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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. LE CYNISME VU PAR LES AUTEURS ANCIENS II. QUELLE PHILOSOPHIE REVENDIQUENT LES CYNIQUES ? III. Une seule méthode : l’ascèse CONCLUSION Notes de bas de page Auteur

    Contre Platon, vol. 1

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le cynisme est-il une philosophie ?

    Marie-Odile Goulet-Cazé

    p. 273-313

    Texte intégral 1. LE CYNISME VU PAR LES AUTEURS ANCIENS La provocation cyniqueLes griefs avancésLe cynisme n’est pas une école philosophique, puisqu’il n’a pas de δόγματαLe cynisme n’est pas une école philosophique, car il n’a pas de τέλοςLe cynisme rejette la paideia traditionnelle et de façon plus générale toute forme de savoir II. QUELLE PHILOSOPHIE REVENDIQUENT LES CYNIQUES ? Une éthiqueUne pratiqueLes actes plutôt que les parolesLe but de la philosophie : bien vivreConséquence de la pratique philosophiqueLa philosophie comme falsification de la monnaie III. Une seule méthode : l’ascèseUne voie courte vers la vertu (ἡ σύντομος ἐπ’ ἀρετὴν ὁδός) Les modalités de l’ascèse cyniqueL’attitude du Cynique face à autruiLa parrhèsia Le rire, la moquerieLa provocation, la volonté de choquer CONCLUSION Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Pourquoi poser une telle question ? Tout simplement parce que l’Antiquité elle-même l’a posée. Très tôt en effet des voix s’élevèrent pour contester à la pensée cynique le statut de philosophie et au mouvement cynique celui d’école philosophique. La présente étude propose au lecteur d’examiner trois points qui devraient permettre d’éclairer ce qu’était et ce que voulait être le cynisme.

    1. Sur quels arguments se fondaient les auteurs anciens qui refusaient de voir dans le cynisme une philosophie ? Et que valaient ces arguments ?

    2. Quelle conception le cynisme avait-il, lui, de la philosophie ?

    3. Quelle était la méthode philosophique qu’il proposait ?

    1. LE CYNISME VU PAR LES AUTEURS ANCIENS

    La provocation cynique

    2Les Cyniques eux-mêmes ont fourni à leurs adversaires des éléments favorisant la remise en cause de leur philosophie. Le premier est l’absence d’une école cynique au sens matériel du terme. Certes Antisthène enseignait, dit-on, au gymnase du Cynosarges ; mais on discute encore aujourd’hui pour savoir qui fut à l’origine du cynisme : Antisthène ou Diogène1 ? À partir de Diogène en tout cas aucun Cynique n’enseigna plus au Cynosarges ; les philosophes allaient par les rues, sur les places publiques et ce sont des attroupements de fortune qui constituaient leurs auditoires.

    3D’autre part Diogène ne s’est pas privé de contester la pratique philosophique de certains de ses contemporains. Ainsi, à Platon qu’il ne pouvait pas supporter, il lança cette critique cinglante : « De quelle utilité est pour nous un homme [entendons Platon] qui, bien que pratiquant la philosophie depuis longtemps déjà, se trouve n’avoir dérangé personne2 ? » Pour Diogène une philosophie digne de ce nom a pour mission de déranger, d’inquiéter. On peut citer encore tel passage de Diogène Laërce3 où notre philosophe, qui aimait les jeux de mots, traite l’école d’Euclide (σχολήν) de « bile » (χολήν) et le cours de Platon (διατριβήν) de « perte de temps » (κατατριβήν). Ce genre de critiques et de moqueries devait tout naturellement susciter chez les autres philosophes des réflexions peu amènes contre la philosophie cynique.

    4Enfin il est un autre élément qui peut expliquer cette remise en cause du cynisme comme philosophie : Diogène avait décidé de « falsifier la monnaie » : παραχαράττειν τὸ νόμισμα. Or on ne lui a pas pardonné cette falsification, perçue comme dangereuse par les philosophes en place. La légende qui s’est tissée autour du personnage de Diogène place à l’origine de cette formule, devenue une véritable devise, un épisode biographique précis : Diogène, fils d’un banquier de Sinope, aurait, soit seul, soit en compagnie de son père, falsifié la monnaie. Cet épisode, dans la mesure où il est confirmé par des témoignages non négligeables : celui d’un écrit de Diogène lui-même, le Pordalos4, un passage de Plutarque5 où Alexandre dit : « Il me faut, moi aussi, comme Diogène, altérer la monnaie et marquer la monnaie barbare de l’empreinte du gouvernement grec », et un témoignage de Dioclès, qui prête à Diogène le même méfait6, est peut-être historique. Mais nous ne saurons jamais de façon certaine si Diogène a réellement falsifié la monnaie. Quoi qu’il en soit, une interprétation symbolique de l’épisode a été donnée, probablement d’ailleurs par Diogène lui-même puisqu’il faisait allusion à la falsification dans son Pordalos. Deux facteurs au moins allaient dans le sens de cette interprétation symbolique : le mot νόμισμα en grec signifie à la fois « la monnaie qui a cours » et « la coutume » ; il était donc facile de passer d’une falsification réelle, si falsification il y avait bien eu, à l’idée d’un renversement des valeurs traditionnelles ; d’autre part, même s’il n’y a pas eu falsification réelle, on peut supposer que le phénomène qui avait joué pour Socrate joua également pour Diogène. De même que Socrate, qui était le fils d’une sage-femme, adopta comme méthode philosophique la maïeutique qui lui permettait d’accoucher les esprits, de même Diogène qui était le fils d’un banquier, aurait décidé de falsifier la monnaie, c’est-à-dire de renverser les valeurs qui avaient cours dans la Grèce du ive siècle. Pour ma part, indépendamment de l’historicité ou de la non-historicité du fait, je pense que c’est Diogène lui-même qui s’est attribué cette symbolique parce qu’elle convenait parfaitement à sa pratique.

    5Que signifiait cette falsification et pourquoi les philosophes contemporains supportaient-ils aussi mal ce crime volontaire de lèse-philosophie ? Diogène et ses disciples avaient pris comme parti de renverser les valeurs couramment respectées pour leur en substituer de nouvelles, non seulement dans le domaine social, religieux, politique et moral, mais aussi en philosophie. C’est ainsi par exemple qu’ils dédaignaient les paroles au profit des actes, qu’ils se méfiaient de toute culture, dévalorisaient l’intelligence et récusaient la notion même d’une élite intellectuelle s’adonnant à la philosophie. Aussi s’est-on empressé de dire que le cynisme n’était pas une philosophie, attitude somme toute bien pratique qui évitait aux autres philosophes de se remettre en cause et d’admettre que l’antiphilosophie incarnée par Diogène était bien aussi de la philosophie, alors qu’elle subvertissait jusqu’aux fondements mêmes du consensus philosophique.

    Les griefs avancés

    6Avant d’examiner en détail les différents griefs avancés par les adversaires du cynisme, il est important de se demander à partir de quel moment le cynisme s’est vu contesté en tant que philosophie. Est-ce dès l’époque du cynisme ancien, c’est-à-dire au ive siècle, au moment où vivaient Diogène et Cratès, ou bien la contestation est-elle apparue un peu plus tard, au iie ou au ier siècle, avec un auteur cité par Diogène Laërce, dont la datation est controversée : Hippobote, qui refusait au cynisme le statut d’αἵρεσις7 ? Quoi qu’il en soit, cette contestation s’est poursuivie ensuite, au moins jusqu’à l’époque d’Eunape, c’est-à-dire au ive siècle après J.-C.

    7La première hypothèse, celle d’une contestation qui se serait manifestée aux origines mêmes du mouvement, ne peut être exclue, du moins si l’on accorde du crédit à deux témoignages dont nous disposons, mais dont nous n’avons malheureusement pas les moyens de prouver la véracité. Un passage de Diogène Laërce tout d’abord8 : « A qui lui disait : “Tu ne sais rien et pourtant tu philosophes”, Diogène dit : “Même si je feins la sagesse, cela aussi c’est philosopher” ». Certes ce passage fait partie de ces dits diogéniens qui circulaient dans des Gnomologia et dont nul n’est en mesure de dire si oui ou non ils ont été réellement prononcés par le philosophe. Outre qu’il atteste une remise en cause, peut-être ancienne, de l’aptitude de Diogène à philosopher, il témoigne de la volonté de « falsification », par Diogène lui-même, de la pratique philosophique : faire semblant de philosopher, contrefaire la philosophie traditionnelle, autrement dit philosopher sans revendiquer un savoir, c’est une pratique philosophique, et pour Diogène je dirais que c’est la seule. Le second témoignage, emprunté cette fois au Gnomologium Vaticanum 7439, est très proche du précédent : « Diogène, tandis qu’il entendait quelqu’un lui dire : “Bien que tu ne sois pas philosophe, tu fais semblant de l’être”, dit : “En tout cas, je suis meilleur que toi en ce que moi, je veux l’être, philosophe”. » Autrement dit la philosophie n’est pas un état dans lequel on s’installe passivement, elle est une aspiration profonde qui réclame énergie et volonté. Si l’on accorde du crédit à ces deux témoignages, il n’est donc pas exclu que, du vivant même de Diogène, on lui ait adressé des reproches et que lui-même ait revendiqué cette contrefaçon qu’il adoptait de façon délibérée : il ne fait pas semblant, au sens où il serait incapable d’être philosophe dans l’acception habituelle du terme, mais il fait semblant, parce qu’il a décidé que la meilleure façon d’être philosophe c’était d’adopter une pratique différente de celle des autres.

    8Quant aux griefs retenus contre les Cyniques, il est facile d’en distinguer au moins trois :

    • le cynisme n’est pas une αἵρεσις philosophique, une école, puisqu’il n’a pas de δόγματα.

    • le cynisme n’est pas une philosophie, puisqu’il n’a pas de τέλος véritable.

    • le cynisme enfin rejette la paideia traditionnelle et de façon plus générale toute forme de savoir.

    Le cynisme n’est pas une école philosophique, puisqu’il n’a pas de δόγματα

    9À ce que rapporte Diogène Laërce dans le prologue de ses Vies de philosophes 10, Hippobote, qui écrivit deux ouvrages intitulés l’un Περὶ αἱρέσεων et l’autre Τῶν φιλοσόφων Ἀναγραφή (Registre des philosophes), refusait, dans le premier de ceux-ci, de ranger l’école cynique, au même titre d’ailleurs que l’école éliaque et l’école dialecticienne, parmi les αἱρέσεις. Pourquoi une telle exclusion ?

    10Rappelons d’abord le principe des ouvrages Περὶ αἱρέσεων. L’auteur dispose d’une liste des différentes écoles philosophiques ; pour chacune il procède non point à l’énoncé des doctrines individuelles de chacun des philosophes qui la composent, mais à l’énoncé systématique du corps de doctrines de l’école, c’est-à-dire des δόγματα. D’autres auteurs d’ouvrages Περὶ αἱρέσεων nous sont connus, par exemple Panétius (D.L. II 87), l’Académicien Clitomaque (D.L. II 92), Eratosthène (Souda, t. II, p. 403 Adler) ou un Apollodore qu’on identifie généralement avec l’Épicurien Κηποτύραννος (I 60).

    11Essayons de préciser quelle était la position théorique d’Hippobote sur ce que devait être une secte et la raison pour laquelle la cynique précisément ne pouvait être, à ses yeux, assimilée à une αἵρεσις. Le point de vue d’Hippobote me semble pouvoir être reconstitué si l’on prend en compte les témoignages suivants.

    12En I 19, Diogène Laërce dit11 :

    Hippobote, dans son ouvrage Sur les sectes, dit qu’il y a neuf sectes ou écoles : 1. la première la mégarique [Euclide de Mégare], 2. la seconde l’érétrienne [Ménédème d’Erétrie], 3. la troisième la Cyrénaïque [Aristippe de Cyrène], 4. la quatrième l’épicurienne [Epicure], 5. la cinquième l’annicérienne [Annicéris de Cyrène], 6. la sixième la théodorienne [Théodore de Cyrène], 7. la septième la zénonienne [Zénon de Citium], c’est-à-dire la stoïcienne, 8. la huitième l’ancienne Académie [Platon], 9. la neuvième la péripatéticienne [Aristote]. Il ne mentionne ni la cynique, ni l’éliaque [Phédon d’Elis], ni la dialecticienne [Clinomaque de Thurioi, et non Clitomaque de Carthage : Κλειτόμαχος Καρχηδόνιος, comme l’a indiqué par erreur D.L., I 19 ou plutôt sa source, mais l’erreur a été réparée dès la fin du xviiie siècle12].

    13Aux yeux d’Hippobote, la secte cynique ne faisait donc pas partie des αἱρέσεις. Diogène Laërce ne nous dit pas directement pourquoi. Cependant, tout de suite après avoir signalé la position d’Hippobote, il explique, en prenant l’exemple de l’école pyrrhonienne, pourquoi on peut refuser de considérer une tendance philosophique comme une αἵρεσις13 :

    τὴν μὲν γὰρ Πυρρώνειον οὐδ’ οἱ πλείους προσποιοῦνται διὰ τὴν ἀσάφειαν· ἔνιοι δὲ κατά τι μὲν αἵρεσιν εἶναί φασιν αὐτήν, κατά τι δὲ οὔ. δοκεῖ δὲ αἵρεσις εἶναι. αἵρεσιν μὲν γὰρ λέγομεν τὴν λόγῳ τινὶ κατὰ τὸ φαινόμενον ἀκολουθοῦσαν ἢ δοκοῦσαν ἀκολου¬θεῖν· καθ’ ὃ εὐλόγως ἂν αἵρεσιν τὴν Σκεπτικὴν καλοῖμεν. εἰ δὲ αἵρεσιν νοοῖμεν πρόσκλισιν δόγμασιν ἀκολουθίαν ἔχουσιν, οὐκέτ’ ἂν προσαγορεύοιτο αἵρεσις· οὐ γὰρ ἔχει δόγματα.

    La pyrrhonienne en effet la plupart des gens ne la revendiquent pas non plus [comme école] à cause de son obscurité ; quelques-uns disent qu’en un sens c’est une école de pensée, mais qu’en un autre ce n’en est pas une. Elle semble être une école de pensée (αἵρεσιν). Nous appelons en effet école de pensée celle qui, à ce qu’il apparaît, suit ou semble suivre un certain principe fondé en raison. Dans cette optique il serait raisonnable que nous appelions école de pensée la sceptique. En revanche, si nous concevions qu’une école de pensée est une inclination vers des dogmes ayant une cohérence, l’école pyrrhonienne ne saurait plus être appelée école de pensée, car elle n’a point de dogmes.

    14Dans ce passage s’opposent clairement deux conceptions de ce qu’est une αἵρεσις : l’une, de coloration nettement sceptique, comme l’indiquent les mots δοκεῖ, κατὰ τὸ φαινόμενον et δοκοῦσαν, qui offre une définition assez large de ce qu’est une école ; l’autre beaucoup plus restrictive qui pose comme condition l’adhésion à des dogmes cohérents. Il semble légitime de considérer que la seconde définition donnée par Diogène Laërce était celle qui servait de critère à Hippobote, puisque précisément Diogène Laërce veut expliquer à son lecteur pourquoi celui-ci a procédé à des exclusions. Cette définition, qui exige qu’une école ait des δόγματα, pouvait être donnée par Hippobote dans l’introduction de son ouvrage Sur les sectes 14.

    15Je voudrais signaler qu’on retrouve ces deux définitions de l’αἵρεσις chez Sextus Empiricus, ce que M. Gigante, curieusement, ne signale pas dans son édition des fragments d’Hippobote15, alors même qu’il souligne le caractère sceptique du passage de Diogène Laërce sur l’école pyrrhonienne.

    16Sextus se demande16 : εἰ ἔχει αἵρεσιν ὁ σκεπτικός.

