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Syrianus défenseur de Platon contre Aristote

Selon le témoignage d’Asclepius (Métaphysique 433, 9-436, 6)

Traduit par J. Cahen (trad.)

p. 197-214


Texte intégral

1Le commentaire que fait Asclepius de Tralle des livres A à Z de la Métaphysique d’Aristote contient deux témoignages sur Syrianus – le premier remarquablement long et détaillé (433,9-436, 6 Hayduck), le second plus bref mais frappant (450, 22-28) – dont l’intérêt est de rapporter un commentaire du maître d’Athènes sur le livre Z de la Métaphysique, commentaire dont on ne trouve pas trace dans le Commentaire de la Métaphysique qui nous est resté. Ce dernier, en effet, porte exclusivement sur les livres B, F, M et N, ce qui semble correspondre à un choix précis et raisonné de l’auteur. En effet, lorsque Syrianus introduit l’exégèse des quatre livres qu’il s’apprête à commenter et expose la méthode et le but qui sont au principe de cette exégèse, il laisse entendre que seuls ces quatre livres réclament un examen et un commentaire approfondis : le livre B parce qu’il est fortement aporétique et même parfois captieux et sophistique1 ; le livre ⌈ parce qu’Aristote y résout la plupart des problèmes soulevés dans le livre précédent2 tout en exposant certaines de ses thèses les plus connues, sur lesquelles Syrianus juge bon d’intervenir3 ; les livres M et N enfin, à cause de leur contenu critique et polémique à l’égard de la doctrine pythagorico-platonicienne des Principes. Le reste, déclare Syrianus, a déjà été suffisamment éclairci par le « φιλοπονώτατος » Alexandre d’Aphrodise.

2Or les deux témoignages d’Asclepius dont nous traiterons ici pourraient fournir la preuve concrète que Syrianus ait commenté également d’autres passages de la Métaphysique, au moins le livre Z, qui devait stimuler particulièrement un commentateur platonicien aussi sagace que l’était Syrianus, au point de constituer pour lui une étape exégétique obligée ; Aristote y réfute en effet la doctrine platonicienne des Idées avec la même force polémique et la même efficacité que celle dont il fait preuve dans les livres M et N – que Syrianus commente par ailleurs attentivement, lemme par lemme.

3Même si la question de savoir si Syrianus a commenté ce livre Z ou d’autres livres – comme semble le démontrer le témoignage d’Asclepius – reste ouverte4, il est important de préciser ici que la méthode exégétique et argumentative du Syrianus cité par Asclepius est tout à fait identique à celle du Syrianus du Commentaire dont nous disposons. Il s’agit donc d’un témoignage digne de foi.

4Cette prémisse établie, rappelons que l’intérêt de Syrianus pour Aristote nous est, en dehors du Commentaire de la Métaphysique, confirmé par un nombre considérable de témoignages et de fragments faisant référence à d’autres commentaires aristotéliciens de Syrianus. Il reste, en effet, des traces des exégèses approfondies qu’il fit des œuvres de logique (Catégories, De interpretatione, Premiers Analytiques), de physique (Physique, De Caelo) et de psychologie (De Anima) du Stagirite5. Tout ceci doit être rattaché au fait que, comme le rappelle Marinus (Vie de Proclus, 13), Syrianus avait institué au sein de l’École néoplatonicienne d’Athènes un curriculum studiorum qui comprenait la lecture commentée de toutes les œuvres aristotéliciennes et qui servait d’introduction à la lecture de Platon et des « théologiens ». C’est donc pour un motif scolaire que Syrianus lit et commente les œuvres d’Aristote ; pourtant, les critiques qu’il exprime ne semblent pas être le fruit de simples préoccupations pédagogiques, mais d’une connaissance réelle et approfondie de la doctrine d’Aristote en fonction de son platonisme ou, mieux encore, de son néoplatonisme. Et c’est précisément grâce à cet esprit critique, à ce sérieux intellectuel, que Syrianus découvre dans la pensée d’Aristote deux points de vue en quelque sorte contradictoires, face auxquels un Platonicien ne peut qu’adopter deux attitudes opposées :

Je ne suis pas – dit-il en introduction à son commentaire du livre M (In Meta., 80, 4-81) – de ceux qui cherchent querelle systématiquement à Aristote, ni non plus de ceux qui font de lui leur maître en un petit nombre de sujets ou sur des points sans importance, au contraire je suis de ceux qui ordinairement admirent ses méthodes de logique et qui apprécient beaucoup ses traités de morale et de philosophie de la nature. [...] Mais – [dit-il un peu plus loin] –, puisque, pour je ne sais quelles raisons, dans d’autres parties sans doute de son traité de théologie, mais particulièrement dans ces deux derniers livres, les livres M et N, il est arrivé qu’Aristote se lance violemment à l’assaut des premiers principes de Pythagore et de Platon, sans rien dire de solide ni de suffisant contre eux, et même, s’il faut dire la vérité sans fard, sans parvenir le plus souvent à les atteindre, parce qu’il fait avancer dans ses attaques ses propres présupposés, il a paru raisonnable, par égard pour les plus novices de mes auditeurs, – pour éviter que, possédés par la juste réputation de l’auteur, ils ne soient emportés par le flot du mépris pour les réalités divines et la philosophie divinement inspirée des Anciens, – de soumettre dans la mesure de nos forces à un examen critique et impartial le texte et de montrer que les doctrines au sujet des premiers principes de Pythagore et de Platon demeurent non réfutées et inébranlées, et que les entreprises d’Aristote contre ces doctrines tombent le plus souvent à côté et examinent des sujets qui ne concernent en rien ces hommes divins, tandis que dans un petit nombre de cas elles s’efforcent de dire sans doute quelque chose qui vaut contre ces doctrines et de les critiquer, mais sans pouvoir apporter de réfutation ni grande ni petite6.