    εἰ μέν τις αἵρεσιν εἶναι λέγει πρόσκλισιν δόγμασι πολλοῖς ἀκολουθίαν ἔχουσι πρὸς ἄλληλά τε καὶ φαινόμενα, καὶ λέγει δόγμα τινὶ ἀδήλῳ συγκατάθεσιν, φήσομεν μὴ ἔχειν αἵρεσιν. εἰ δέ τις αἵρεσιν εἶναι φάσκει τὴν λόγῳ τινὶ κατὰ τὸ φαινόμενον ἀκολουθοῦσαν ἀγωγήν, ἐκείνου τοῦ λόγου ὡς ἔστιν ὀρθῶς δοκεῖν ζῆν ὑποδεικνύοντος (τοῦ ὀρθῶς μὴ μόνον κατ’ ἀρετὴν λαμψανομένου ἀλλ’ ἀφελέστερον) καὶ ἐπὶ τὸ ἐπέχειν δύνασθαι διατείνοντος, αἵρεσίν φαμεν ἔχειν.

    17Le sceptique a-t-il une école ?

    Si l’on dit qu’une école est une adhésion à des dogmes nombreux ayant une cohérence les uns par rapport aux autres autant qu’il paraît, et si l’on définit le dogme comme un assentiment donné à quelque chose d’incertain, nous dirons que le sceptique n’a pas d’école. En revanche si l’on dit qu’est une école la conduite qui suit, selon l’apparence, un certain principe fondé en raison, ce principe conforme à la raison indiquant comment il est possible de sembler vivre correctement (il faut prendre le mot « correctement » en référence non à la seule vertu mais en un sens plus large) et amenant à pouvoir suspendre son jugement, nous disons qu’il a une école.

    18Diogène Laërce a-t-il fait un emprunt à Sextus qui est cité une fois17 comme source dans ses Vies de philosophes ? Il est probable que ces définitions faisaient partie des loci communes sceptiques. Les deux auteurs ont dû les emprunter non à une même source, mais à deux sources différentes, sinon on verrait mal pourquoi Diogène Laërce, s’il avait disposé du même texte que Sextus, l’aurait abrégé de manière à le rendre obscur.

    19Les deux définitions sont en effet beaucoup plus complètes chez Sextus, ce qui est important pour nous, puisque celle qui donne une définition large de ce qu’est une αἵρεσις n’est pas claire chez Diogène Laërce : τὴν λόγῳ τινὶ κατὰ τὸ φαινόμενον ἀκολουθοῦσαν ἢ δοκοῦσαν ἀκολουθεῖν.

    20Le parallélisme évident entre les deux textes nous invite nécessairement à compléter la définition de Diogène Laërce par celle de Sextus. L’école cynique, aux yeux de certains, est donc une αἵρεσις, dans la mesure où elle suit un principe fondé en raison indiquant comment il est possible de vivre correctement. Mais il était légitime qu’Hippobote, qui ne partageait pas cette définition de l’αἵρεσις et qui exigeait un ensemble de dogmes cohérents, exclût de sa liste l’école cynique.

    21Un autre passage de Diogène Laërce permet de préciser encore les points de vue respectifs de Diogène Laërce et d’Hippobote au livre VI. Après avoir terminé la biographie des philosophes cyniques, Diogène Laërce passe à l’exposé général de leur doctrine. Il ressent alors la nécessité de justifier la présence de cet exposé doctrinal et s’exprime en ces termes :

    Καὶ οὗτοι μὲν οἱ βίοι τῶν κυνικῶν ἑκάστου. προσυπογράψομεν δὲ καὶ τὰ κοινῇ ἀρέσκοντα αὐτοῖς, αἵρεσιν καὶ ταύτην εἶναι ἐγκρίνοντες τὴν φιλοσοφίαν, οὐ, καθά φασί τινες, ἔνστασιν βίου.

    Voilà pour la biographie de chacun des Cyniques. Nous allons maintenant y ajouter les doctrines professées en commun, car nous estimons que cette philosophie aussi est une école, et non, comme le prétendent certains, une façon de vivre18.

    22Diogène Laërce oppose ici encore deux conceptions : d’un côté la philosophie cynique est considérée comme une école (ce que lui-même accepte – parce qu’il pense qu’elle a des ἀρέσκοντα, terme équivalant ici à δόγματα –, mais ce qu’Hippobote refuse), de l’autre la philosophie cynique est considérée comme une façon de vivre (point de vue qui devait être celui d’Hippobote et qui rejoint la définition large clairement exprimée par le même Diogène Laërce en I 20 : « une αἵρεσις est une conduite qui suit, selon l’apparence, un certain principe fondé en raison »)19.

    23Quels motifs sont à l’œuvre derrière ces deux positions antithétiques ? Il ne faudrait pas, en effet, être naïf : et Hippobote et Diogène Laërce avaient une intention précise en adoptant l’une ou l’autre définition. Concernant Diogène Laërce, on est étonné qu’il manifeste aussi clairement une position personnelle à propos du cynisme. Cette position, il a dû la trouver dans une de ses sources ; néanmoins il la fait sienne avec vigueur. En examinant les motifs d’Hippobote, nous comprendrons mieux l’intérêt que pouvait avoir Diogène Laërce à faire du cynisme une école philosophique à part entière.

    24Hippobote, auteur d’un ouvrage Περὶ αἱρέσεων, ne pouvait ignorer totalement le genre de questions auxquelles devaient répondre les auteurs de Diadochai, de Successions de philosophes, tels Sotion, Antisthène ou Sosicrate de Rhodes : comment s’étaient effectuées les successions à l’intérieur de chaque école et de quelle école dérivait telle autre école ? Or nous savons, par plusieurs détails que je vais rapidement évoquer, qu’Hippobote avait une thèse très précise concernant la succession cynisme-stoïcisme : il la refusait catégoriquement.

    [Les Stoïciens partisans d’une filiation Socrate > Antisthène > Diogène > Cratès disent que c’est par Socrate], Antisthène et Diogène qu’au début l’école se constitua, parce qu’ils veulent aussi être appelés Socratiques. Mais la plus grande partie de la Stoa a reçu un accroissement considérable grâce à Zénon (τά γε πλεῖστα τῆς Στοᾶς ἀξιολόγως τὴν αὔξησιν ἔλαβεν διὰ Ζήνωνος), et tous les Stoïciens, pour ainsi dire, lui attribuent les premiers fondements de l’école (τὰ πρωτεῖα τῆς ἀγωγῆς), et avec eux Hippobote ainsi que le chronographe Apollodore20.

    25Hippobote attribue donc à Zénon les premiers fondements du stoïcisme, ce qui revient à nier que le cynisme ait joué un rôle quelconque dans la fondation de ce dernier mouvement. Mais ce n’est pas tout. Hippobote s’élève en outre contre la filiation communément admise : Diogène > Cratès > Zénon. Diogène Laërce VI 85 (= fr. 8 Gigante) affirme en effet que, selon le même Hippobote, Cratès de Thèbes – qui traditionnellement passe pour l’élève de Diogène de Sinope – est le disciple non de Diogène, mais du Mégarique Bryson d’Achaïe. En niant que Cratès ait été le disciple de Diogène, Hippobote de toute évidence privait de crédibilité tous ceux qui essayaient de rattacher le stoïcisme à Socrate par le biais de Zénon, Cratès et Antisthène.

    26D’autre part, quand, en Diogène Laërce VII 25 (= fr. 10 Gigante), Hippobote fait de Zénon l’élève de Diodore (Cronos), dialecticien de l’école de Mégare, il est parfaitement cohérent. Ceci n’exclut pas, certes, que Zénon ait été en outre l’élève de Cratès21, mais il est fort possible que l’affirmation de cette filiation ait visé à nier l’influence du cynisme sur le stoïcisme. Pour Hippobote manifestement il importait que le stoïcisme n’ait entretenu aucun lien avec le cynisme.

    27Or la position de Diogène Laërce sur ce point est exactement l’inverse. Il passe son temps dans le livre VI à souligner la réalité de cette filiation et à affirmer que le cynisme est bien une école de pensée. En VI 2 par exemple il insiste sur l’origine socratique du cynisme et présente clairement Antisthène comme le fondateur de l’école :

    Antisthène, comme il habitait au Pirée, parcourait chaque jour les quarante stades pour venir écouter Socrate dont il emprunta l’endurance et imita l’impassibilité, ouvrant ainsi, le premier, la voie au cynisme.

    28En VI 14-15, il va plus loin et laisse entendre que cette origine socratique est valable non seulement pour les Cyniques, mais aussi pour les Stoïciens :

    Antisthène passe pour avoir ouvert la voie à la secte stoïcienne, virile entre toutes [...]. Il a montré le chemin à l’impassibilité de Diogène, à la tempérance de Cratès et à l’endurance de Zénon.

    29Enfin, avant de clore son livre consacré au cynisme, en VI 104, il répète une dernière fois, très vigoureusement, sa thèse :

    Les Cyniques soutiennent encore que la fin est de vivre selon la vertu, comme le dit Antisthène dans son Héraclès, comme le disent aussi les Stoïciens. Une certaine communauté d’idées (κοινωνία) unit en effet ces deux écoles. C’est pourquoi on dit aussi que le cynisme est un raccourci vers la vertu.

    30Par conséquent Diogène Laërce, ou plus vraisemblablement sa source, tenait à attribuer au stoïcisme une filiation socratique par l’intermédiaire du cynisme. J’ai essayé de démontrer ailleurs22 tout d’abord que la source suivie par Diogène Laërce dans le livre VI pourrait bien être l’Ἐπιδρομὴ τῶν φιλοσόφων de Dioclès de Magnésie. Ce Dioclès fait d’Antisthène le fondateur du cynisme, de Diogène son disciple et de Cratès le disciple de Diogène, toutes perspectives que refusait précisément Hippobote. En second lieu, j’ai suggéré que Dioclès lui-même pouvait s’appuyer sur la section consacrée à l’éthique des Introductions aux dogmes d’Apollodore de Séleucie, un philosophe stoïcien du milieu du second siècle avant J.-C., élève de Diogène de Babylone ; dans cet ouvrage Apollodore disait notamment que « le cynisme est un raccourci vers la vertu » et soulignait les liens cynisme / stoïcisme. Nous reviendrons ultérieurement sur cette conception d’Apollodore.

    31Au total, concernant le premier grief examiné, nous pouvons dire qu’au moins dès Hippobote, et peut-être avant, le cynisme aux yeux de certains ne méritait pas le statut d’école philosophique. Chez cet auteur on rencontre en outre l’idée, parfaitement cohérente avec ce qui précède, que le cynisme n’est pas à l’origine du stoïcisme, lequel par conséquent n’est pas légitimé à revendiquer une filiation socratique. Cette position est aussi celle de l’Epicurien Philodème de Gadara dans la première moitié du premier siècle av. J.-C. qui s’appuie d’ailleurs sur l’opinion de « tous les Stoïciens pour ainsi dire », sur celles d’Hippobote et du chronographe Apollodore23. À l’inverse, un auteur comme Dioclès qui se fondait vraisemblablement sur les Introductions aux dogmes d’Apollodore de Séleucie (iie siècle av. J.-C.), voyait dans le cynisme une αἵρεσις et tenait à la filiation cynisme – stoïcisme. La thèse soutenue par Diogène Laërce est donc l’écho de ces positions antérieures opposées à celles d’Hippobote et elle se situe dans un contexte de polémique.

    Le cynisme n’est pas une école philosophique, car il n’a pas de τέλος

    32La volonté de déterminer un τέλος, c’est-à-dire un souverain bien propre à chaque école philosophique, date probablement d’Aristote et de son Éthique à Nicomaque24. C’était un moyen commode pour situer les nombreuses écoles philosophiques les unes par rapport aux autres. Plusieurs auteurs écrivirent des Περὶ τέλους : citons Épicure25, Cléanthe26, Chrysippe27 et plus tard Longin28, et rappelons que la branche éthique de la philosophie était divisée par les Stoïciens Chrysippe, Archédémos, Zénon de Tarse, Apollodore, Diogène, Antipater, Posidonius et leurs disciples en huit topoi dont le cinquième était intitulé Περὶ τέλους29. Le De Finibus de Cicéron comparait le τέλος des différentes écoles philosophiques grecques, et un chapitre de la partie éthique de l’ouvrage d’Arius Didyme30, tout comme le second Stromate de Clément d’Alexandrie ou le livre XI de la Thérapeutique des maladies helléniques de Théodoret de Cyr, avaient pour titre Περὶ τέλους.

    33Il est probable que ni Antisthène ni Diogène n’ont défini eux-mêmes un τέλος pour le cynisme et que c’est au moment où on a voulu caractériser les écoles philosophiques par leur τέλος que ceux qui voyaient dans le cynisme une αἵρεσις ont attribué aux philosophes cyniques un τέλος propre. Nous suggérerions d’ailleurs volontiers un nom, celui d’Apollodore de Séleucie, mentionné par Diogène Laërce VII 84 comme un des Stoïciens qui divisaient en huit topoi l’éthique et identifiaient le cinquième topos au Περὶ τέλους. Il est plausible que dans ses Introductions aux dogmes ce Stoïcien se soit attaché à donner une définition du τέλος cynique qui coïncidait avec sa vision personnelle des liens cynisme-stoïcisme. En fait, cette hypothèse est plus qu’une possibilité, car on peut prouver que la définition d’un télos cynique rapportée par Diogène Laërce en VI 104, dans un passage cité plus haut, est bien le fait d’Apollodore :

    Les Cyniques soutiennent que la fin est de vivre selon la vertu, comme le dit Antisthène dans son Héraclès, comme le disent aussi les Stoïciens. Une certaine communauté d’idées unit en effet ces deux écoles. C’est pourquoi on dit aussi que le cynisme est un raccourci vers la vertu.

    34On remarque immédiatement que le τέλος attribué ici aux Cyniques : « vivre selon la vertu », est une des définitions les plus typiques du τέλος stoïcien. Diogène Laërce lui-même en fait état31. La formule, en soi banale, qui devait certes être présente dans l’Héraclès d’Antisthène, a très bien pu être épinglée par un philosophe stoïcien ou pro-stoïcien soucieux de filiation, qui en a fait le τέλος cynique. Mais pourquoi penser à Apollodore ?

    35Il se trouve que par chance la définition du cynisme comme « court chemin vers la vertu » est à nouveau citée par Diogène Laërce dans le livre sur le stoïcisme en VII 121 et qu’elle est attribuée précisément à Apollodore. Je dis « par chance » car, si nous n’avions pas ce parallèle, nous aurions perdu à jamais le seul nom que nous ayons d’un stoïcien favorable à une filiation cynisme – stoïcisme :

    Le sage (s.e. stoïcien) fera le chien, car le cynisme est un court chemin vers la vertu, comme le dit Apollodore dans son Ethique.

    36Apollodore est bien un de ces Stoïciens dont parlait Philodème dans son De Stoicis, qui ont soutenu la thèse d’une filiation Socrate > Antisthène > Diogène > Cratès > Zénon de Citium, ont présenté le cynisme comme une école philosophique à part entière et pour ce faire lui ont attribué un τέλος propre. Sans le parallèle de VII 121, nous n’aurions aucun nom du côté stoïcien à opposer à celui d’Hippobote. On remarquera encore que c’est du côté d’Antisthène et non de Diogène que l’on se tourne, quand il s’agit de donner un fondement théorique au cynisme, car d’une part c’est Antisthène qui assure la filiation socratique, d’autre part Diogène scandalisait, ce que bien des Stoïciens ne pouvaient supporter.

    37Signalons que d’autres définitions du τέλος cynique ont été formulées, ce qui montre bien qu’il n’y avait pas dans le cynisme ancien une définition claire et unique du τέλος, mais que c’est après coup que des auteurs postérieurs ont tiré des œuvres cyniques diverses définitions qui coïncidaient avec la perception qu’eux-mêmes avaient du cynisme32.

    38Mais si certains ont voulu attribuer au cynisme un τέλος, il en est d’autres pour lui en avoir refusé un. Il faut citer ici le témoignage du De Philosophia de Varron que rapporte Augustin dans La Cité de Dieu. Varron s’attachait à distinguer, en fonction de leur τέλος, deux-cent-quatre-vingt-huit écoles philosophiques possibles. Au moment où il a déjà procédé à une classification en quarante-huit écoles, il entreprend de doubler ce nombre, en adoptant comme principe de classification le genre de vie :

    Comme l’un peut encore suivre l’une de ces quarante-huit sectes en adoptant le genre de vie des autres philosophes et l’autre en adoptant le genre de vie des Cyniques, cette distinction double à nouveau leur nombre et le porte à quatre-vingt-seize [...]. Dans la différence tirée de la tenue et du genre de vie des Cyniques, on ne se demande pas quelle est la fin du bien, mais s’il faut vivre dans cette tenue et de cette manière quand on poursuit le vrai bien, quel que soit d’ailleurs le bien qu’on se propose et quelle que soit l’idée qu’on se fasse de sa vérité. Aussi bien s’est-il trouvé des gens pour rechercher des biens suprêmes opposés, les uns la vertu, d’autres la volupté, qui néanmoins avaient adopté la tenue et le genre de vie d’où les Cyniques tirent leur nom. Quel que soit donc ce qui distingue les Cyniques des autres philosophes, cela n’avait assurément aucune importance pour le choix et la possession du bien qui les rendait heureux ; sinon la même tenue obligerait à tendre vers la même fin et des tenues diverses ne permettraient pas de poursuivre une fin identique33.

    39Ce témoignage pousse à l’extrême la conception du cynisme comme mode de vie, puisque le cynisme est réduit ici à un habitus et à une consuetudo, et que Varron est amené à lui refuser un τέλος propre. Pour Varron des positions philosophiques différentes peuvent être qualifiées de cyniques, à condition qu’elles aient en commun d’adopter la tenue et le mode de vie des Cyniques. Dans une telle perspective, le cynisme est dépouillé de tout τέλος, donc il n’est plus une philosophie à part entière, car dans l’Antiquité ce qui fait une philosophie, c’est son τέλος. Cicéron ne disait-il pas dans son De finibus34 : « Un désaccord sur le souverain bien suppose un désaccord sur l’ensemble du système philosophique » ?

    40Ainsi on constate qu’il existait une tradition, exprimée ici par Varron, mais probablement assez répandue, qui, en refusant au cynisme un τέλος, le réduisait à un mode de vie compatible avec toutes les autres philosophies : un Stoïcien, mais aussi un Platonicien ou un Aristotélicien, pouvaient prendre le mode de vie cynique. À l’inverse les Stoïciens qui, comme Apollodore, tenaient à une communauté de pensée entre cynisme et stoïcisme, ont pris soin de définir un τέλος cynique en harmonie avec le τέλος stoïcien.

    Le cynisme rejette la paideia traditionnelle et de façon plus générale toute forme de savoir

    41Les Cyniques éliminent en effet, ou du moins prétendent éliminer, car en fait on s’aperçoit qu’ils étaient très cultivés35, le détour par la formation intellectuelle. Antisthène déclarait : « La vertu relève des actes, elle n’a besoin ni de longs discours, ni de connaissances36. » Et Diogène s’impatientait quand un orateur parlait trop longtemps37.

    42De façon plus précise, on lit en Diogène Laërce VI 73 : « Diogène négligeait la musique, la géométrie, l’astronomie et les autres disciplines du même ordre qu’il jugeait inutiles et non nécessaires », et en V1103 dans la doxographie cynique générale :

    Ils repoussent les disciplines encycliques (τὰ ἐγκύκλια μαθήματα)38. C’est ainsi qu’Antisthène disait que les gens parvenus à la sagesse ne devraient pas apprendre à lire, pour ne pas être pervertis par les ouvrages d’autrui. Ils rejettent également la géométrie, la musique et toutes les disciplines de ce type.

    43Le titre d’un ouvrage de Ménippe, cité par D. L. VI 101, va dans le même sens : Contre les physiciens, les mathématiciens et les grammairiens.

    44Pourquoi ce rejet de la paideia ? Diogène Laërce VI 27 apporte un élément de réponse :

    Diogène s’étonnait de voir les grammairiens faire des recherches sur les malheurs d’Ulysse, tout en ignorant les leurs propres. II s’étonnait aussi de voir les musiciens accorder les cordes de leur lyre, mais laisser désaccordées les dispositions de leur âme ; les mathématiciens fixer leurs regards sur le soleil et la lune, mais négliger ce qu’ils rencontrent sur leur route.

    45La paideia, aux yeux de Diogène, détourne en fait de ce qui devrait être notre première préoccupation, à savoir nous-mêmes, et ne nous aide en rien à diriger notre vie : « A qui lui faisait une démonstration de musique, Diogène dit : “Ce qui permet de bien administrer les cités et de bien administrer les maisons, ce sont les pensées des hommes, non les mélodies de la lyre ou les trilles de la flûte”39. »

    46Un tel rejet de la culture était mal perçu dans l’Antiquité. Galien40 tourne en ridicule le court chemin vers la vertu que les Cyniques prétendaient enseigner, en le transformant en court chemin vers la forfanterie.

    Il est très facile pour des jeunes gens incultes de croire le maître qui leur dira d’un visage grave qu’une voie des plus aisées mène à la sagesse, celle qu’ont ouverte tous ceux qu’on appelle Cyniques. Ceux-ci affirment en effet eux aussi que le mode de vie qui leur est propre est un raccourci vers la vertu [...]. D’autres cependant, tenant des propos plus conformes à la vérité, affirment, en raison de l’audace grossière de ces hommes, que la philosophie cynique est un court chemin vers la forfanterie. Par conséquent, comme c’est le cas pour tous les Cyniques, du moins ceux que j’ai observés au cours de mon existence, il se trouve parmi les gens qui font profession de philosophie quelques individus pour avouer fuir l’exercice qui ressortit à la théorie logique.

    47Deux contemporains de Galien usent de la même ironie à l’égard de ces Cyniques qui prônaient l’absence de culture. Lucien, dans ses Vies à l’encan, qui attribue à Diogène cette évocation de la voie cynique :

    Elle est d’une facilité extrême et tous peuvent aisément la suivre. Tu n’auras besoin en effet ni d’éducation, ni de doctrines, ni de bavardages. Elle sera pour toi un raccourci vers la renommée. Même si tu n’as reçu aucune éducation, que tu sois corroyeur, marchand de salaisons, charpentier ou banquier, rien ne t’empêchera de susciter l’admiration, à condition seulement que tu sois impudent et effronté, et que tu saches parfaitement injurier les gens de la belle façon41.

    48Et Apulée qui, dans ses Florides, s’exclame :

    Plût au ciel que des gens mal dégrossis, sales, incultes, n’imitent pas les philosophes seulement par le manteau et ne corrompent pas, en parlant mal et en vivant de même, une discipline royale [entendez la philosophie] qui a été inventée autant pour bien parler que pour bien vivre42.

    49Les Cyniques prétendent donc arriver à la vertu autrement que par l’étude et la science ; nous verrons qu’en fait ils ont choisi la voie de l’ascèse. Mais cette prise de position contre la culture et contre la philosophie envisagée sous son aspect de savoir leur valut l’ironie et la critique de ceux qui les voyaient vivre.

    50Ainsi, de toute évidence, la philosophie cynique avait mauvaise presse dans l’Antiquité et le préjugé qui consistait à la dévaloriser ou à la nier en tant que philosophie eut la vie dure, puisqu’au IVe siècle encore des gens comme Julien et Eunape, quand ils parlaient du cynisme, se croyaient obligés ou de préciser qu’il s’agissait bien d’une philosophie, d’une vraie, et non d’une philosophie au rabais, ou de faire état des doutes qui circulaient sur son statut.

    51Voici comment s’exprime Julien43 :

    Puisque le cynisme se trouve être une forme de philosophie – non la plus vile et la plus discréditée, mais la rivale des plus estimables – il nous faut tout d’abord dire quelques mots de la philosophie elle-même.

    52Et dans ce même discours Julien applique à la philosophie cynique la comparaison qu’Alcibiade appliquait à Socrate ; il dit :

    Je proclame que la philosophie cynique « est en tout point semblable à ces Silènes que l’on expose dans les boutiques des modeleurs et que les artisans représentent une syrinx ou une flûte à la main. Les ouvre-t-on ? Ils laissent apparaître à l’intérieur les images des dieux »44.

    53Socrate derrière son visage laid cachait en lui le vrai philosophe ; la philosophie cynique, à ce que laisse entendre Julien, cachait en elle la vraie philosophie.

    54Eunape, lui, dans ses Vies des philosophes et des sophistes45, manifeste au détour d’une incise assassine un scepticisme sans équivoque :

    Carnéade vivait à cette époque [c’est-à-dire les Ier et IIe siècles de notre ère] et, parmi les Cyniques, il n’était point obscur, s’il faut tenir quelque compte, du cynisme (εἴ τινα καὶ κυνισμοῦ χρῆ λόγον ποιεῖσθαι).

    II. QUELLE PHILOSOPHIE REVENDIQUENT LES CYNIQUES ?

    55La philosophie cynique se veut une éthique, une pratique et, comme nous l’avons déjà dit, une « falsification de la monnaie ».

    Une éthique

    56Les Cyniques adoptent clairement un parti pris éthique qui paraît (j’expliquerai pourquoi cette réserve) se situer dans la lignée de l’expérience socratique.

    57La philosophie cynique en effet non seulement rejette la culture, mais en plus, si l’on en croit Diogène Laërce, elle ne garde des parties de la philosophie que l’éthique. On lit en VI 103 :

    Les Cyniques soutiennent, tout comme Ariston de Chios46, qu’il faut rejeter le topos logique et le topos physique de la philosophie, et ne s’appliquer qu’au seul topos éthique. Et Dioclès, rapportant à Diogène une citation que certains rapportent à Socrate, lui fait dire : il faut chercher « tout ce qui arrive de bien et de mal dans les maisons »
    Od., IV 392.

    58En fait, quand Diogène Laërce dit que les Cyniques rejettent la logique et la physique, comme Ariston de Chios, il reproduit là une formulation stoïcienne de la division de la philosophie. Pierre Hadot, dans un article intitulé « Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité », a montré que les premiers à avoir employé le mot « logique » pour désigner une partie de la philosophie (celle qui comprend la dialectique et la rhétorique), étaient les Stoïciens47. En effet, au témoignage de Diogène Laërce, III 56, chez Platon ou, selon d’autres, chez Xénocrate48, la division se produisait entre éthique, physique et dialectique. P. Hadot explique qu’avant les Stoïciens, aucun texte, aucun titre de livre platonicien ou aristotélicien n’atteste l’emploi du mot « logique » pour désigner une partie de la philosophie.

    59Ce détail qui, à ma connaissance, n’avait pas encore été relevé à propos du passage en cause, confirme une fois de plus la thèse désormais, je crois, bien admise, que la doxographie cynique générale est nettement marquée par un point de vue stoïcien qui veut établir une filiation Socrate > Antisthène > Diogène > Cratès > Zénon. La mention d’ailleurs de la double attribution d’une citation d’Homère à Diogène et à Socrate va dans le même sens. Ce point de vue stoïcien se retrouvera par exemple dans certaines lettres cyniques pseudépigraphes. Ainsi Cratès, dans la Lettre XXXV, qui est considérée davantage comme stoïcienne que comme cynique49, dit à son correspondant : « Si le genre de vie de Socrate et de Diogène te plaît, laisse à d’autres les écrits des tragiques et emploie-toi à imiter ces grands hommes. »

    60Le passage de Diogène Laërce, VI 103, confirme, me semble-t-il, la thèse selon laquelle il y aurait à l’origine de la doxographie cynique l’Introduction aux dogmes du stoïcien Apollodore de Séleucie. Le doxographe dit en effet que les Cyniques rejettent le topos logique ; or le mot topos est celui qu’employait précisément Apollodore de Séleucie dans ses Introductions aux dogmes, comme le signale Diogène Laërce lui-même en VII 39-40 : là où les autres Stoïciens parlaient d’εἴδη, de μέρη ou de γένη, Apollodore utilisait le mot τόπος.

    61Les Cyniques n’ont donc probablement jamais affirmé eux-mêmes qu’ils rejetaient la logique et la physique et qu’ils s’attachaient à la seule éthique. Il y avait chez eux, je crois, une conception unitaire de la philosophie qui s’harmonise très bien avec l’idée que la philosophie est une pratique, une façon de vivre qui engage tout l’être. C’est après coup que les Stoïciens ont donné à cette conception unitaire une formulation qui faisait intervenir les trois parties de la philosophie qu’eux-mêmes distinguaient50.

    62Au rejet de ce qui ressortit à la logique et à la physique, il faut ajouter encore le rejet de ce que nous appelons la métaphysique. Les Cyniques étaient des agnostiques ; quand on demandait à Diogène ce qui se passait dans les cieux, ne répondait-il pas : « Je n’y suis jamais monté »51 ?

    63Tous ces éléments invitent à situer les Cyniques dans la lignée de la morale socratique ; néanmoins un certain scepticisme s’impose, me semble-t-il, à propos des liens cynisme – socratisme. De fait, si on laisse de côté Antisthène et la filiation très discutée socratisme – stoïcisme via le cynisme, il faut bien avouer que nous manquons de témoignages sur ce que les Cyniques ont pu penser de Socrate. Peut-être est-ce le hasard de la transmission des textes, mais en soi ce fait est déjà curieux ; qui plus est, le seul témoignage que pour ma part j’ai trouvé, qui fasse état d’un jugement sur Socrate de la part de Diogène, ne donne pas vraiment l’impression d’un lien privilégié ni même d’une grande révérence de la part du philosophe cynique52. Il s’agit d’un texte d’Elien53 :

    Diogène disait que même Socrate vivait mollement (τρυφῆσαι). Il prenait en effet un soin superflu de sa maisonnette, de son petit lit et des sandales qu’il lui arrivait parfois de porter.

    64Par conséquent, même si la conception cynique de la philosophie s’inscrit objectivement dans la lignée ouverte par Socrate et empruntée par Antisthène, il faut rester prudent et ne pas affirmer comme une évidence que Diogène et ses disciples se situaient consciemment et volontairement dans la perspective socratique.

    Une pratique

    Les actes plutôt que les paroles

    65Les Cyniques insistaient sans relâche sur l’importance des actes face aux paroles. Il faut bien vivre plutôt que bien parler. D’où chez eux un refus très net du discours philosophique. Les seules paroles qu’ils s’autorisent sont celles qui mordent, qui réveillent l’interlocuteur et le contraignent à se remettre en question. Tout le reste n’est que bavardages vains.

    66Pour Antisthène déjà, « la vertu relève des actes, elle n’a besoin ni de l’aide des longs discours, ni de celle des connaissances »54. L’anecdote suivante où intervient Diogène va dans le même sens :

    Hégésias pria Diogène de lui prêter un de ses ouvrages. Diogène répondit : « Pauvre sot que tu es, Hégésias ! Quand il s’agit de figues, tu ne prends pas des figues peintes, mais des vraies ; quand, en revanche, il s’agit d’ascèse, tu négliges l’ascèse véritable pour te précipiter sur celle qu’on trouve dans les livres. »55

    Le but de la philosophie : bien vivre

    67Le cynisme se veut d’abord une façon de vivre et il considère que le but de la philosophie est précisément d’aider à bien vivre. Certains titres d’ouvrages de Diogène sont significatifs à cet égard : Τέχνη ἠθική, Περὶ πλούτου, Περὶ θανάτου56, de même que telle réplique du philosophe : « A qui lui disait : “Je ne suis pas capable de philosopher”, Diogène répliqua : “Alors pourquoi vis-tu si tu ne te préoccupes pas de bien vivre ?”57 », ou encore telle réponse à une de ces questions toutes faites qui parsèment les gnomologia. Il était courant en effet que l’on demandât à un philosophe quel profit il retirait de la philosophie, ἐρωτηθεὶς τί αὐτῷ περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας58. Les réponses de Diogène et de Cratès montrent que la philosophie était pour eux directement axée sur la vie la plus quotidienne et que le profit qu’ils en retiraient était en fait le bonheur lié à un certain mode de vie. « Comme on lui demandait quel profit il retirait de la philosophie, Diogène répondit : “à défaut d’autre chose, au moins celui d’être prêt à toute éventualité” (καὶ εἰ μηδὲν ἄλλο, τὸ γοῦν πρὸς πᾶσαν τύχην παρεσκευάσθαι)59 », c’est-à-dire d’être capable dans les situations les plus concrètes de la vie quotidienne de résister aux assauts de la Fortune. Autre réponse du philosophe : « Comme Aristippe lui demandait quel profit il retirait de la philosophie, Diogène répondit : “être riche sans avoir une obole” (τὸ πλουτεῖν μηδὲ ὀβολὸν ἔχοντα)60. » La philosophie apporte la vraie richesse, celle qui n’est pas dans l’avoir, mais dans la capacité de se contenter de ce qu’on a, autrement dit dans l’autarkeia. La réponse de Cratès va dans le même sens ; le profit qu’il retire de la philosophie, c’est « une chénice de lupins et l’absence de soucis » (θέρμων τε χοῖνιξ καὶ τὸ μηδενὸς μέλειν)61. Telle est certainement la meilleure définition du bonheur cynique : avoir juste le nécessaire et connaître l’apathie.