5Ce texte est exemplaire. Non seulement, Syrianus respecte Aristote, mais il déclare ouvertement en admirer les doctrines logiques, éthiques et physiques. Ce qui reste des commentaires aristotéliciens perdus de Syrianus est révélateur de cette attitude. Mais au moment où il s’apprête à commenter la Métaphysique, et en particulier les livres de la Métaphysique où Aristote attaque durement la doctrine platonicienne des Principes, Syrianus ne peut pas faire autrement que prendre la défense de Platon et réfuter, point par point, les arguments « sophistiques » ou « éristiques » d’Aristote (Syr., In Meta., 1, 22 ; 2, 1 ; 13, 10 et passim). Pourtant, la défense de Platon contre Aristote vise à un jugement objectif : l’examen auquel Syrianus soumet le texte d’Aristote doit, comme il le dit lui-même, être critique mais impartial. Comme le note justement Saffrey, « dans la longue dispute sur l’accord entre Aristote et Platon, il [sc. Syrianus] se tient à égale distance entre les positions platoniciennes et aristotéliciennes »7. De fait, dans l’École néoplatonicienne d’Athènes, il a instauré une tradition de « grand respect pour Aristote, même lorsqu’on doit le réfuter »8.

6Vérifions donc la portée et la signification d’une telle attitude dans le premier des deux témoignages d’Asclepius, qu’on trouve dans In Meta. 433,9-436, 6.

7Le lemme rapporté par Asclepius correspond à la conclusion du chapitre 13 du livre Z de la Métaphysique (1039a14-23), mais le discours de l’exégète porte sur l’ensemble du chapitre. Comme on le sait, tout le livre Z est consacré à l’exposé de la doctrine aristotélicienne de la substance et constitue la dernière formulation de l’« ousiologie » du Stagirite, qui donna lieu à de nombreuses discussions, dans la mesure où la doctrine qui y est développée semble contredire celle qui avait été précédemment tracée par Aristote dans le traité des Catégories. Sur ce point, la critique moderne apparaît franchement divisée : d’un côté ceux qui considèrent l’ousiologie exposée en Z comme une conséquence logique et cohérente de positions déjà assumées par Aristote dans les Catégories9 ; à l’opposé, ceux qui voient dans les dernières conceptions aristotéliciennes de la substance un retour à Platon et, essentiellement, le résultat de ce qui n’avait été qu’une « semi-émancipation » d’Aristote vis-à-vis de son ancien maître10.

8Comme on le sait, en effet, les Catégories soutenaient que la substance κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα était la substance individuelle ou substance première (qui, dans la Métaphysique, est appelée σύνολος οὐσία), alors que le livre Z définit comme « substance première » l’εἶδος, c’est-à-dire la forme, la « quiddité » d’une chose – pour utiliser l’expression latine médiévale qui traduit le τὸ τί ἦν εἶναι aristotélicien. Or, le problème de la contradiction entre ces conceptions de la substance, ou au moins celui de leur dualité, dépend d’une interprétation juste de cet εἶδος aristotélicien : celui qui y voit la même « espèce ou forme universelle séparée » que celle des platoniciens proclame, de ce fait, le platonisme d’Aristote et le rejet de la conception contenue dans les Catégories – quelquefois même l’inauthenticité du traité lui-même ; celui qui considère l’εἶδος – « substance première » de Z comme « la forme, ou la structure, particulière d’un individu concret », c’est-à-dire comme la cause particulière (cause formelle) de la substantialité du σύνολον n’ayant rien à voir avec l’espèce universelle, décèle au contraire chez Aristote un net éloignement par rapport aux positions platoniciennes. En effet, dans ce livre Z, l’universel, c’est-à-dire l’espèce- « substance seconde » des Catégories, se réduit à une abstraction, à un concept abstrait à partir de l’εἶδος particulier et perd ainsi définitivement toute prétention à la substantialité11. Comme le souligne A.C. Lloyd, contribuant par là à démêler la question, Aristote a développé une théorie qui relie l’universel post rem à la forme in re 12. Il n’y a pas lieu de discuter ici plus avant cette question si controversée. Il est en revanche important d’approfondir le discours d’Aristote sur lequel s’exerce la critique de Syrianus.

9En Métaphysique Z, 13, Aristote avance huit arguments (dix selon l’exégèse d’Asclepius) pour nier que les universaux puissent être en aucune façon substance, et il se livre à une critique rigoureuse de la théorie platonicienne des Idées comme substances universelles séparées. Voici comment Aristote introduit sa critique :

Puisque l’objet de notre examen, est la substance, revenons-y. La substance se dit comme sujet, comme essence substantielle, comme ce qui est constitué à partir des deux, et aussi comme universel. Deux de ces acceptions ont été étudiées : l’essence substantielle et le sujet ; et nous avons dit aussi que la substance est sujet de deux façons, soit au sens d’un être particulier déterminé, – au sens où l’animal, est sujet de ses propriétés, – soit comme la matière est sujet de ce qui est en acte. Mais l’universel est aussi, dans la pensée de certains [sc. les Platoniciens], une cause dans le plein sens du mot, et un principe. Engageons donc le débat sur ce point également (Mêta., Z, 13, 1038b1-8).