    68Ces trois réponses sont claires. La philosophie aide à vivre et à bien vivre : grâce à elle le philosophe qui volontairement mène une vie de pauvreté proche de la nature, est capable de supporter les coups de la Fortune, de poursuivre la vraie richesse qui est faite d’autarkeia et d’apatheia.

    Conséquence de la pratique philosophique

    69Le philosophe cynique considère la vie comme une fête. La pratique de la philosophie dans la vie la plus quotidienne produit chez celui qui s’y applique un bonheur fait d’une gaieté fondée sur la tranquillité de l’âme. Les Cyniques aboient, ils mordent, mais ils ont la passion du bonheur.

    70« L’homme de bien ne considère-t-il pas chaque jour comme une fête62 ? » demandait Diogène. La même conception se retrouve chez Cratès : « Avec sa besace et son petit manteau, Cratès a passé sa vie à plaisanter et à rire, comme s’il était à une fête. »63

    71Cette façon de considérer la philosophie comme une pratique, comme la mise en œuvre d’actes bien concrets n’allait pas de soi. Un poète comique du iiie siècle, Philémon, dans sa comédie intitulée Philosophes, manifeste un étonnement amusé non pas à l’égard des Cyniques comme tels, mais à l’égard de Zénon de Citium, le fondateur du stoïcisme et en même temps l’élève de Cratès, en tant qu’il pratiquait justement une philosophie très proche de la philosophie cynique :

    Un unique morceau de pain, une figue en guise d’assaisonnement et en plus boire de l’eau.
    Celui-ci en effet pratique une philosophie nouvelle (φιλοσοφίαν καινὴν γὰρ οὗτος φιλοσοφεῖ),
    Il enseigne la pauvreté et il a des disciples64.

    La philosophie comme falsification de la monnaie

    72Nous avons déjà évoqué dans la première partie de cet exposé l’épisode de la vie de Diogène qui a trait à la falsification de la monnaie et dont on ne sait s’il faut le prendre au sens propre ou au sens métaphorique. Je veux revenir sur ce concept de falsification, car il oriente à mon avis toute la démarche philosophique cynique. Diogène a passé sa vie à falsifier la morale, la religion, la politique et la philosophie, c’est-à-dire à contrefaire, à altérer les valeurs traditionnelles afin de leur en substituer des nouvelles.

    73Le Cynique établit une échelle de valeurs nouvelle et paradoxale, voire choquante : en bas il place l’homme, en haut la divinité et entre les deux l’animal. La divinité, telle que l’homme se la représente généralement, et l’animal qui mène une vie naturelle, sont deux modèles pour l’homme, un modèle théorique et un modèle concret, car tous deux connaissent à des degrés différents l’autarcie et l’apathie, donc aux yeux de Diogène le bonheur. L’homme, lui, au contraire, est un être de désirs et d’angoisses, c’est pourquoi le bonheur lui échappe. Aussi Diogène l’oriente-t-il sur la voie de l’autarcie, de la liberté et de l’apathie. Le renversement des valeurs est total : dans une société qui invite à posséder toujours plus, le Cynique conseille de se suffire à soi-même et de pratiquer la philosophie, pour laquelle la pauvreté est « une aide instinctive »65 ; plutôt que d’être fier de son intelligence, il faut imiter le chien ou la souris et « ensauvager la vie »66. Autrement dit, Diogène s’emploie à dénoncer notre pauvre petit bonheur humain, fondé sur la richesse, la réussite et la vaine gloire. Il brandit phusis contre nomos, la nature contre la loi, contre la coutume, et instaure ainsi de nouvelles valeurs.

    74Grâce à Philodème et à son traité Sur les dieux, nous connaissons un reproche que les Épicuriens adressaient aux Cyniques ; ils leur reprochaient de penser que les animaux peuvent nous offrir un modèle du bonheur. Diels, l’éditeur du traité, a montré de façon convaincante, en s’appuyant notamment sur la présence de la notion de ταλαιπωρία, de misère, que les philosophes attaqués ici par Philodème sont bien les Cyniques. Le raisonnement est le suivant : les adversaires de Philodème considèrent les animaux comme heureux parce qu’ils n’ont pas l’idée des dieux ; ils ont tort, dit Philodème.

    Beaucoup estiment bienheureux les animaux à cause des conditions misérables de toute leur existence, notamment à cause du fait qu’ils ne connaissent même pas les dieux, ces dieux qui par nature nous inspirent tant d’effroi [...] Les animaux en fait vivent avec les mêmes effrois que nous et même d’une certaine façon ils en connaissent de plus grands [...] Ds n’ont aucun remède pour guérir leur inquiétude, tant qu’ils gardent leur nature animale ; pour les hommes au contraire, la raison est capable de rejeter à l’infini l’angoisse et les craintes face à l’avenir [...]67.

    75La hiérarchie cynique ne plaisait pas à tout le monde. Et surtout ses conséquences effrayaient ; vivre selon la nature pouvait amener les Cyniques à soutenir des positions très choquantes : inceste, anthropophagie, liberté sexuelle totale.

    76Falsification également dans le domaine religieux où les Cyniques prônent un agnosticisme de bon aloi. Ils n’ont pas de conception providentialiste de la nature. L’homme est affronté à une réalité dépourvue de rationalité et il doit assumer le lot que la Fortune capricieuse lui a distribué. Inutile dans ce contexte d’éprouver des craintes non fondées à l’égard d’une divinité qui nous châtierait dans l’Hadès68. Il va de soi que de telles conceptions heurtaient de plein fouet la religion traditionnelle.

    77De même en politique, où les Cyniques se déclarent partisans du cosmopolitisme, mais d’un cosmopolitisme somme toute négatif69. Citoyen du monde, Diogène n’est en fait citoyen de nulle part ; il se dit ἄπολις, ἄοικος, κοσμοπολίτης, il ne voit aucun inconvénient dans l’exil, il s’abstient de tout engagement politique et rejette la loi fondatrice de la cité. Diogène a développé ses vues politiques dans un ouvrage qui devait faire scandale : la Politeia, où en guise de loi il pose les principes de la vie selon la nature, où il suggère de remplacer l’argent par des osselets et où il semble prendre un malin plaisir à proposer tout ce qu’il pouvait y avoir de plus scandaleux aux yeux de ses contemporains.

    78Mais Diogène va encore plus loin. Après le refuge dans la religion, il refuse en effet l’échappatoire doctrinale. Il ne construit pas de système, reste étranger à tout dogmatisme, se contente de témoigner par sa vie, par ses actes, et de harceler les autres par ses aboiements, accomplissant ainsi son entreprise de falsification de la philosophie.

    79Diogène se moque allègrement des philosophes en place. À Platon, il reproche que sa philosophie n’a jamais dérangé personne. Il qualifie, sur le mode du jeu de mots, les cours du philosophe (διατριβήν) de perte de temps (κατατριβήν)70 et, quand il l’entend discourir sur les Idées, il se moque de lui en déclarant qu’il voit bien une table ou une tasse, mais pas du tout l’Idée de table ou de tasse. Ce à quoi d’ailleurs Platon rétorque : « C’est normal ! Tu as des yeux qui te permettent de voir une table ou une tasse ; mais l’intelligence (νοῦν) qui permet de percevoir l’Idée de table ou de tasse, tu ne l’as point71. » Diogène ne se prive pas en outre de lui reprocher ses voyages en Sicile72 ; l’incompatibilité de point de vue est totale entre les deux hommes.

    80Mais Platon n’est pas la seule cible du Chien. L’école d’Euclide, comme nous l’avons déjà vu, se voit traitée de « bile », par le biais du jeu de mots σχολή – χολή73, et Diogène n’épargne pas Aristippe à qui il reproche d’avoir fréquenté la cour des tyrans74.

    81Cependant une marge existe entre critiquer les collègues philosophes et falsifier la philosophie. Or c’est cette marge que Diogène franchit sans hésiter.

    82Tout d’abord, de façon générale, il revendique délibérément la différence : « Il entrait au théâtre en se heurtant aux gens qui sortaient. Comme on lui en demandait la raison, il répondait : “C’est ce que je m’efforce de faire tout au long de ma vie”75. »

    83En second lieu, pour ce qui est plus précisément de la philosophie, il revendique haut et fort la contrefaçon.

    À qui lui disait : « Tu ne sais rien et tu philosophes », il dit : « Même si je feins la sagesse, cela aussi c’est philosopher » (εἰ καὶ προσποιοῦμαι σοφίαν, καὶ τοῦτο φιλοσοφεῖν ἐστι)76.

    84Diogène affirme ainsi que la philosophie n’est pas un savoir et que la sagesse n’est pas à notre portée ; tout ce que nous pouvons faire, c’est de faire semblant. Belle leçon d’humilité lancée à tous ceux qui prétendaient savoir, à tous les bâtisseurs de systèmes trop cohérents, à tous ceux qui revendiquaient la possession de la philosophie.

    85Les adversaires des Cyniques ne se priveront pas de retourner contre les Cyniques eux-mêmes cette falsification dont ils se faisaient les champions, et sous l’Empire on accusera encore les Cyniques d’être des faussaires, des gens qui font semblant. Le meilleur témoignage à cet égard est celui des Fugitifs de Lucien. Un des personnages du dialogue est précisément Philosophie. Or que reproche-t-elle aux Cyniques de l’époque ?

    Quand ils se sont élancés vers le Désespoir de bon aloi, quand ils ont fait appel encore à Audace, Stupidité et Impudence, qui sont leurs principaux alliés, et qu’ils ont donné tous leurs soins à de nouveaux termes d’outrages afin de les avoir sous la main et à la bouche – ce sont là leurs seuls mots de passe ; tu vois quel magnifique équipement ils ont pour philosopher –, ils se donnent une composition extérieure (σχηματίζουσιν) et alors ils se transforment eux-mêmes (μετακοσμοῦσιν) de façon tout à fait plausible en vue d’une contrefaçon sur mon terrain, faisant en réalité ce que fit, au dire d’Ésope, l’âne de Cumes qui revêtit une peau de lion, se mit à braire d’une voix rauque et crut lui-même qu’il était bien un lion77.

    86Mais en contrefaisant la philosophie, le Cynique la déconsidère. Il suffit d’écouter Apulée :

    Plût au ciel que des gens mal dégrossis, sales, incultes, n’imitent pas les philosophes seulement par le manteau et ne corrompent pas, en parlant mal et en vivant de même, une discipline royale [entendez la philosophie] qui a été inventée autant pour bien parler que pour bien vivre78.

    87On touche ici encore à un élément qui apparaît tout naturellement comme socratique et révolutionnaire : la philosophie n’est plus réservée à une élite intellectuelle ou sociale. Chacun peut philosopher. C’est ainsi que le cynisme eut ses riches et ses pauvres aussi bien aux origines que sous l’Empire. Cratès venait d’une riche famille de Thèbes et sa femme Hipparchia d’une riche famille de Maronée. Monime de Syracuse et Ménippe de Gadara étaient des esclaves, et Bion le fils d’une courtisane et d’un marchand de salaisons. Sous l’Empire, le cynisme est devenu la philosophie populaire par excellence. Il recrute beaucoup parmi les petits métiers et Philosophie se plaint chez Lucien de ce que des gens sans éducation, qu’ils soient corroyeurs, marchands de salaisons, charpentiers ou banquiers, se disent philosophes. On sait qu’il y avait aussi des cordonniers, des foulons, des cardeurs de laine. Une fois devenus Cyniques, ces gens se mettaient à déambuler, vêtus du tribôn, portant besace et bâton, et à mendier. La philosophie était dès lors dans la rue79. Elle ne demandait plus de cours, plus de professeurs ; il suffisait de vivre la pauvreté et d’entraîner sa volonté par des exercices quotidiens. Tel était l’aboutissement voulu de la falsification diogénienne.

    88On avait un modèle : Héraclès, le héros aux douze travaux, l’homme des πόνοι, qui sut rester libre même quand son cousin Eurysthée le tint sous sa domination, donc qui sut être à la fois δοῦλος et βασιλεύς. Les travaux assumés par Héraclès symbolisent aux yeux des Cyniques les épreuves que l’homme rencontre sur la route qui conduit à la vertu. Héraclès a fourni à Antisthène la matière de plusieurs ouvrages, mais il faut savoir aussi qu’une des tragédies de Diogène avait pour titre Héraclès. Diogène Laërce rappelle cette référence au héros célèbre : « Diogène conformait ses actes à son langage, falsifiant réellement la monnaie, n’accordant point du tout la même valeur aux prescriptions de la loi qu’à celles de la nature, disant qu’il menait précisément le même genre de vie qu’Héraclès, en mettant la liberté au-dessus de tout80. »

    89Huit siècles plus tard Julien, reprenant l’opinion d’Oenomaos, un Cynique du iie siècle après J.-C., dira que le cynisme n’est ni l’antisthénisme, ni le diogénisme, mais qu’il a pour fondateur Héraclès81.

    90Si l’on sait qu’Héraclès est le Saint cynique par excellence, en revanche on sait plus rarement que son fils Télèphe joua lui aussi, semble-t-il, un rôle important chez les Cyniques. Télèphe était venu à Aulis habillé comme un mendiant et c’est cette image qui séduisit nos philosophes. À en croire les Successions d’Antisthène82, Télèphe fut à l’origine de la conversion de Cratès : « C’est pour avoir vu dans une tragédie Télèphe qui portait un misérable panier et qui par ailleurs traînait un air de misère que Cratès s’élança vers la philosophie cynique. » Cette influence exercée par Télèphe, personnage de tragédie, est à mettre en relation avec la tragédie d’Euripide intitulée précisément Télèph83, une tragédie qui était représentée au moment où vivaient nos premiers Cyniques. D’autres éléments appuient l’hypothèse que Télèphe fut un personnage emblématique dans le cynisme, et ce sur une longue durée. Diogène dans une lettre pseudépigraphe, donc un texte tardif84, la Lettre XXXIV à Olympias, se réclame de l’exemple de Télèphe et cite deux vers de la tragédie d’Euripide : Télèphe, « le corps entouré de misérables haillons qui lui servaient de protection contre le froid ». Enfin Maxime de Tyr, dans sa première dissertation85, quand il parle de Diogène, rappelle l’accoutrement de Télèphe.

    III. Une seule méthode : l’ascèse

    91Le cynisme diogénien a rompu délibérément avec les conceptions qu’on se faisait de la philosophie à son époque. La philosophie comme désir de savoir, comme recherche métaphysique ou comme discipline au service de la cité, toutes conceptions que l’on trouvait par exemple chez Platon, est rejetée ; la philosophie comme contemplation du cosmos ou comme recherche scientifique, telle qu’on la rencontre chez Aristote, est également rejetée. Le cynisme rompt avec la composante intellectuelle de la philosophie, fondée sur la connaissance, sur la recherche scientifique, et au contraire développe un aspect déjà présent chez Socrate, mais qui allait devenir capital dans les philosophies hellénistiques : l’expérience existentielle du sage. Toutefois, alors que le stoïcisme ou l’épicurisme, tout en prenant largement en compte cet aspect existentiel, ne renoncèrent pas aux recherches proprement intellectuelles, le cynisme réduisit volontairement la philosophie à une pratique existentielle.

    Une voie courte vers la vertu (ἡ σύντομος ἐπ’ ἀρετὴν ὁδός)

    92Cette formule apparaît pour la première fois comme définition du cynisme au iie siècle avant J.-C. chez Apollodore de Séleucie dans son Ethique86, εἶναι γὰρ τὸν κυνισμὸν σύντομον ἐπ’ ἀρετὴν ὁδόν, ὡς Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Ἠθικῇ.