10Aristote présente ensuite huit – ou dix, selon l’exposé d’Asclepius – arguments contre la substantialité des universaux auxquels Syrianus oppose justement une contre-critique. Voici, dans l’ordre, les contre-arguments du Néoplatonicien :

I. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 433,9-30

Le philosophe Syrianus, à l’appui des thèses de Platon, contredit ces dix arguments d’Aristote, et dit que si Aristote nie [comme substances] les universaux qui sont confus et générés après les choses (συγκεχυμένα καὶ ὑστερογενῆ) et qui ont leur être dans notre imagination, comme par exemple la notion τὴν ἔννοιαν) qu’on a de l’homme en tant que tel, il fait bien. En effet, ces choses ne sont pas réellement des substances, mais elles ont tout leur être relativement à nous (ἐν τῇ ἡμετέρᾳ σχέσει τὸ εἶναι ἔχουσιν). Si en revanche « Aristote – dit Syrianus – nie comme substances les universaux qui sont dans les multiples (τὰ ἐπὶ τοῖς πολλοῖς) », alors Aristote ne parle pas comme il faut ; et de fait, non seulement il ne les nie pas, mais il les pose.

11Ici se termine le préambule d’Asclepius, qui poursuit :

Il [sc·. Syrianus] dit que la première des questions se formulait ainsi : la substance de chaque chose est propre à chaque chose et indique son caractère propre (ἡ οὐσία ἑκάστου ἴδιός ἐστιν ἑκάστου καὶ χαρακτηριστικὴ αὐτοῦ ἐστιν) ; en effet, comme il l’a déjà dit, la substance de Socrate n’est pas la substance de Platon. Si donc l’universel n’est pas substance de chaque chose (car dans ce cas il ne serait pas universel mais particulier), il est évident qu’il n’existe pas de substance universelle. Disons donc que l’universel n’est pas réellement substance comme l’est une substance particulière (τῷ ὄντι οὕτως οὐκ ἔστιν οὐσία ὡς μερική τις οὖσα). Et cependant rien n’empêche qu’elle soit substance universelle (οὐ μὴν οὐδὲν κωλύει εἶναι αὐτὴν καθόλου οὐσίαν), mais non certes substance déterminée d’une chose ; et ainsi rien d’absurde ne pourra découler du fait de dire que, ou bien elle est substance de toutes les choses, ou bien [elle ne l’est] d’aucune. De fait, en vérité, la substance universelle est substance de toutes les choses (κατ’ ἀλήθειαν γὰρ ἡ καθόλου οὐσία πάντων ἐστίν) ; elle est en effet conçue comme une seule en toutes, pour autant qu’elle n’est pas circonscrite dans quelque substance particulière, mais qu’elle comprend la communauté de toutes les substances (ἓν ἐν ἅπασι γὰρ θεωρεῖται, ἅτε δὴ μὴ περιγραφομένη ἔν τινι μερικῇ οὐσίᾳ, ἀλλὰ τὴν κοινότητα πασῶν περιέχουσα) ; et elle est une, non quant au nombre mais quant au genre (οὐ τῷ ἀριθμῷ ἀλλὰ τῷ γένει). Comme [nous l’avons appris], en effet, [un peut se dire] ou bien quant au nombre, ou bien quant à l’espèce, ou bien quant au genre. Il fait partie des choses impossibles que l’universel soit <un> quant au nombre, puisque dans ce cas il ne serait pas conçu dans toutes [les choses] ; mais rien n’empêche qu’elle [la substance universelle] soit une quant au genre.

12Aristote soutient donc que l’universel ne peut être la substance ni de toutes les choses auxquelles il est attribué, ni de l’une d’entre elles. Il est en effet impossible qu’il la soit de toutes, et, s’il était la substance d’un seul individu, alors cet individu serait aussi tous les autres, puisque les êtres dont la substance est unique, c’est-à-dire dont la quiddité est unique, sont aussi un seul et même être.

13Syrianus répond donc en distinguant deux sens et deux modes d’être différents du καθόλου : d’un côté l’ἔννοια, la notion, le concept qui naît dans notre imagination et est postérieur à la naissance des choses ; de l’autre, l’Idée, le paradigme unique quant au genre, dont participent de multiples choses sensibles. Le premier universel, confus et postérieur aux choses dont il dérive, n’est pas réellement substance ; il est dépourvu de réalité originaire propre puisqu’il n’existe qu’en fonction et en vertu de la conception de notre imagination ; Aristote a donc raison d’en nier la substantialité. Mais il existe un second mode d’être de l’universel, un mode d’être, cette fois, authentique, réel, substantiel. Et comme la substantialité de cet universel – un quant au genre – est différente de la substantialité propre de la substance particulière – une quant au nombre – rien ne s’oppose à ce qu’une multiplicité de choses participent de cet universel-là.

14En poursuivant la lecture de notre texte, nous verrons que l’argumentation de Syrianus devient plus explicite.

2. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 433, 30-434, 5

Vient ensuite la seconde question qui disait ceci : la substance ne se prédique pas d’un sujet, l’universel se prédique d’un sujet, donc l’universel n’est pas substance. Ici, dit-il [sc. Syrianus], le paralogisme est engendré par l’homonymie ; en effet le moyen terme [τὸ καθ’ ὑποκειμένου : ce qui se prédique d’un sujet] est employé de manière homonymique, et tantôt il confère sa vérité à la majeure, et tantôt sa fausseté. En effet τὸ καθ’ ὑποκειμένου indique l’universel, ce qui est pensé et engendré après les choses (τὸ καθόλου καὶ τὸ ἐννοηματικὸν καὶ ὑστερογενές), et que nous avons dans l’imagination à propos d’elles, par exemple à propos de l’homme et du cheval. Si ces choses sont, elles ont existence dans notre imagination, mais si l’imagination vient à manquer, elles disparaissent elles aussi. Le τὸ καθ’ ὑποκειμένου entendu dans ce sens n’est donc pas réellement substance, mais le τὸ καθ’ ὑποκειμένου comprend d’autres universaux, et par exemple l’animal que nous disons d’un sujet comprend tous les autres universaux, [à savoir] rationnel et mortel, s’il est vrai qu’il se prédique d’eux ; ce [type d’universel] est certainement substance.