    93Une telle définition a-t-elle des chances de remonter aux Cyniques eux-mêmes ou est-elle d’origine stoïcienne ? Les autres attestations de la formule (toutes assez tardives) que nous possédons témoignent du succès qu’eut cette définition devenue un véritable slogan87. On la rencontre dans les Lettres pseudépigraphes des Cyniques88, chez Galien et Lucien qui en donnent des versions parodiques : Galien89 parle de « raccourci vers la forfanterie » (σύντομος ἐπ’ ἀλαζονείαν ὁδός) et Lucien90 de « raccourci vers la renommée » (ἐπίτομος πρὸς δόξαν ἡ ὁδός). Enfin on lit dans l’Amatorius de Plutarque : « Les Cyniques disent qu’ils ont découvert un trajet à la fois ardu et court vers la vertu91. »

    94K. Joël92, puis V. Emeljanow93 ont avancé l’hypothèse que la notion de raccourci pourrait remonter à Antisthène lui-même, notamment à ses écrits sur Héraclès, et que la Lettre pseudépigraphe xxx de Diogène à Hicétas donnerait une description élaborée de ce qu’était la pensée cynique originelle. Dans cette lettre, Diogène montre à son père comment Antisthène, pour expliquer à ceux qui l’écoutaient, la nature des deux voies conduisant au bonheur, les amenait au pied de l’Acropole et leur montrait les deux voies qui menaient en haut, « l’une courte, escarpée et difficile, l’autre longue, plane et facile ». Contrairement aux autres auditeurs, « effrayés par l’aspect difficile et abrupt du court chemin », Diogène, lui, choisit « la voie escarpée et difficile, car, dit-il, celui qui s’élance avec ardeur vers le bonheur doit marcher même à travers le feu et le fer ». Cette lettre est certainement romancée ; on n’est même pas sûr du tout que Diogène ait jamais rencontré Antisthène ; mais l’hypothèse ne peut être exclue que, même s’il ne fut pas son disciple, Diogène ait emprunté à un ouvrage d’Antisthène une notion qui lui semblait pertinente pour définir sa propre conception de la philosophie. Une source antisthénienne est possible d’autant que le thème des deux voies « était dans l’air », comme l’indique le fameux apologue de Prodicos dans les Mémorables de Xénophon94. II faut aussi remarquer que dans un passage du traité de Philodème Sur l’économie, où l’auteur cite l’ouvrage Sur la richesse du philosophe épicurien du ive siècle Métrodore de Lampsaque, qui était donc un contemporain des premiers Cyniques, il est fait allusion à « ceux qui diront peut-être que les Cyniques ont choisi la façon de vivre de beaucoup la plus légère à supporter et la plus facile »95. Certes la formule des deux voies n’est pas citée comme telle, mais l’idée que le mode de vie cynique se distingue par sa facilité est bel et bien présente. Par conséquent, même si rien ne nous prouve que la formule dans son expression lapidaire existait déjà aux temps du premier cynisme, l’idée d’un mode de vie facile à supporter apparaissait déjà comme une caractéristique du cynisme.

    95En tout cas la formule a été choisie par Apollodore. Dans l’Ethique de ses Introductions aux dogmes, on comprendrait bien qu’il ait été amené à reprendre ou à inventer une définition de ce qu’était le cynisme afin de montrer en quoi le mouvement se distinguait du stoïcisme. La voie cynique en effet, en tant qu’elle est fondée sur une ascèse dont nous allons rappeler qu’elle est de nature physique à finalité morale, se différencie nettement de la voie stoïcienne qui est une voie longue, passant par l’étude et l’acquisition des connaissances. Le cynisme est un raccourci, mais il est ardu, difficile.

    Les modalités de l’ascèse cynique

    96Les Cyniques, partant de l’idée qu’on ne peut pas être heureux si l’on vi. dans la crainte constante du malheur à venir, ont décidé d’adopter l’ascèse comme méthode préventive : si l’on s’exerce quotidiennement à souffrir, on n’éprouve plus de crainte, car on sait que le jour où la souffrance nous sera imposée par la Fortune, on n’aura pas de mal à la supporter.

    97L’ascèse est un concept emprunté au vocabulaire du stade ; mais le Cynique n’emprunte pas au registre sportif une métaphore ; comme l’athlète il pratique bien concrètement l’ascèse ; la différence est dans la finalité ; si le Cynique entraîne son corps, c’est pour entraîner sa volonté et en dernière instance assurer la santé de son âme.

    98Dans ce combat qu’il mène, le Cynique choisit avec soin ses adversaires et il nous met en garde : il ne faut pas se tromper de cible. Si l’on regarde autour de soi, on se rend compte que les gens s’imposent des souffrances inutiles, des ἄχρηστοι πόνοι, qui leur sont dictées par les coutumes sociales : l’athlète exerce son corps pour gagner la couronne aux jeux olympiques, le musicien s’entraîne pour parvenir à une grande virtuosité, d’autres se donnent du mal pour élever des enfants, faire de la politique, acquérir la richesse etc. Et Diogène de s’étonner :

    Chose étrange, disait-il, les athlètes et les citharèdes parviennent à maîtriser leur ventre et les plaisirs, les uns pour leur voix, les autres pour leur corps ; mais pour la tempérance, personne ne les méprisera96.
    Diogène disait qu’il voyait bon nombre de gens s’évertuer à lutter et à courir, mais qu’il n’en voyait point s’évertuer à acquérir la perfection morale97.
    Diogène répétait à cor et à cri que la vie accordée aux hommes par les dieux est une vie facile, mais que cette facilité leur est cachée, du fait qu’ils recherchent gâteaux de miel, parfums et autres raffinements du même genre98.

    99Face à ces labeurs vains, Diogène, lui, engage une lutte contre les coups de la Fortune, et c’est la seule lutte dont il importe, à ses yeux, de sortir victorieux. Ces coups de la Fortune, ce sont par exemple l’exil, la pauvreté, la mauvaise réputation. Le Cynique doit être capable de juger que ces épreuves, qui nous sont présentées par la vie civilisée comme des maux, en fait n’en sont pas. Pour parvenir à un tel état d’esprit, il suffit de revenir à la vie selon la nature, à la vie κατὰ φύσιν. En effet, si un individu est habitué à boire de l’eau, à manger très frugalement, à coucher sur la dure, à se vêtir de façon extrêmement simple et à supporter le froid et le chaud des saisons, le jour où la Fortune le contraindra à supporter ces dures conditions de vie, parce qu’elle aura fait de lui un esclave ou qu’elle l’aura jeté sur les routes de l’exil, il affrontera la situation avec sérénité. Par conséquent, si l’on se soumet à la loi de l’ascèse cynique, c’est-à-dire à cette façon de vivre fondée sur la frugalité et la satisfaction des seuls besoins nécessaires, on devient autarcique, apathique et donc entièrement libre, indépendant face au monde extérieur, donc heureux. Rappelons les deux vers que Diogène aimait à citer pour évoquer sa situation :

    Sans cité, sans maison, privé de patrie,
    Mendiant, vagabond, vivant au jour le jour99...

    100La meilleure illustration de cette ascèse est l’accoutrement cynique : la besace qui contient tout ce que possède le philosophe, le bâton, bâton de route du missionnaire, le petit manteau, le tribôn, unique vêtement porté hiver comme été et servant même de couverture la nuit100.

    101Un excellent témoignage sur cette ascèse nous est offert par Diogène Laërce VI 70-71. Il s’agit d’un texte difficile que j’avais essayé d’analyser avec précision dans L’Ascèse cynique, et dont je présente aujourd’hui une traduction légèrement modifiée :

    L’ascèse, disait Diogène, est double, psychique d’une part, corporelle de l’autre, ascèse corporelle au cours de laquelle des représentations, qui se produisent dans un exercice constant, donnent de la facilité pour les œuvres de la vertu. Mais l’une est vaine sans l’autre, car vigueur et force sont au nombre des qualités qu’il convient de rechercher tout autant pour le corps que pour l’âme.
    Et il avançait des preuves qu’il est facile à partir de l’exercice de s’établir dans la vertu : il voyait en effet que dans les arts manuels et les autres, les artisans possèdent grâce à la pratique un savoir-faire hors du commun, combien aussi les joueurs de flûte et les athlètes, grâce à un labeur approprié et constant, excellent dans leur domaine respectif, et comment, s’ils reportaient leur ascèse aussi sur leur âme, la peine qu’ils prendraient ne serait ni inutile ni vaine.
    Rien, absolument rien, disait-il, ne réussit dans la vie sans ascèse ; celle-ci est capable, en revanche, de triompher de tout. Donc, alors qu’ils devraient vivre heureux en ayant choisi, au lieu des labeurs inutiles ceux qui sont conformes à la nature, à cause de leur folie les hommes sont malheureux.
    Et de fait du plaisir lui-même le mépris est des plus doux, à condition de s’y être exercé au préalable. Tout comme les gens qui se sont accoutumés à une vie de plaisir trouvent déplaisant de passer au style de vie opposé, de même ceux qui se sont exercés au style de vie opposé éprouvent à mépriser les plaisirs un plaisir plus grand que ces plaisirs eux-mêmes.
    Tel était le langage que tenait Diogène et de toute évidence il y conformait ses actes, falsifiant réellement la monnaie, n’accordant point du tout la même valeur aux prescriptions de la loi qu’à celles de la nature, disant qu’il menait précisément le même genre de vie qu’Héraclès, en mettant la liberté au-dessus de tout.

    102Ce texte est capital, vu la rareté extrême des textes doctrinaux de Diogène. Avec le passage du De Stoicis de Philodème qui nous donne les idées développées par Diogène dans sa Politeia, c’est le texte théorique le plus important que nous ayons du philosophe.

    103L’appréhender ne va pas sans difficultés, car il s’agit d’un texte doxographique, non d’un extrait pris comme tel dans une œuvre diogénienne. Ce n’est donc pas un fragment homogène, mais une suite de passages mis bout à bout, comme l’indiquent à la fois sa structure même, puisqu’il est ponctué par des interventions du doxographe : ἔλεγε, παρετίθετο δὲ τεκμήρια, ἔλεγε, et l’emploi dans le dernier paragraphe de la troisième personne pour parler de Diogène.

    104Voici brièvement les conclusions auxquelles j’étais parvenue. Ce passage, qui pourrait reprendre des données empruntées à la Τέχνη ἠθική de Diogène, exprime des idées cyniques fondamentales :

    105– l’exercice permet d’arriver à l’excellence en tous domaines : dans les métiers manuels il procure un savoir-faire hors du commun ; en musique et en sport il permet de se surpasser, dans le domaine moral enfin il conduit à l’excellence, c’est-à-dire à la vertu, et permet de s’y établir : ἐν τῇ ἀρετῇ καταγίνεσθαι.

    106Conclusion : « rien ne réussit dans la vie sans ascèse, celle-ci est capable de triompher de tout. »

    107– L’ascèse permet de vivre heureux, mais à condition que l’homme choisisse les labeurs qui conviennent. Or nous constatons que les hommes sont malheureux. C’est précisément, dit Diogène, parce qu’ils choisissent des labeurs inutiles, ce qui est une preuve de leur folie. Les seuls ponoi valables sont les πόνοι κατὰ φύσιν. Nous touchons ici à l’opposition fondamentale : πόνοι κατὰ φύσιν / πόνοι ἄχρηστοι. Dans d’autres textes concernant Diogène, nous avons des exemples de πόνοι ἄχρηστοι : se donner du mal pour acquérir la force physique, la gloire, les richesses, tous efforts inutiles, puisqu’au terme l’âme de l’homme n’est pas devenue meilleure, et des exemples de πόνοι κατὰ φύσιν : se nourrir frugalement, boire de l’eau, coucher sur la dure...

    108– Ce qu’est aux yeux d’un Cynique le plaisir véritable : c’est un plaisir qui résulte du mépris du plaisir et qui n’a rien à voir avec ce que la vie civilisée nous fait appeler communément plaisir. Le cynisme est un hédonisme, puisqu’il vise le plaisir, mais là encore on assiste à une falsification, puisque ce plaisir est la conséquence d’un mépris du plaisir traditionnel. Dans ce texte on peut supposer que les plaisirs en cause sont ceux que procure la vie naturelle, plaisirs simples qu’aucun coup de la Fortune ne peut nous enlever. Même pris par les pirates, Diogène continue à être heureux, car il sait se contenter de peu.

    109– À la fin du texte le doxographe a ajouté quelques grands slogans du cynisme : il faut que nos actes soient en accord avec nos paroles (telle est l’exigence cynique fondamentale ; la plupart des dits de Diogène veulent aboutir à cette conclusion ; le philosophe s’attache à débusquer l’incohérence qui nous amène à ne pas suivre, dans notre attitude concrète, les grands principes que nous affichons) ; le slogan de la falsification de la monnaie ; l’opposition nomos / phusis ; la référence à Héraclès.

    110Ces grandes idées sont présentées de façon claire et ne me semblent pas pouvoir être contestées. En revanche sur un point j’avais présenté une interprétation personnelle, avec laquelle je conçois fort bien qu’on puisse ne pas être d’accord : le thème de la double ascèse qui ouvre le passage ne me semble pas être diogénien ; la formulation de cette double ascèse revient, selon moi, au doxographe et pourrait être d’inspiration stoïcienne ; on trouve d’ailleurs un parallèle intéressant chez Musonius101.

    111Pourquoi la formulation de cette double ascèse psychique et corporelle ne me semble-t-elle pas diogénienne ? L’auteur présente l’ascèse psychique comme allant de soi, tandis qu’au moment où il cite celle du corps, il éprouve le besoin de la justifier : elle n’a de valeur qu’en tant qu’elle a une finalité morale. Selon cette conception, l’ascèse cynique supposerait des exercices propres à l’âme et d’autres propres au corps, mais en vue de la santé de l’âme. Or nous n’avons pas de témoignage à ma connaissance d’exercices propres à l’âme dans le cynisme, alors que ce type d’exercices spirituels caractérisera la philosophie stoïcienne. Chez les Cyniques le but est moral, mais la modalité est corporelle ; le Cynique entraîne sa volonté par le biais de son corps et veut ainsi parvenir à la vertu. Il s’agit pour lui d’habituer le corps à supporter les maux afin que ce corps ne constitue pas un obstacle aux décisions morales de la personne. Mais le Cynique n’envisage jamais de distinction tranchée âme/corps. C’est tout l’être humain qui, à ses yeux, s’entraîne dans l’exercice cynique. D’où mon hypothèse d’une doxographie d’origine stoïcienne qui aurait donné une présentation stoïcienne de l’ascèse cynique. Le passage est très proche de ce que l’on rencontre dans la diatribe Περὶ ἀσκήσεως de Musonius. Celui-ci déclare que l’homme, puisqu’il n’est pas seulement une âme, mais qu’il est aussi un corps, doit prendre soin des deux et il dit : « Une partie donc de l’exercice devrait être propre à l’âme seule, une autre partie devrait être commune à l’âme et au corps102. » Ce que Musonius entend par ascèse propre à l’âme seule correspond aux exercices spirituels du stoïcisme traditionnel ; quant à l’ascèse mixte, elle vise à empêcher le corps d’être l’occasion pour l’âme de représentations susceptibles d’entraîner celle-ci loin des principes rationnels fondamentaux et correspond tout à fait à ce qu’est l’ascèse cynique. J’avais souligné qu’il était troublant que l’on rencontrât dans une autre diatribe de Musonius103, comme dans notre passage, un mot extrêmement rare : εὐλυσία, tellement rare que Gesner avait voulu le corriger chez Musonius en ἀλυπία. Enfin Musonius évoque dans sa diatribe Sur l’exil « Diogène, qui par son ascèse tendue vers la vertu, a surpassé les philosophes104. » Ce sont là des rapprochements à coup sûr pertinents, mais nous n’avons pas de preuve d’une influence explicite.

    112– Un second point a suscité des réserves105. On m’a reproché d’introduire dans la conception que je présentais de l’ascèse cynique un schéma conceptuel qui n’y était pas. Le type d’ascèse qu’offrait le texte opposait les πόνοι κατὰ φύσιν et les πόνοι ἄχρηστοι, autrement dit les πόνοι de la vie selon la nature et ceux de la civilisation. Dans cette optique, il suffit à l’homme de renoncer aux artifices de la civilisation et de tirer parti de ce que lui offre la nature pour être heureux. J’aurais pu limiter mon analyse de l’ascèse cynique à ces données. Mais on trouve chez Diogène Laërce au moins deux témoignages qui ne s’harmonisent pas avec cette conception de l’ascèse et qui m’ont toujours beaucoup intriguée : « L’été, Diogène se roulait sur du sable brûlant, tandis que l’hiver il étreignait des statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s’exercer106 » et « Il marchait pieds nus dans la neige107. » Comment rendre compte de ces deux passages ?

    113Le type d’ascèse suggéré par ces deux témoignages peut être qualifié de rigoriste et n’entre pas, me semble-t-il, dans le cadre du retour à la nature évoqué dans le texte précédent. Il faut donc en rendre compte. Voici la solution que j’avais proposée et qui n’a pas convaincu A. Brancacci. Il me semblait qu’on touchait ici à l’ambiguïté et même à la contradiction que peut présenter une philosophie naturaliste : d’un côté la nature est bonne et le retour à la nature peut rendre l’homme heureux ; de l’autre elle est impitoyable, puisque c’est elle qui envoie les maladies, la mort, le chaud et le froid excessifs, les cataclysmes naturels etc. Dans le premier cas, il suffit de s’entraîner à renoncer aux artifices de la civilisation et de revenir à un mode de vie naturelle ; dans le second cas le registre d’entraînement doit nécessairement être différent ; la nature prend la forme du Destin et l’ascèse pour être efficace doit devenir rigoriste. Car mener un mode de vie frugal peut rendre apathique face à l’exil ou à la pauvreté, mais ne suffit pas quand l’adversaire en cause est la maladie, la mort ou même les rigueurs climatiques. Devant cette difficulté, j’avais été amenée à distinguer entre plusieurs niveaux de πόνοι :

    • les ἄχρηστοι πόνοι qui sont à éviter ; ce sont les efforts inutiles que nous imposent les coutumes sociales ;

    • les πόνοι utiles :

      • les πόνοι κατὰ φύσιν qui nous entraînent sur la voie d’un retour à la nature et nous permettent de lutter contre les coups de la Fortune.

      • les πόνοι rigoristes qui nous aident à affronter les coups du Destin.

    114Il est tout à fait vrai que ce schéma n’est pas exprimé comme tel dans les textes. Dans Diogène Laërce, VI 70-71, apparaît seulement l’opposition πόνοι κατὰ φύσιν et πόνοι ἄχρηστοι. Mais si l’on s’en tient à cette seule distinction, comment rendre compte des passages attestant chez Diogène un type d’ascèse rigoriste ?

    115Le schéma proposé l’était seulement à titre d’hypothèse. Néanmoins en l’absence d’une autre explication satisfaisante, je maintiens l’hypothèse et continue à voir dans l’ascèse diogénienne deux inspirations irréductibles l’une à l’autre.

    116Quoi qu’on pense en tout cas de cette distinction à l’intérieur des πόνοι utiles et de cette double inspiration, on ne saurait contester le point essentiel, c’est-à-dire que pour les Cyniques la philosophie se définit comme ascèse. C’est l’ascèse et elle seule qui est capable d’assurer le bonheur, car elle est une thérapeutique contre toutes nos angoisses. Là où des philosophes comme Platon ou Aristote recherchent la vérité, Diogène, lui, recherche la paix intérieure, la sérénité.

    L’attitude du Cynique face à autrui

    117Le Cynique se considère comme un médecin des âmes qui s’est donné pour tâche de guérir. Il est l’homme des foules, il est là où les gens se pressent, aux jeux olympiques, aux carrefours où l’on écoute l’orateur du jour, dans les ports ou à la porte des temples. Mais sa façon de soigner est particulière.

    118Trois aspects la caractérisent :

    La parrhèsia

    119La parrhèsia, c’est-à-dire la franchise, le franc-parler, qualité première aux yeux des Cyniques. « Comme on demandait à Diogène : “Qu’est-ce qu’il y a de plus beau chez les hommes ?”, celui-ci répondit : “le franc-parler”108. »

    120C’est ce franc-parler qui amène le philosophe à mordre, à réprimander, à utiliser le sarcasme. Il est facile d’en trouver quelques exemples à titre d’illustration :

    Denys le Stoïcien raconte qu’après Chéronée, Diogène, fait prisonnier, fut conduit devant Philippe. Au roi qui lui demandait qui il était, Diogène répondit : « Un espion de ton insatiable avidité. » Il suscita l’admiration et Philippe le laissa partir109.
    Il saluait le joueur de cithare toujours délaissé par son auditoire, d’un « Bonjour, coq ! » Comme l’autre lui en demandait la raison, il dit : « Parce que, quand tu chantes, tu fais se lever tout le monde. »110
    Un jour, Diogène s’écria : « Holà des hommes ! » Des gens alors s’attroupèrent. Diogène les frappa de son bâton et dit : « J’ai appelé des hommes, pas des ordures. »111

    121Lorsqu’Epictète parlera du rôle du Cynique dans la société, il considérera que cet art de la réprimande est une fonction royale112.

    Le rire, la moquerie

    122Diogène se moque pour secouer son interlocuteur, pour le forcer à réagir. Le rire a une vertu parénétique dans le cynisme ; c’est pourquoi il est présent partout. On prête même au Cynique Monime de Syracuse l’invention du spoudaiogeloion, un procédé littéraire qui mêle le rire et le sérieux113, et qu’on retrouvera chez Ménippe. Quand on lit la biographie de Démonax par Lucien, on est frappé aussi de la grande place qu’y occupe le rire.

    123Diogène, lui, en faisait grand usage ; mais c’était moins chez lui un rire franc que des plaisanteries sarcastiques qui ne devaient pas faire grand plaisir à ceux qui en faisaient les frais, ou encore des actes qui tournaient en ridicule celui que Diogène voulait accabler : « Diogène s’approcha de l’orateur Anaximène qui était obèse et lui dit : “Donne-nous un morceau de ton ventre à nous les mendiants. Toi, tu te sentiras plus léger et nous, tu nous rendras service”. Un jour que ce même orateur faisait un discours public, Diogène brandit un hareng saur et détourna de lui les auditeurs. Devant l’indignation d’Anaximène, il dit : “Un hareng saur d’une obole a mis fin à la déclamation d’Anaximène”114. »

    La provocation, la volonté de choquer

    124Quand Diogène volontairement heurte par ses attitudes impudiques, je ne pense pas personnellement qu’il veuille provoquer pour provoquer ; je crois que cet aspect fait partie de sa pédagogie ; il choque pour instruire, parce que, tout comme la franchise et le rire, l’impudeur contraint celui qui en est témoin à réagir, à se poser des questions, à sortir de sa léthargie. Face aux deux témoignages bien connus qui montrent Diogène se masturbant en public115 et Cratès faisant l’amour en public avec sa femme Hipparchia116, on a beau jeu de dire : les Cyniques avaient besoin d’un public et d’une mise en scène théâtrale ; c’étaient des clowns et il n’y avait rien de bien sérieux dans leur attitude.

    125En fait ce genre d’attitude vise à nous faire réfléchir sur les coutumes sociales et leur valeur, à nous faire prendre conscience des incohérences de la vie civilisée par rapport à la vie naturelle et à nous contraindre à abandonner nos fausses hontes. « Quelqu’un désirait philosopher avec lui. Diogène lui donna un hareng et lui demanda de le suivre. L’autre, pris de honte, jeta le hareng et s’éloigna. À quelque temps de là, Diogène le rencontra et lui dit en riant : “Un hareng a rompu l’amitié que nous avions l’un pour l’autre”117. »

    126Le Cynique exige l’abandon de toute pudeur, de tout respect humain, comme préliminaire indispensable à toute prétention à philosopher.

    CONCLUSION

    127Contrairement à ce qu’on a voulu faire croire dans l’Antiquité et à ce que certains veulent encore faire croire aujourd’hui, le cynisme est une philosophie, une philosophie de l’existence foncièrement sérieuse, car ce dont elle s’occupe, c’est de l’homme et de son bonheur. Pourquoi a-t-il toujours eu si mauvaise presse ? J’emprunterai ma réponse à l’Aufklärung, la philosophie des Lumières. Les philosophes du xviiie siècle, français et allemands, ont été très attirés par le cynisme, mais en même temps ils ont été troublés par le mélange de lumière et d’ombre qu’ils découvraient dans cette philosophie. Il était facile de s’identifier à Diogène, représentant de la raison, mais en même temps on sentait qu’on courait le risque de la folie, comme si le cynisme, tout en étant une philosophie de la raison, portait en lui le risque de la perversion de la raison. Les Cyniques ont joué avec le feu ; ils ont pris des risques en situant la pratique philosophique dans une sorte d’ambivalence où règnent le masque et l’authentique, le rire et le sérieux, la raison et la folie118. Mais le risque qu’ils ont eu le courage d’assumer était trop inconfortable, et les philosophes ultérieurs ont préféré oublier que raison et folie pouvaient cohabiter dans l’acte même de philosopher.

    Notes de bas de page

    1  Sur le sujet, la dernière étude en date est celle de G. Giannantoni : « Antistene fondatore délia scuola cinica ? », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements. Actes du colloque international du CNRS (Paris, 22-25 juillet 1991), publiés sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé et R. Goulet, Paris, 1993, p. 15-34.

    2  Thémistius, Sur l’âme, dans Stobée, Anthologimn, III 13, 68 (= V B 61 Giannantoni).

    3  D.L., VI 24.

    4  D.L., VI 20.

    5  Plutarque, De Alexandri maeni fortuna aut virtute, I 10, 332 C.

    6  D.L., VI 20.

    7  Les fragments d’Hippobote ont été rassemblés par M. Gigante, « Frammenti di Ippoboto. Contributo alla storia délia storiografia filosofica » dans Omaggio a Piero Treves, a cura di A. Mastrocinque, Padova, 1983, p. 151-193. Il faut compléter cette édition par un témoignage papyrologique [POxy 3656 = Oxyrhynchus Papyri, t. LII, 1984, p. 47- 50] que M. Gigante signale dans « Accessione Ippobotea », La Parola del Passato 220,1985, p. 69. Voir aussi H. von Arnim, art. « Hippobotos », R.E., VIII 2, 1913, col. 1722-1723 et J. Mejer, Diogenes Laertius and his Hellenistic Background, « Hermes-Einzelschriften » 40, Wiesbaden, 1978, p. 69-72 ; 76 sqq. M. Gigante place le floruit d’Hippobote dans la première moitié du IIe siècle av. J.-C. ; H. von Arnim, loc. cit., col. 1722-1723, et à sa suite J. Mejer, op. cit., p. 69-72, le situent vers la fin du IIIe siècle ou au début du IIe ; enfin J. Glucker, Antiochus and the late Academy, « Hypomnemata » 56, Göttingen, 1978, p. 176-179, opte pour la fin du Ier siècle.

    8  D.L., VI 64.

    9  Gnomologium Vaticanum 743, n° 174 (= V B 365 Giannantoni).

    10  D.L., I 19.

    11  J’indique entre parenthèses le nom du fondateur de chaque école.

    12  Voir K. Döring, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien, « Studien zur antiken Philosophie » 2, Amsterdam, 1972, p. 12, note au fr. 35, et p. 98-99 dans le commentaire de ce même fragment.

    13  D.L., I 20.

    14  C’est ce que pense aussi M. Gigante dans son édition des fragments d’Hippobote, p. 165.

    15  Voir art. cit., p. 179 (fragment 3).

    16  Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, I 16-17. Les mots écrits en gras dans la citation qui suit sont présents à la fois chez Sextus Empiricus et chez Diogène Laërce.

    17  En IX 87.

    18  D.L., VI 103.

    19  Je signale d’ailleurs que cette conception du cynisme comme ἔνστασις βίου est attestée dans L’histoire philosophique 3 (p. 602, 5 Diels) du Pseudo-Galien où celui-ci explique que l’école cynique tire son nom de la façon de vivre du chien : « ἡ δὲ δι’ ἔνστασιν, ὡς Κυνική ».

    20  Philodème, De Stoicis : PHerc. 339, col. XIII Dorandi (= fr. 5 Gigante). Le papyrus a été édité par T. Dorandi, « Filodemo. Gli Stoici (PHerc. 155 e 339 », Cronache Ercolanesi 12, 1982, p. 101.

    21  En fait, il semble que Zénon ait fréquenté à la fois Cratès le Cynique, les milieux dialecticiens autour de Diodore Cronos, ainsi que les Académiciens. Sur les maîtres de Zénon, voir J. Mansfeld, « Diogenes Laertius on Stoic Philosophy », Elenchos 7, 1986, p. 320-328.

    22  « Le livre VI de Diogène Laërce : analyse de sa structure et réflexions méthodologiques », dans A.N.R.W., II 36, 6, Berlin-New York, 1992, p. 3880- 4048, notamment les pages 3937-3941.

    23  Philodème, De Stoicis : PHerc. 339, col. XIII Dorandi.

    24  Voir le début du livre I où Aristote développe toute une réflexion sur les fins et sur la fin ultime, le télos.

    25  D.L., X 27 ; fr. 22 Arrighetti2.

    26  D.L., VII 175 = S.V.F.I 481.

    27  S.V. F. II 30 ; III 4.85.178.223.

    28  Voir Porphyre, Vie de Plotin 20, qui cite la préface de ce traité de Longin intitulé : De Longin, contre Plotin et Gentilianus Amélius, Sur la fin :

    29  Voir D.L., VII 84.

    30  Voir Stobée II 7, 3 ; t. II, p. 45, 11-53, 20 Wachsmuth.

    31  D.L., VII 87 = S.V.F.I 179 ; voir aussi S.V.F.I 180 et III 16.

    32  C’est ainsi qu’on peut lire chez Clément d’Alexandrie, Stromates, II 21, 130, 7 ; t. II, p. 184, 18 Stählin : « Antisthène dit que l’atuphia est la fin de la vie. » Cette définition correspond bien à la perspective cynique, puisque les Cyniques rejetaient le tuphos, c’est-à-dire à la fois l’orgueil et toutes les illusions auxquelles l’homme est tenté de succomber. Antisthène ne s’est pas privé de reprocher à Platon son tuphos (voir D.L., VI 7) et Diogène, Cratès, Monime firent de la lutte contre le tuphos leur cheval de bataille (voir M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique » 10, Paris, 1986, p. 17 n. 2). Trois définitions du τέλος cynique sont mentionnées par Julien : « Le but de leur vie [sc. de la vie d’Antisthène, de Diogène et de Cratès] et leur fin étaient, à mes yeux, la connaissance de soi-même, le mépris des vaines opinions et aussi la poursuite de la vérité... avec toute la force de leur intelligence » (Discours IX 8, 188 B-C ; trad. G. Rochefort) ; « La fin que se propose le cynisme, c’est l’apathie ; ce qui équivaut à devenir Dieu » (ibid., 12, 192 A). « Le but et la fin que se propose la philosophie cynique, comme d’ailleurs toute philosophie, est le bonheur. Or ce bonheur consiste à vivre conformément à la nature, et non selon les opinions de la foule » (ibid., 13, 193 D ; cf. 18, 201 C). Chacune de ces définitions rejoint un aspect réel du cynisme, mais un aspect qui plaisait à Julien.

    33  Augustin, Cité de Dieu, XIX 1, 2-3 ; trad. G. Combès modifiée.

    34  Cicéron, De Finibus, V 14.

    35  Ils aimaient beaucoup citer les poètes, preuve qu’ils les connaissaient bien. Diogène par exemple fait volontiers appel à Homère (D.L., VI 52.57.63.66.67) et à certaines pièces d’Euripide comme Les Phéniciennes (D.L., VI 55) ou Médée (D.L., VI 36). De même Cratès lui aussi cite Homère (VI 90) et parodie une poésie de Solon dans une de ses élégies (cf. Julien, Contre Héracleios le Cynique, VII 9, 213 B).