15Selon Syrianus, le raisonnement d’Aristote souffrirait donc d’un vice de fond qui serait d’avoir considéré comme synonymes des termes ou expressions qui en réalité sont homonymes ; et en effet, comme nous venons de le voir, l’aporie soulevée par Aristote dans sa première argumentation est résolue sans difficulté par Syrianus grâce à la distinction entre deux sens de l’expression τὸ καθ’ ὑποκειμένου : d’un côté le sens de « concept universel », qui certes n’est pas substance puisqu’il naît par abstraction à partir des choses ; de l’autre celui de prédicat universel (l’animal qui se prédique d’un sujet par exemple) mais qui à son tour est substrat d’autres universaux (le rationnel et le mortel) qu’il contient en lui ; ce dernier universel est substance, même s’il ne l’est pas τῷ ὄντι, c’est-à-dire de la même manière dont est substance la substance particulière. Syrianus accuse ainsi Aristote de paralogisme.

16Aristote a donc commis un paralogisme ayant pour cause une homonymie ; cette accusation est reprise à propos de son troisième argument. En réponse à une objection possible des Platoniciens : si l’universel ne peut être substance dans le sens d’essence substantielle, ne peut-on pas au moins le considérer comme un élément de l’essence substantielle ? – le Stagirite précise que, dans ce cas,

il est clair qu’il y en a [de cet élément] une définition. Peu importe, du reste, qu’il n’y ait pas définition de tous les termes entrant dans la substance ; cet universel n’en sera pas moins substance de quelque chose, comme l’homme est substance de l’homme dans lequel il est. Et les mêmes conséquences se reproduiront : car l’universel, par exemple l’animal, sera substance de ce en quoi il est, comme lui appartenant en propre (1038b18-23).

17Aristote veut démontrer par là que si on accepte la thèse des Platoniciens, on risque d’admettre cette absurdité que serait la présence d’une pluralité de substances dans une seule substance.

18Voici la réponse de Syrianus :

3. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, ln Metaphysica, 434, 9-18

Par conséquent, ou bien [l’universel] est conçu comme universel des choses singulières, ou bien il n’est pas conçu en elles. Donc, dit-il [sc. Syrianus], s’il est conçu comme universel des choses singulières, il en est une partie. Mais comment la partie peut-elle se prédiquer du tout ? < Si en revanche il n’est pas conçu comme universel des choses singulières, comment, étant séparé d’elles, sera-t-il > ce qui est entièrement <en> elles <toutes> ? Nous disons qu’il y a dans tout ceci un paralogisme dû à l’homonymie du terme « partie » (ὁ παραλογισμὸς ἐκ τῆς ὁμονυμίας τοῦ μέρους), comme Aristote le dit dans les Catégories [7, 8a13-8b24] ; en effet la partie est dite tantôt particulière, tantôt universelle. C’est pourquoi il dit là [dans les Cat.] qu’une main est une partie particulière, tandis que la main au sens absolu est [partie] universelle. Ici, donc, l’universel est une partie non particulière, mais universelle ; mais une telle partie se prédique du tout, et il n’y a donc rien d’absurde dans le fait qu’elle soit conçue comme existant dans toutes les choses selon ce qu’elles ont de commun (καὶ οὐδέν ἐστιν ἄτοπον ἐν ἅπασιν αὐτὸ θεωρεῖσθαι κατὰ τὴν κοινότητα αὐτῶν) ; et ainsi l’universel n’est pas indicatif d’une seule substance.

19C’est donc sur la base d’une distinction précise qu’on peut définir l’universel comme « partie universelle » de la quiddité ou essence d’une chose, évitant ainsi que soit compromise l’unité de l’individu. Et c’est d’ailleurs Aristote lui-même qui distingue, dans les Catégories, 7, 8a13-8b24, entre les parties des substances premières (particulières), et celles des substances secondes (universelles). L’erreur d’Aristote aurait ainsi été de prendre dans un sens synonymique et non pas homonymique le concept de μέρος. Ce qu’il y a de remarquable dans l’argumentation de Syrianus, c’est qu’il critique Aristote en s’appuyant sur Aristote, et plus précisément il critique les thèses de la maturité (Z, 13) en s’appuyant sur les thèses antérieures (celles des Catégories).

20Contre le quatrième argument d’Aristote, celui qui dit (1038b23- 29) que

il est impossible et absurde qu’une chose particulière et une substance, si elles dérivent de quelque chose, ne dérivent ni de substances, ni d’un être déterminé, mais seulement d’une qualité. Car alors ce qui n’est pas substance et qui est qualité sera antérieur à ce qui est substance et être déterminé. Mais cela est impossible, car ni dans l’ordre logique, ni dans l’ordre du temps, ni dans l’ordre de la génération, les déterminations ne peuvent être antérieures à la substance, car elles en seraient alors séparées.

21Syrianus va invoquer à nouveau à ce propos le παραλογισμὸς παρὰ τὴν ὁμωνυμίαν. Voici ce que rapporte Asclepius :

4. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 434, 19-29

La quatrième argumentation est celle selon laquelle les qualités sont antérieures à la substance, ce qui est absurde. Il [sc. Syrianus] soutient qu’ici encore le paralogisme naît de l’homonymie (ἐκ τῆς ὁμωνυμίας γέγονεν ὁ παραλογισμός), car Aristote considère comme une seule et même chose la qualité pure et simple et la qualité essentielle (τὴν ποιότητα ἁπλῶς καὶ τὴν οὐσιώδη ποιότητα). II mentionne en effet la qualité « blanc » et la qualité « rationnel », mais la qualité « blanc » est une qualité pure et simple, tandis que le rationnel est une qualité essentielle. Ainsi l’universel, comme d’ailleurs il le dit lui-même dans les Catégories (5, 3b10-23), détermine la qualité de la substance et indique la qualité essentielle. En d’autres termes, si nous ne supposons pas que les substances individuelles procèdent des universaux, d’où tirent-elles leur existence ? Ou bien elles seront complètement divisées et n’auront aucune communication entre elles (ἢ γὰρ διακεκριμέναι ἔσονται παντελῶς καὶ κατ’ οὐδὲν κοινωνοῦσαι ἀλλήλαις), ou bien il est clair qu’elles ont en commun ceci, à savoir l’universel comme notion (λόγος) considérée comme existant en elles toutes.

22Au cinquième argument d’Aristote (1038b29-30), argument lié au troisième et consacré à démontrer qu’en admettant la substantialité des universaux on est conduit à l’absurdité d’une substance constituée de deux substances – dans la substance « Socrate » serait présente la substance « animal » – Syrianus répond en précisant que :

5. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 434, 31- 435, 2

l’universel [, sc. animal] se prédique de Socrate non comme prédicat de deux substances différentes [à savoir Socrate et homme], mais <en tant qu’il existe en Socrate> non en tant que Socrate mais en tant qu’homme (ἀλλὰ κα<θὸ ἐνυπάρχει Σωκράτει>, οὐ καθὸ Σωκράτης ἀλλὰ καθὸ ἄνθρωπος) ; en ce qui concerne Socrate en tant que Socrate, en effet, ce qui se prédique de lui, c’est qu’il est ventru et athénien.

23Ici encore Syrianus souligne que l’universel indique la « qualité essentielle » de la substance dont il est prédiqué ; car l’universel « animal » qui se prédique de Socrate se prédique de Socrate en tant qu’il est homme et non en tant qu’il est Socrate ; en tant que Socrate, en effet, on ne prédique de lui que des qualités purement accidentelles, comme « ventru » ou « athénien ». « Animal », en revanche, fait partie de la définition de Socrate entendu comme homme (= animal, rationnel, mortel, bipède) et par conséquent ne s’ajoute pas artificiellement à la substance Socrate dans la mesure où ce n’est pas d’elle qu’il est prédiqué, mais de l’homme qui est prédiqué de Socrate.

24Au sixième argument d’Aristote, qui nie que les universaux puissent être substance pour autant que les choses qui indiquent la substance d’une chose – à savoir ses propriétés essentielles – ne se séparent jamais d’elle mais se voient en elles et sont particulières, tandis que les universaux platoniciens sont séparés et ne conviennent ni ne s’unissent à une seule espèce, Syrianus oppose une argumentation analogue à celle qu’il a présentée à propos de la troisième critique, en disant que :

6. SYRIANUS apud ASCLEPIOS, In Metaphysica, 435, 8-12

Contre cela [sc. le sixième argument d’Aristote], nous disons que les parties qui entrent dans la définition sont des parties particulières. Et c’est justement en tant que particulières qu’elles ne conviennent à rien d’autre ni ne se séparent du sujet (οὔτε ἐφαρμόττουσιν ἄλλῳ οὔτε δὲ χωρίζονται τοῦ ὑποκειμένου) ; cependant la partie entendue comme partie universelle, étant substance, convient à d’autres sujets, comme par exemple la notion d’animal (ὥσπερ ὁ λόγος τοῦ ζῴου), et est séparée du sujet.

25Ici encore Syrianus recourt à l’homonymie du terme « partie » qui peut être entendu aussi bien comme partie particulière que comme partie universelle. Selon la contre-argumentation de Syrianus, si la notion d’« animal » entre dans une définition, elle doit être considérée comme « partie particulière » du sujet déterminé duquel elle est prédiquée et ne peut en être séparée car elle en indique l’essence individuelle ; mais la même notion d’« animal » peut être entendue aussi comme « partie universelle » de l’homme lui-même pris dans un sens universel, et dans ce cas elle exprimera l’essence du sujet tout en en étant séparée.

26La septième argumentation, précise Asclepius, est celle où Aristote introduit l’argument du « troisième homme ». Cet argument, dont il reste des témoignages dans le Commentaire de la Métaphysique d’Alexandre13 et des traces dans la Métaphysique (A, 9, 990b17) et les Réfutations Sophistiques (22, 178b37), figurait déjà dans le Parménide de Platon (132a) comme argument de la troisième grandeur.

27Alexandre rapporte trois versions différentes de l’argument ; celle que Syrianus conteste ici est la seconde, formulée ainsi : « En outre <ils disent> que ce qui est mutuellement semblable est mutuellement semblable par participation à quelque chose d’identique, qui est cela même [i.e. ce qu’ils sont] au sens propre, et l’idée est cela » (Alex. In Meta., 83, 36-84,1 = De Ideis, fr.4 Ross).

28À cette argumentation, Aristote objecte, dans le livre Z, qu’« il est évident qu’aucun prédicat universel n’est substance, et que les prédicats communs à plusieurs choses renvoient non pas à une chose particulière déterminée, mais à une chose pourvue d’une qualité. S’il n’en est pas ainsi il s’ensuit de nombreuses autres absurdités, outre le paradoxe du troisième homme ». Voici comment Syrianus prend la défense du platonisme encore sur ce point :

7. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 435, 12-22

Il [sc. Syrianus] dit donc, contre cela aussi, qu’il y a similitude en tant que les choses proviennent d’une chose unique, ou en tant que cause efficiente (ἢ ὡς τὰ ἀφ’ ἑνὸς λαμβανόμενα ἢ ὡς τὸ ποιητικὸν αἴτιον). Par exemple les images de Socrate sont dites semblables les unes aux autres en tant qu’elles proviennent d’une seule chose. C’est en effet en tant qu’elles procèdent de Socrate que ces images sont dites semblables entre elles, et elles ont leur origine ailleurs, à savoir dans leur cause efficiente, c’est-à-dire, précisément, en Socrate. Ce n’est d’ailleurs pas d’autre chose que procède la similitude dans la cause efficiente, et Socrate est dit ressembler à ses images. L’universel n’est donc pas semblable à ces choses-ci [sc. d’ici-bas] à la manière des choses qui dérivent d’une chose unique et sont en relation à une chose unique, mais comme cause efficiente, et alors on n’est plus obligé d’introduire le troisième homme, parce que la ressemblance [de la cause par rapport aux effets] n’est pas celle qu’il y a entre les choses qui proviennent d’une chose unique et se rapportent à une chose unique.