    36  D.L., VI 11.

    37  D.L., VI 38.

    38  Dès qu’on aborde un texte cynique, il faut se demander quelle valeur on peut lui accorder. Or dans ce passage de Diogène Laërce, on relève un anachronisme qui, sans remettre en cause le fond de la pensée, demande tout de même que l’on soit vigilant. On prête ici à Diogène un refus des ἐγκύκλια μαθήματα ; sur la notion d’enkuklios paideia, voir l’ouvrage d’Ilsetraut Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984, p. 268, où elle explique que les termes encyclios disciplina et enkuklios paideia désignent un cursus des études, unifié par la méthode et la structure, qu’il faut parcourir et achever pour avoir une éducation complète ; c’est en quelque sorte un « cycle » constitué par des sciences qui, à leur tour, peuvent être appelées enkuklioi. En fait, il est probable qu’à l’époque de Diogène la notion n’existait pas encore ; 1. Hadot suppose en effet que, si l’on a des témoignages se rapportant à une période antérieure à l’Empire qui font intervenir la notion, ce sont les auteurs d’époque impériale (donc ici en l’occurrence Diogène Laërce ou sa source), qui mettent cette terminologie dans la bouche de philosophes antérieurs. Par conséquent on a très probablement dans notre passage un emploi anachronique du terme. Même anachronisme dans D.L., VII 32, où on lit que le Sceptique Cassius reprochait au Stoïcien Zénon d’avoir écrit dans sa Politeia (très influencée par celle de Diogène) que l’enkuklios paideia est inutile. Aussi ne faut-il pas essayer de préciser trop exactement ce que recouvre ici l’expression et considérer qu’il s’agit des disciplines scolaires enseignées à l’époque hellénistique, comme la musique, la grammaire, la géométrie ou l’astronomie.

    39  D.L., VI 104.

    40  Galien, De peccatorum dignotione, III 12-13 ; p. 48,23-49, 10 de Boer (= t. V, p. 71 Kühn).

    41  Lucien, Vies à l’encan, 11.

    42  Apulée, Florides, V1110.

    43  Discours IX, Contre les Cyniques ignorants, 2, 182 C ; trad. G. Rochefort.

    44  Ibid., 7, 187 A.

    45  Vies des philosophes et des sophistes, 111, 5 ; p. 3, 9-12 Giangrande.

    46  Cf. D.L., VII 160 (= S.V.F.I 333).

    47  Article paru dans Muséum Helveticum 15, 1979, p. 201-223, notamment p. 206-208.

    48  Voir Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos 7,16.

    49  Voir A.J. Malherbe, The Cynic Epistles. A Study Edition, « Society of Biblical Literature. Sources for Biblical Study » 12, Missoula (Montana), 1977, p. 10 et p. 12, n. 9 et 12.

    50  Il est intéressant de comparer cette conception cynique à celle des Épicuriens par exemple ; les uns et les autres poursuivent un but similaire : l’apathie pour le sage cynique, l’ataraxie pour le sage épicurien ; mais là où le Cynique considère tout ce qui relève de la physique comme inutile, l’Épicurien, lui, fait servir la physique à la paix intérieure du sage. Ainsi, dans la Lettre à Pythoclès sur les météores (D.L., X 85), Épicure dit : « La connaissance des phénomènes célestes n’a d’autre but que la paix de l’âme et une ferme confiance (ἀταραξίαν καὶ πίστιν βέβαιον). » Voir aussi la Κυρία Δόξα XI d’Épicure dans D.L., X 142.

    51  Voir M.-O. Goulet-Cazé, « Les premiers Cyniques et la religion », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements, p. 117-158.

    52  En revanche, si on adopte le point de vue de la succession qui sous-tend le livre VI, alors le lien Socrate-cynisme est à plusieurs reprises clairement affirmé ; ainsi en VI 2 : « Comme il habitait au Pirée, Antisthène parcourait chaque jour les quarante stades pour venir écouter Socrate, dont il emprunta l’endurance et imita l’impassibilité, ouvrant ainsi le premier la voie au cynisme » ; en VI 14-15 : « Antisthène passe pour avoir ouvert la voie à la secte stoïcienne, virile entre toutes [...] Il a montré le chemin à l’impassibilité de Diogène, à la tempérance de Cratès et à l’endurance de Zénon. » Dion Chrysostome, Discours LXXII 16, associera tout naturellement les deux philosophes : « Chacun de nous a le vêtement de Socrate et de Diogène, mais pour ce qui est de penser, nous sommes loin de ressembler à ces hommes, de vivre comme eux ou de prononcer des discours comme les leurs. » De même dans les Lettres pseudépigraphes, mais nous savons que les idées cyniques y sont souvent gauchies par un point de vue stoïcien ; on citera par exemple la Lettre XXXV de Cratès : « Le mode de vie de Socrate et de Diogène » ; la Lettre X de Diogène où le philosophe fait appel au témoignage de Socrate pour confirmer ses propres dires ; la Lettre XXVIII 6 de Diogène aux Grecs : « Si vous avez du bon sens [...], obéissez à Socrate le sage et à moi-même. »

    53  Elien, Histoire variée, IV 11.

    54  D.L., VI 11.

    55  D.L., V148.

    56  Ces titres sont cités en D.L., VI 80.

    57  D.L., VI 65.

    58  Il est assez instructif de recenser, chez Diogène Laërce notamment, les réponses que les philosophes apportaient à ce genre de question. Aristippe en II 68 : « pouvoir converser avec tous de façon courageuse » ; Aristote en V 20 : « faire sans avoir reçu d’ordres ce que certains font par crainte des lois » ; Antisthène en VI 6 : « pouvoir converser avec soi-même » (τὸ δύνασθαι ἑαυτῷ ὁμιλεῖν) Ion a là un exemple de la méditation intérieure comme exercice philosophique, dont P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, deuxième édition revue et augmentée, Paris, 1987, p. 33 et n. 92, a rappelé qu’« il semble avoir été en honneur chez les disciples de Socrate »]. Ce genre de dit se rencontre aussi par exemple chez Athénée, Deipnosophistes, IV, 162 E, qui, lui, cite sa source, Antigone de Caryste : « Ctésibius de Chalcis, le disciple de Ménédème (d’Erétrie), comme le dit Antigone de Caryste dans ses Vies (ὥς φησιν Ἀντίγονος ὁ Καρύστιος ἐν τοῖς βίοις), alors qu’on lui demandait quel profit il retirait de la philosophie répondit : “manger sans payer son écot”. »

    59  D.L., VI 63.

    60  Gnomologium Vaticanum 743, n° 182 ; p. 74 Sternbach (= VB 361 Giannantoni).

    61  D.L., VI 86.

    62  Plutarque, De tranquillitate animi, 20, 477 C (= V B 464 Giannantoni)

    63  Ibid., 4, 466 E (= V H 46 Giannantoni).

    64  D.L., VII 27.

    65  Stobée, IV 2, 32, 11.

    66  Plutarque, De esu carnium, I 6, 995 D.

    67  Philodème, Περὶ θεῶν, I, col. XV, li. 16-30 [PHerc 26], édité par H. Diels, « Philodemos “Über die Götter”, 1. Buch », Abhandlungen der königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1915 (7. Abh.), Berlin, 1916, p. 26.

    68  Voir M.-O. Goulet-Cazé, « Les premiers Cyniques et la religion », notamment p. 134.

    69  C’est du moins l’interprétation traditionnelle ; pour une interprétation plus positive du cosmopolitisme cynique, voir J. Moles, « Le cosmopolitisme cynique », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements, p. 259-280.

    70  D.L., VI 24.

    71  D.L., VI 53.

    72  Elien, Histoire variée, XIV 33.

    73  D.L., VI 24.

    74  Voir D.L., II 68 ; Gnomologium Vaticanum 743, n° 192, p. 9 8 Stembach.

    75  D.L., VI 64.

    76  D.L., VI 64.

    77  Lucien, Fugitifs, 13.

    78  Apulée, Florides, VII 10.

    79  Sur cet aspect, voir M.-O. Goulet-Cazé, « Le cynisme à l’époque impériale », A.N.R.W., II, 36, 4, Berlin-New York, 1990, p. 2720-2833, notamment p. 2734-2752.

    80  D.L., VI 71.

    81  Julien, Discours IX (Contre les Cyniques ignorants) 8, 187 B-C.

    82  D.L., VI 87.

    83  Plusieurs autres poètes écrivirent un Télèphe : Eschyle, Sophocle, Agathon, lophon, Cléophon et Moschion. Voir G. Brizi, Il mito di Telefo nei tragici greci, Roma, 1928 ; F. Schwenn, art. « Telephos », R.E., V, A 1, 1934, col. 362-369. Du côté latin Ennius et Accius écrivirent également une pièce portant le même titre.

    84  Le groupe des Lettres XXX à XL fut composé vers le IIe siècle ap. J.-C. Voir A.J. Malherbe, The Cynic Epistles. A Study Edition, « Society of Biblical Literature. Sources for Biblical Study » 12, Missoula (Montana), 1977, p. 14-18

    85  Maxime de Tyr, I 10, p. 17, 16-17 Hobein.

    86  Voir D.L., VII 121.

    87  Voir M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique, p. 22-28.

    88  Ainsi la Lettre XVI de Cratès à ses disciples (p. 66 Malherbe) : τὸ δὲ κυνίζειν τὸ συντόμως φιλοσοφεῖν ; dans la Lettre XXI à Métroclès le Chien (p. 70 Malherbe), le même Cratès affirme : « Longue est la route qui mène au bonheur par le biais des discours ; au contraire court est l’exercice qui passe par les actes quotidiens. »

    89  Galien, De peccatorum dignotione, III 12-13 ; p. 48, 23-49, 10 de Boer (= t. V, p. 71 Kühn) stigmatise le manque de culture des Cyniques et leur attitude de fuite à l’égard de la logique.

    90  Lucien, Vies à l’encan, 11.

    91  Plutarque, Amatorius, 16, 759 D.

    92  K. Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, t. II 1, Berlin, 1901, p. 286-332.

    93  V. Emeljanow, « A note on the cynic short eut to happiness », Mnemosyne 18, 1965, p. 182-184.

    94  Xénophon, Mémorables, II 1, 21-34 (= Diels-Kranz 84 B 2).

    95  Philodème, De oeconomia, XII 27-32 ; p. 39 Jensen.

    96  Stobée, III 5, 39.

    97  Stobée, III 4, 111.

    98  D.L., VI 44.

    99  D.L., VI 38 (= Tr. G.F., 88 F 4).

    100  Sur cet accoutrement, voir M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique, p. 60 et n. 140, ainsi que « Le cynisme à l’époque impériale », p. 2738-2746.

    101  Dans la diatribe Περὶ ἀσκήσεως (= Stobée, III 29, 78).

    102  Stobée, III 29, 78 ; t. III, p. 650, 1-3 Hense ; p. 25, 4-6 dans les Musonii Reliquiae de Hense.

    103  Musonius, Diatribe XIX (Sur le vêtement et la maison), dans Stobée, III, 1, 209 ; t. III, p. 174, 16 Hense.

    104  Musonius, Diatribe IX (Que l’exil n’est pas un mal), p. 43,18 – 44,1 dans les Musonii Reliquiae de O. Hense.

    105  Voir A. Brancacci, « Askesis e logos nella tradizione cinica », Elenchos, Anno VIII, 1987, p. 440.

    106  D.L., VI 23.

    107  D.L., VI 34.

    108  D.L., VI 69.

    109  D.L., VI 43.

    110  D. L., VI 48.

    111  D.L., VI 32.

    112  Arrien, Entretiens d’Épictète, III 22, 93-94.

    113  Monime a écrit en effet des Παίγνια σπουδῇ λεληθυίᾳ μεμιγμένα, des « Poésies légères où se mêlait subrepticement le sérieux » (D.L., VI 83).

    114  D.L., VI 57.

    115  D.L., VI 46.

    116  Sextus Empiricus, Hypotyposes Pyrrhoniennes, I 14, 153 (= VH 21 Giannantoni).

    117  D.L., VI 36.

    118  Voir H. Niehues-Pröbsting, « Die Kynismus-Rezeption der Moderne : Diogenes in der Aufklärung », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements, p. 519-555.

    Auteur

    • Marie-Odile Goulet-Cazé
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    1  Sur le sujet, la dernière étude en date est celle de G. Giannantoni : « Antistene fondatore délia scuola cinica ? », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements. Actes du colloque international du CNRS (Paris, 22-25 juillet 1991), publiés sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé et R. Goulet, Paris, 1993, p. 15-34.

    2  Thémistius, Sur l’âme, dans Stobée, Anthologimn, III 13, 68 (= V B 61 Giannantoni).

    3  D.L., VI 24.

    4  D.L., VI 20.

    5  Plutarque, De Alexandri maeni fortuna aut virtute, I 10, 332 C.

    6  D.L., VI 20.

    7  Les fragments d’Hippobote ont été rassemblés par M. Gigante, « Frammenti di Ippoboto. Contributo alla storia délia storiografia filosofica » dans Omaggio a Piero Treves, a cura di A. Mastrocinque, Padova, 1983, p. 151-193. Il faut compléter cette édition par un témoignage papyrologique [POxy 3656 = Oxyrhynchus Papyri, t. LII, 1984, p. 47- 50] que M. Gigante signale dans « Accessione Ippobotea », La Parola del Passato 220,1985, p. 69. Voir aussi H. von Arnim, art. « Hippobotos », R.E., VIII 2, 1913, col. 1722-1723 et J. Mejer, Diogenes Laertius and his Hellenistic Background, « Hermes-Einzelschriften » 40, Wiesbaden, 1978, p. 69-72 ; 76 sqq. M. Gigante place le floruit d’Hippobote dans la première moitié du IIe siècle av. J.-C. ; H. von Arnim, loc. cit., col. 1722-1723, et à sa suite J. Mejer, op. cit., p. 69-72, le situent vers la fin du IIIe siècle ou au début du IIe ; enfin J. Glucker, Antiochus and the late Academy, « Hypomnemata » 56, Göttingen, 1978, p. 176-179, opte pour la fin du Ier siècle.

    8  D.L., VI 64.

    9  Gnomologium Vaticanum 743, n° 174 (= V B 365 Giannantoni).

    10  D.L., I 19.

    11  J’indique entre parenthèses le nom du fondateur de chaque école.

    12  Voir K. Döring, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien, « Studien zur antiken Philosophie » 2, Amsterdam, 1972, p. 12, note au fr. 35, et p. 98-99 dans le commentaire de ce même fragment.

    13  D.L., I 20.

    14  C’est ce que pense aussi M. Gigante dans son édition des fragments d’Hippobote, p. 165.

    15  Voir art. cit., p. 179 (fragment 3).

    16  Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, I 16-17. Les mots écrits en gras dans la citation qui suit sont présents à la fois chez Sextus Empiricus et chez Diogène Laërce.

    17  En IX 87.

    18  D.L., VI 103.

    19  Je signale d’ailleurs que cette conception du cynisme comme ἔνστασις βίου est attestée dans L’histoire philosophique 3 (p. 602, 5 Diels) du Pseudo-Galien où celui-ci explique que l’école cynique tire son nom de la façon de vivre du chien : « ἡ δὲ δι’ ἔνστασιν, ὡς Κυνική ».

    20  Philodème, De Stoicis : PHerc. 339, col. XIII Dorandi (= fr. 5 Gigante). Le papyrus a été édité par T. Dorandi, « Filodemo. Gli Stoici (PHerc. 155 e 339 », Cronache Ercolanesi 12, 1982, p. 101.

    21  En fait, il semble que Zénon ait fréquenté à la fois Cratès le Cynique, les milieux dialecticiens autour de Diodore Cronos, ainsi que les Académiciens. Sur les maîtres de Zénon, voir J. Mansfeld, « Diogenes Laertius on Stoic Philosophy », Elenchos 7, 1986, p. 320-328.

    22  « Le livre VI de Diogène Laërce : analyse de sa structure et réflexions méthodologiques », dans A.N.R.W., II 36, 6, Berlin-New York, 1992, p. 3880- 4048, notamment les pages 3937-3941.