29Si donc, comme l’explique Syrianus, dans le rapport de similitude selon lequel les multiples choses sensibles sont semblables entre elles et semblables à l’universel, la cause [sc. efficiente] de la ressemblance se situe dans l’universel lui-même, alors l’aporie du troisième homme est caduque.

30La dernière partie du témoignage d’Asclepius rend compte de la position de Syrianus envers les trois dernières critiques de la doctrine des Idées formulées par Aristote et en particulier envers sa critique de la prétention platonicienne de considérer les universaux comme des substances. Dans la. Métaphysique (Z, 13, 1039a3-11), Aristote argue qu’il est impossible qu’une substance puisse être constituée par d’autres substances « présentes en elle en acte » comme le voudraient les Platoniciens et leur théorie de la dérivation des choses sensibles à partir de substances universelles dont elles participent ; « ce qui est deux choses en acte, précise Aristote, ne peut, en aucun cas, être une seule chose en acte, à moins que cette chose unique ne soit deux choses en puissance ; le double est, par exemple, constitué par deux moitiés en puissance, car l’acte est ce qui sépare. » Ainsi, selon Aristote, si la substance est une unité, elle ne naîtra pas de l’union d’autres substances préexistant en elle en acte ; dans ce cas, en effet, une telle substance ne serait pas une mais multiple. Le Stagirite ajoute plus loin (1039a11- 23) que le même raisonnement est valable pour le nombre, s’il est une union d’unités, car alors « ou bien le nombre deux n’a pas d’unité ou il n’y a pas d’unité en acte dans le nombre deux ».

31Sur ce point, les arguments que Syrianus oppose à Aristote, subtils et précis dans leur effort d’attribuer la primauté de l’ousia aux formes universelles transcendantes et séparées, sont certainement d’inspiration platonicienne. Pourtant, ils se placent au-delà de la métaphysique platonicienne traditionnelle et révèlent une nouvelle métaphysique. Or, comme on sait, l’unité des substances découle, selon Aristote, de l’union indivisible de puissance et d’acte, de forme et de matière. Il est impossible qu’une substance contienne en elle, et en acte, d’autres substances ; elle ne serait pas alors une substance unique mais une juxtaposition de substances multiples et distinctes, ce qui en rendrait l’unité impossible. Les Platoniciens, en revanche, n’ont aucune réticence à admettre qu’une substance particulière (cet homme-ci, par exemple) dérive d’autres substances qui ont chacune leur activité propre et qui sont présentes dans la substance particulière (par exemple, l’animal, le mortel, le rationnel, le bipède etc., qui sont présents et en acte dans la substance de l’homme et qui constituent un homme singulier et déterminé) ; selon Syrianus, l’unité de la substance (de l’homme sensible ou du corps = cœur+foie+cerveau, ou du nombre dans le dernier exemple d’Aristote) est garantie et engendrée par une « puissance unifiante », par une certaine ἕνωσις qui « circule » dans les multiples parties du tout et qui transforme la multiplicité en unité. Proclus déclare dans les Éléments de Théologie – œuvre où il résume et schématise une métaphysique fortement inspirée par son maître Syrianus, surtout dans son interprétation des hypothèses du Parménide : « toute multiplicité participe en quelque manière de l’unité » (théorème 1) et « tout ce qui devient unité le devient parce qu’il participe à l’unité » (théorème 3). Autrement dit, il en dérive une « unité pluralisée » ou une « multiplicité unifiée grâce à une unité » (théorème 5).

32Mais revenons à Aristote ; le livre Z se conclut sur une autre aporie que le Stagirite promet d’éclaircir dans les pages suivantes : si les substances ne sont pas constituées d’autres substances en acte, elles sont alors constituées par des universaux en tant qu’ils indiquent une qualité et non pas quelque chose de déterminé ; dans ce cas, toutes seront alors simples et il n’y en aura pas de définition.

33Suivons les trois derniers contre-arguments de Syrianus dans le texte d’Asclepius :

8. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 435, 22-36

Le huitième argument disait qu’il n’est pas possible qu’une substance soit engendrée par une autre substance préexistant en acte. De fait, ce discours est vrai ; il n’est en effet pas possible qu’une substance absolument autre préexiste, qu’elle soit entièrement séparée en acte et qu’il en dérive ainsi une autre substance, l’une étant séparée de l’autre, et chacune ayant son acte propre et particulier, sans qu’il y ait également une unité qui circule en elles toutes, comme dans le corps. En effet [le corps] est foie, cœur et cerveau, chacun ayant son activité propre, végétative, psychique et, pareillement, une seule chose dérive d’eux (ἐξ αὐτῶν ἕν τι γίνεται) ; et puisqu’il y a unité en eux, cette unité est considérée comme circulant dans toutes ces choses (καὶ θεωρεῖται μία τις ἕνωσις διὰ πάντων πεφοιτηκυῖα). Je dis donc, également à propos de l’animal, que de la convergence de l’animal, du rationnel et du mortel naît un homme unique par la puissance unifiante qui est en lui (διὰ τὴν ἐν αὐτῷ ἑνωτικὴν ἐνοῦσαν δύναμιν), car chacune de ces choses a une activité qui lui est particulière ; en effet, à cause du mortel nous mourons, à cause du rationnel nous méditons, tandis qu’à cause de l’animal nous percevons.

34Cette même ἑνωτικὴ δύναμις, présente dans toute substance individuelle dont elle garantit l’unité puisqu’elle en unifie les multiples composants – lesquels peuvent bien, ainsi, être substance en acte, – est également la cause de l’unité du nombre. Il s’ensuit donc que, selon le raisonnement de Syrianus, les substances, même si elles sont unes, ne sont pas simples mais au contraire composées d’autres substances et on pourra en donner des définitions.

35Voici le texte qui concerne les deux derniers contre-arguments du Néoplatonicien :

9-10. SYRIANUS apud ASCLEPIUS, In Metaphysica, 435, 37-436,6

De la même façon, on peut dire la même chose à propos du neuvième argument – je fais référence à celui des nombres, à savoir que même les nombres ont chacun leur propre puissance mais qu’ils sont, pour le reste, unifiés par la puissance qui les produit ; ainsi, comme à propos des parties de la substance, si le discours démontre que les choses d’ici-bas existent [à partir] des universaux, il est clair qu’elles ne sont pas simples mais composées, aussi à cause de cela en donne-t-on des définitions <par exemple> la définition de l’homme particulier comme animal rationnel mortel, en tant que le mortel, dit-il, est toujours dans les hommes. <Ceci> à propos du dixième argument.

36En conclusion, on peut dire que ce long témoignage détaillé d’Asclepius nous a fourni un exemple de l’attitude qu’adopte généralement Syrianus face à Aristote ; en effet, dans le commentaire de Syrianus sur les livres B, F, M et N de la Métaphysique ainsi que dans les fragments de ses commentaires portant sur d’autres traités aristotéliciens, on retrouve une lecture et une interprétation similaires – qui, même si elles critiquent et réfutent, sont toujours impartiales et respectueuses du texte aristotélicien. Certes, Syrianus critique sévèrement et réfute les principes fondateurs de la métaphysique d’Aristote mais il ne me semble pas qu’il le fasse jamais de manière polémique. Il dit explicitement admirer, en règle générale, les doctrines aristotéliciennes, mais se sent obligé de prendre position face aux conceptions antiplatoniciennes et antipythagoriciennes qu’Aristote expose dans certains livres de la Métaphysique. Ainsi, dans l’exégèse de Syrianus, à l’admiration pour Aristote – considéré comme le meilleur disciple de Platon, celui grâce auquel de nombreux acquis platoniciens ont été repris, approfondis et diffusés, mais aussi comme souverain dans les problèmes de logique, d’éthique et de physique – se mêle l’idée qu’il doit aussi être corrigé dans ses raisonnements erronés14 puisqu’il a trahi le maître sur certains points très importants. Le Néoplatonicien ne peut donc avoir qu’une attitude ambiguë. L’estime qu’il porte à Aristote se marque, par exemple, dans le fait qu’il utilise une méthode proprement aristotélicienne d’argumentation logico-rationnelle pour faire apparaître et démontrer les paralogismes de son adversaire. Selon Syrianus en effet, la métaphysique, pour être, comme elle doit l’être, une science, selon la juste intuition d’Aristote qui l’a placée au sommet de sa classification des sciences, doit avoir pour base des procédés scientifiques rigoureux : analyses, divisions, définitions, démonstrations ; si ces procédés ont été abondamment utilisés par Aristote, Syrianus, suivi en cela par Proclus, juge qu’il n’a pas réussi à les appliquer au domaine métaphysique15 et a ainsi produit des apories insolubles.

37Il me semble que Syrianus essaie aussi, en définitive, de concilier Platon et Aristote et de prouver que les deux philosophes ne sont pas, sur le plan théorique, si éloignés l’un de l’autre ; comme nous l’a montré le témoignage d’Asclepius, il remarque en effet que les mêmes problèmes peuvent être, dans certains livres de la Métaphysique, développés et résolus de manière franchement antiplatonicienne, alors que, dans d’autres contextes, ils avaient été résolus par Aristote lui-même conformément à l’enseignement de Platon. Ainsi, la distinction opérée dans les Catégories entre « partie universelle » et « partie particulière » et entre « qualité essentielle » et « qualité pure et simple », distinction à laquelle Aristote ne fait pas référence dans le passage de la Métaphysique commenté par Asclepius, lui aurait permis, selon Syrianus – si l’on s’en tient au témoignage cité plus haut – de résoudre certaines apories sur les universaux.

Notes de bas de page

1  Syr. In Meta., 1, 19-20 : τὰς δὲ λύσεις παρ’ αὐτοῦ μὲν οὐ χρὴ ζητεῖν ἐν τούτῳ τῷ βιβλίῳ · διαπορητικὸν γάρ ἐστιν ὅλον τὸ Β · ἡμεῖς δὲ ἅμα προτείνοντος αὐτοῦ τὰ ἄπορα δι’ ὀλίγων ἀποκρίνεσθαι πειρασόμεθα καὶ τούς ἀντικειμένους λόγους ἐρωτῶντος τοῖς μὲν ἀληθέσι συμφθέγξασθαι, τοῖς δὲ σοφιστικοῖς ἀνταγωνίσασθαι – « Il n’y a pas lieu de chercher dans ce livre les solutions d’Aristote. En effet, le livre B tout entier est aporétique. Quant à nous, lorsqu’il présente les apories, nous tenterons d’y répondre brièvement, et quand il présente sous forme de question des discours antithétiques nous essaierons, d’un côté, de donner notre accord à ceux qui sont vrais, de l’autre de réfuter ceux qui sont sophistiques. »