    23  Philodème, De Stoicis : PHerc. 339, col. XIII Dorandi.

    24  Voir le début du livre I où Aristote développe toute une réflexion sur les fins et sur la fin ultime, le télos.

    25  D.L., X 27 ; fr. 22 Arrighetti2.

    26  D.L., VII 175 = S.V.F.I 481.

    27  S.V. F. II 30 ; III 4.85.178.223.

    28  Voir Porphyre, Vie de Plotin 20, qui cite la préface de ce traité de Longin intitulé : De Longin, contre Plotin et Gentilianus Amélius, Sur la fin :

    29  Voir D.L., VII 84.

    30  Voir Stobée II 7, 3 ; t. II, p. 45, 11-53, 20 Wachsmuth.

    31  D.L., VII 87 = S.V.F.I 179 ; voir aussi S.V.F.I 180 et III 16.

    32  C’est ainsi qu’on peut lire chez Clément d’Alexandrie, Stromates, II 21, 130, 7 ; t. II, p. 184, 18 Stählin : « Antisthène dit que l’atuphia est la fin de la vie. » Cette définition correspond bien à la perspective cynique, puisque les Cyniques rejetaient le tuphos, c’est-à-dire à la fois l’orgueil et toutes les illusions auxquelles l’homme est tenté de succomber. Antisthène ne s’est pas privé de reprocher à Platon son tuphos (voir D.L., VI 7) et Diogène, Cratès, Monime firent de la lutte contre le tuphos leur cheval de bataille (voir M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique » 10, Paris, 1986, p. 17 n. 2). Trois définitions du τέλος cynique sont mentionnées par Julien : « Le but de leur vie [sc. de la vie d’Antisthène, de Diogène et de Cratès] et leur fin étaient, à mes yeux, la connaissance de soi-même, le mépris des vaines opinions et aussi la poursuite de la vérité... avec toute la force de leur intelligence » (Discours IX 8, 188 B-C ; trad. G. Rochefort) ; « La fin que se propose le cynisme, c’est l’apathie ; ce qui équivaut à devenir Dieu » (ibid., 12, 192 A). « Le but et la fin que se propose la philosophie cynique, comme d’ailleurs toute philosophie, est le bonheur. Or ce bonheur consiste à vivre conformément à la nature, et non selon les opinions de la foule » (ibid., 13, 193 D ; cf. 18, 201 C). Chacune de ces définitions rejoint un aspect réel du cynisme, mais un aspect qui plaisait à Julien.

    33  Augustin, Cité de Dieu, XIX 1, 2-3 ; trad. G. Combès modifiée.

    34  Cicéron, De Finibus, V 14.

    35  Ils aimaient beaucoup citer les poètes, preuve qu’ils les connaissaient bien. Diogène par exemple fait volontiers appel à Homère (D.L., VI 52.57.63.66.67) et à certaines pièces d’Euripide comme Les Phéniciennes (D.L., VI 55) ou Médée (D.L., VI 36). De même Cratès lui aussi cite Homère (VI 90) et parodie une poésie de Solon dans une de ses élégies (cf. Julien, Contre Héracleios le Cynique, VII 9, 213 B).

    36  D.L., VI 11.

    37  D.L., VI 38.

    38  Dès qu’on aborde un texte cynique, il faut se demander quelle valeur on peut lui accorder. Or dans ce passage de Diogène Laërce, on relève un anachronisme qui, sans remettre en cause le fond de la pensée, demande tout de même que l’on soit vigilant. On prête ici à Diogène un refus des ἐγκύκλια μαθήματα ; sur la notion d’enkuklios paideia, voir l’ouvrage d’Ilsetraut Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984, p. 268, où elle explique que les termes encyclios disciplina et enkuklios paideia désignent un cursus des études, unifié par la méthode et la structure, qu’il faut parcourir et achever pour avoir une éducation complète ; c’est en quelque sorte un « cycle » constitué par des sciences qui, à leur tour, peuvent être appelées enkuklioi. En fait, il est probable qu’à l’époque de Diogène la notion n’existait pas encore ; 1. Hadot suppose en effet que, si l’on a des témoignages se rapportant à une période antérieure à l’Empire qui font intervenir la notion, ce sont les auteurs d’époque impériale (donc ici en l’occurrence Diogène Laërce ou sa source), qui mettent cette terminologie dans la bouche de philosophes antérieurs. Par conséquent on a très probablement dans notre passage un emploi anachronique du terme. Même anachronisme dans D.L., VII 32, où on lit que le Sceptique Cassius reprochait au Stoïcien Zénon d’avoir écrit dans sa Politeia (très influencée par celle de Diogène) que l’enkuklios paideia est inutile. Aussi ne faut-il pas essayer de préciser trop exactement ce que recouvre ici l’expression et considérer qu’il s’agit des disciplines scolaires enseignées à l’époque hellénistique, comme la musique, la grammaire, la géométrie ou l’astronomie.

    39  D.L., VI 104.

    40  Galien, De peccatorum dignotione, III 12-13 ; p. 48,23-49, 10 de Boer (= t. V, p. 71 Kühn).

    41  Lucien, Vies à l’encan, 11.

    42  Apulée, Florides, V1110.

    43  Discours IX, Contre les Cyniques ignorants, 2, 182 C ; trad. G. Rochefort.

    44  Ibid., 7, 187 A.

    45  Vies des philosophes et des sophistes, 111, 5 ; p. 3, 9-12 Giangrande.

    46  Cf. D.L., VII 160 (= S.V.F.I 333).

    47  Article paru dans Muséum Helveticum 15, 1979, p. 201-223, notamment p. 206-208.

    48  Voir Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos 7,16.

    49  Voir A.J. Malherbe, The Cynic Epistles. A Study Edition, « Society of Biblical Literature. Sources for Biblical Study » 12, Missoula (Montana), 1977, p. 10 et p. 12, n. 9 et 12.

    50  Il est intéressant de comparer cette conception cynique à celle des Épicuriens par exemple ; les uns et les autres poursuivent un but similaire : l’apathie pour le sage cynique, l’ataraxie pour le sage épicurien ; mais là où le Cynique considère tout ce qui relève de la physique comme inutile, l’Épicurien, lui, fait servir la physique à la paix intérieure du sage. Ainsi, dans la Lettre à Pythoclès sur les météores (D.L., X 85), Épicure dit : « La connaissance des phénomènes célestes n’a d’autre but que la paix de l’âme et une ferme confiance (ἀταραξίαν καὶ πίστιν βέβαιον). » Voir aussi la Κυρία Δόξα XI d’Épicure dans D.L., X 142.

    51  Voir M.-O. Goulet-Cazé, « Les premiers Cyniques et la religion », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements, p. 117-158.

    52  En revanche, si on adopte le point de vue de la succession qui sous-tend le livre VI, alors le lien Socrate-cynisme est à plusieurs reprises clairement affirmé ; ainsi en VI 2 : « Comme il habitait au Pirée, Antisthène parcourait chaque jour les quarante stades pour venir écouter Socrate, dont il emprunta l’endurance et imita l’impassibilité, ouvrant ainsi le premier la voie au cynisme » ; en VI 14-15 : « Antisthène passe pour avoir ouvert la voie à la secte stoïcienne, virile entre toutes [...] Il a montré le chemin à l’impassibilité de Diogène, à la tempérance de Cratès et à l’endurance de Zénon. » Dion Chrysostome, Discours LXXII 16, associera tout naturellement les deux philosophes : « Chacun de nous a le vêtement de Socrate et de Diogène, mais pour ce qui est de penser, nous sommes loin de ressembler à ces hommes, de vivre comme eux ou de prononcer des discours comme les leurs. » De même dans les Lettres pseudépigraphes, mais nous savons que les idées cyniques y sont souvent gauchies par un point de vue stoïcien ; on citera par exemple la Lettre XXXV de Cratès : « Le mode de vie de Socrate et de Diogène » ; la Lettre X de Diogène où le philosophe fait appel au témoignage de Socrate pour confirmer ses propres dires ; la Lettre XXVIII 6 de Diogène aux Grecs : « Si vous avez du bon sens [...], obéissez à Socrate le sage et à moi-même. »

    53  Elien, Histoire variée, IV 11.

    54  D.L., VI 11.

    55  D.L., V148.

    56  Ces titres sont cités en D.L., VI 80.

    57  D.L., VI 65.

    58  Il est assez instructif de recenser, chez Diogène Laërce notamment, les réponses que les philosophes apportaient à ce genre de question. Aristippe en II 68 : « pouvoir converser avec tous de façon courageuse » ; Aristote en V 20 : « faire sans avoir reçu d’ordres ce que certains font par crainte des lois » ; Antisthène en VI 6 : « pouvoir converser avec soi-même » (τὸ δύνασθαι ἑαυτῷ ὁμιλεῖν) Ion a là un exemple de la méditation intérieure comme exercice philosophique, dont P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, deuxième édition revue et augmentée, Paris, 1987, p. 33 et n. 92, a rappelé qu’« il semble avoir été en honneur chez les disciples de Socrate »]. Ce genre de dit se rencontre aussi par exemple chez Athénée, Deipnosophistes, IV, 162 E, qui, lui, cite sa source, Antigone de Caryste : « Ctésibius de Chalcis, le disciple de Ménédème (d’Erétrie), comme le dit Antigone de Caryste dans ses Vies (ὥς φησιν Ἀντίγονος ὁ Καρύστιος ἐν τοῖς βίοις), alors qu’on lui demandait quel profit il retirait de la philosophie répondit : “manger sans payer son écot”. »

    59  D.L., VI 63.

    60  Gnomologium Vaticanum 743, n° 182 ; p. 74 Sternbach (= VB 361 Giannantoni).

    61  D.L., VI 86.

    62  Plutarque, De tranquillitate animi, 20, 477 C (= V B 464 Giannantoni)

    63  Ibid., 4, 466 E (= V H 46 Giannantoni).

    64  D.L., VII 27.

    65  Stobée, IV 2, 32, 11.

    66  Plutarque, De esu carnium, I 6, 995 D.

    67  Philodème, Περὶ θεῶν, I, col. XV, li. 16-30 [PHerc 26], édité par H. Diels, « Philodemos “Über die Götter”, 1. Buch », Abhandlungen der königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1915 (7. Abh.), Berlin, 1916, p. 26.

    68  Voir M.-O. Goulet-Cazé, « Les premiers Cyniques et la religion », notamment p. 134.

    69  C’est du moins l’interprétation traditionnelle ; pour une interprétation plus positive du cosmopolitisme cynique, voir J. Moles, « Le cosmopolitisme cynique », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements, p. 259-280.

    70  D.L., VI 24.

    71  D.L., VI 53.

    72  Elien, Histoire variée, XIV 33.

    73  D.L., VI 24.

    74  Voir D.L., II 68 ; Gnomologium Vaticanum 743, n° 192, p. 9 8 Stembach.

    75  D.L., VI 64.

    76  D.L., VI 64.

    77  Lucien, Fugitifs, 13.

    78  Apulée, Florides, VII 10.

    79  Sur cet aspect, voir M.-O. Goulet-Cazé, « Le cynisme à l’époque impériale », A.N.R.W., II, 36, 4, Berlin-New York, 1990, p. 2720-2833, notamment p. 2734-2752.

    80  D.L., VI 71.

    81  Julien, Discours IX (Contre les Cyniques ignorants) 8, 187 B-C.

    82  D.L., VI 87.

    83  Plusieurs autres poètes écrivirent un Télèphe : Eschyle, Sophocle, Agathon, lophon, Cléophon et Moschion. Voir G. Brizi, Il mito di Telefo nei tragici greci, Roma, 1928 ; F. Schwenn, art. « Telephos », R.E., V, A 1, 1934, col. 362-369. Du côté latin Ennius et Accius écrivirent également une pièce portant le même titre.

    84  Le groupe des Lettres XXX à XL fut composé vers le IIe siècle ap. J.-C. Voir A.J. Malherbe, The Cynic Epistles. A Study Edition, « Society of Biblical Literature. Sources for Biblical Study » 12, Missoula (Montana), 1977, p. 14-18

    85  Maxime de Tyr, I 10, p. 17, 16-17 Hobein.

    86  Voir D.L., VII 121.

    87  Voir M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique, p. 22-28.

    88  Ainsi la Lettre XVI de Cratès à ses disciples (p. 66 Malherbe) : τὸ δὲ κυνίζειν τὸ συντόμως φιλοσοφεῖν ; dans la Lettre XXI à Métroclès le Chien (p. 70 Malherbe), le même Cratès affirme : « Longue est la route qui mène au bonheur par le biais des discours ; au contraire court est l’exercice qui passe par les actes quotidiens. »

    89  Galien, De peccatorum dignotione, III 12-13 ; p. 48, 23-49, 10 de Boer (= t. V, p. 71 Kühn) stigmatise le manque de culture des Cyniques et leur attitude de fuite à l’égard de la logique.

    90  Lucien, Vies à l’encan, 11.

    91  Plutarque, Amatorius, 16, 759 D.

    92  K. Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, t. II 1, Berlin, 1901, p. 286-332.

    93  V. Emeljanow, « A note on the cynic short eut to happiness », Mnemosyne 18, 1965, p. 182-184.

    94  Xénophon, Mémorables, II 1, 21-34 (= Diels-Kranz 84 B 2).

    95  Philodème, De oeconomia, XII 27-32 ; p. 39 Jensen.

    96  Stobée, III 5, 39.

    97  Stobée, III 4, 111.

    98  D.L., VI 44.

    99  D.L., VI 38 (= Tr. G.F., 88 F 4).

    100  Sur cet accoutrement, voir M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse cynique, p. 60 et n. 140, ainsi que « Le cynisme à l’époque impériale », p. 2738-2746.

    101  Dans la diatribe Περὶ ἀσκήσεως (= Stobée, III 29, 78).

    102  Stobée, III 29, 78 ; t. III, p. 650, 1-3 Hense ; p. 25, 4-6 dans les Musonii Reliquiae de Hense.

    103  Musonius, Diatribe XIX (Sur le vêtement et la maison), dans Stobée, III, 1, 209 ; t. III, p. 174, 16 Hense.

    104  Musonius, Diatribe IX (Que l’exil n’est pas un mal), p. 43,18 – 44,1 dans les Musonii Reliquiae de O. Hense.

    105  Voir A. Brancacci, « Askesis e logos nella tradizione cinica », Elenchos, Anno VIII, 1987, p. 440.

    106  D.L., VI 23.

    107  D.L., VI 34.

    108  D.L., VI 69.

    109  D.L., VI 43.

    110  D. L., VI 48.

    111  D.L., VI 32.

    112  Arrien, Entretiens d’Épictète, III 22, 93-94.

    113  Monime a écrit en effet des Παίγνια σπουδῇ λεληθυίᾳ μεμιγμένα, des « Poésies légères où se mêlait subrepticement le sérieux » (D.L., VI 83).

    114  D.L., VI 57.

    115  D.L., VI 46.

    116  Sextus Empiricus, Hypotyposes Pyrrhoniennes, I 14, 153 (= VH 21 Giannantoni).

    117  D.L., VI 36.

    118  Voir H. Niehues-Pröbsting, « Die Kynismus-Rezeption der Moderne : Diogenes in der Aufklärung », dans Le Cynisme ancien et ses prolongements, p. 519-555.

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    Goulet-Cazé, M.-O. (2007). Le cynisme est-il une philosophie ?. In M. Dixsaut (éd.), Contre Platon, vol. 1 (1‑). Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.8957
    Goulet-Cazé, Marie-Odile. « Le cynisme est-il une philosophie ? ». In Contre Platon, vol. 1, édité par Monique Dixsaut. Paris: Vrin, 2007. https://doi.org/10.4000/books.vrin.8957.
    Goulet-Cazé, Marie-Odile. « Le cynisme est-il une philosophie ? ». Contre Platon, vol. 1, édité par Monique Dixsaut, Vrin, 2007, https://doi.org/10.4000/books.vrin.8957.

    Référence numérique du livre

    Format

    Dixsaut, M. (éd.). (2007). Contre Platon, vol. 1 (1‑). Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.8782
    Dixsaut, Monique, éd. Contre Platon, vol. 1. Paris: Vrin, 2007. https://doi.org/10.4000/books.vrin.8782.
    Dixsaut, Monique, éditeur. Contre Platon, vol. 1. Vrin, 2007, https://doi.org/10.4000/books.vrin.8782.
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