2  Syr. In Meta., 54, 4 : λύει δὲ ἐν αὐτῷ πολλὰ τῶν προβλημάτων – « il y résout la plus grande partie des problèmes. »

3  Syr. In Meta., 54, 11 : <ταῦτα> πειράσεται μὲν ἐν ταύτῃ παραδοῦναι τῇ βίβλῳ, ἣν ἡμεῖς ἱκανῶς ὑπὸ τοῦ φιλοπονωτάτου σαφηνισθεῖσαν Ἀλεξάνδρου πᾶσαν μὲν οὐκ ἐξηγησόμεθα· εἰ δέ που ἡμῖν δοκοίη λέγειν τι πραγματειῶδες † ἐξετάσεως πειρασόμεθα κατ’ ἐκεῖνο βασανίζειν τὸ μέρος, τὰ ἄλλα πάντα τοῦ συνεχοῦς ἕνεκα τῆς πραγματείας παραφράζοντες. – « Il essaiera d’enseigner cela (cf. li. 4-11) dans ce livre que, de toute façon, nous ne commenterons pas en entier, puisqu’il a été suffisamment éclairé par le très studieux Alexandre. Si par hasard nous décidions de dire quelque chose d’utile à la recherche, nous tenterons d’examiner attentivement cette partie, en paraphrasant tout le reste, de manière à assurer la continuité du propos. »

4  Voir à ce propos les remarques de K. Praechter, « Syriani in Metaphysica Comment., éd. Kroll » dans Gottingische Gelehrte Anzeigen 7, 1903, p. 513-530, p. 527 n. 1, et, plus récemment, de D. O’Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford, 1989, p. 120.

5  Voir R.L. Cardullo, « Syrianus Lost Commentaries on Aristotle », dans Bulletin of the Institute of Classical Studies 33, 1986, p. 112-124.

6  La traduction française de ce passage est de H.D. Saffrey, « Comment Syrianus, le maître de l’Ecole néoplatonicienne d’Athènes, considérait-il Aristote ? », dans Aristoteles. Werk und Wirkung, Paul Moraux gewidmet, Berlin/New York, 1987, p. 205-214 (le passage se trouve p. 206-208).

7  Ibid., p. 208.

8  Ibid., p. 211.

9  Parmi eux : I. Husik, « The Authenticity of Aristotle’s Categories », Journal of Philosophy 36, 1939, p. 427-431 ; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, A Study in the Greek Background of Medieval Thought, Toronto, 1951 ; L.M. de Rijk, The Place of the Categories of Being in Aristotle’s Philosophy, Assen, 1952, p. 57-75 et 82-88 ; E.S. Haring, « Substantial Form in Aristotle’s Metaphysics VII », The Review of Metaphysics 10, 1956-1957, p. 312, 496, 701 sqq. ; J. Owens, « Aristotle on Categories », The Review of Metaphysics 14, 1960-1961, p. 73-90 ; id., « Matter and Prédication in Aristotle », dans J.M. Moravcsik, Aristotle. A Collection of Critical Essays, London/Melbourne, 1968, p. 191-214 ; A.C. Lloyd, « Aristotle’s Principle of Individuation », Mind n.s. 79, 1970, p. 522 sqq. ; J.H. Lesher, « Aristotle on Form, Substance and Universals : a Dilemma », Phronesis 16, 1971, p. 169-178 ; G. Reale, « La polivocità della concezione aristotelica della sostanza », dans Scritti in onore di C. Giacon, Padova, 1972, p. 17-40 ; E. Berti, « Il concetto di “sostanza prima” nel libro Z della Metafisica », Rivista di Filosofia 80, 1989, p. 3-23.

10  Parmi eux : E. Dupréel, « Aristote et le traité des Catégories », Archiv für Geschichte der Philosophie 22, 1909, p. 230-251 ; S. Mansion, « La première doctrine de la substance : la substance chez Aristote », Revue Philosophique de Louvain 44, 1946, p. 349-369 ; ead., « La doctrine aristotélicienne de la substance et le traité des Catégories », dans Proceedings of the Tenth International Congress of Philosophy, vol. I, Amsterdam, 1949, p. 1097-1100 ; J. Moreau, « L’être et l’essence dans la philosophie d’Aristote », dans Autour d’Aristote. Recueil offert à Mgr. A. Mansion, Louvain, 1955, p. 123 sqq. ;Chung-Hwan-Chen, « Aristotle’s Concept of Primary Substance in Books VII and VIII of Metaphysics », Phronesis 2, 1957, p. 46-59 ; id., « Aristotle’s Theory of Substance in the Categories as the Link between the Socratic-Platonic Dialectic and His Own Theory of Substance in Books Z and H of the Metaphysics », dans Proceedings of the Twelfth International Congress of Philosophy, vol. IX, Firenze, 1960, p. 35-40 ; A.R. Lacey, « Ousia and Form in Aristotle », Phronesis 10, 1965, p. 54 sqq. ; B. Dumoulin, « L’ousia dans les Catégories et dans la Métaphysique », dans Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum. Studien zu einigen Dubia, Akten des 9. Symposium Aristotelicum, hrsg. v. P. Moraux u. J. Wiesner, Berlin/New York, 1983, p. 57-71.

11  Cf. Méta., Z, 13 et An. Post., I, 18, 81a39-b6. La confirmation d’une telle interprétation de l’εἶδος comme « forme individuelle » se trouve dans les passages suivants : Méta., Δ, 8, 1017b23-26 ; Z, 3, 1029a27-30 ; Z, 4, 1029b13-14 ; Z, 4, 1030a3 ; Z, 5, 1031a11-14 ; Z, 7, 1032b1-2 ; Z, 10, 1035b14- 16 ; Z, 10, 1035b27-30 ; Z, 11, 1037b1-4 ; Z, 12, 1037b26-27 ; A, 2, 1069b30-3 ; A, 3 1070a22-26 ; Λ, 8, 1074a31-38. Dans « Il concetto di “sostanza prima”... », E. Berti fait un compte rendu des positions, diverses et souvent contradictoires, prises à ce propos par les commentateurs les plus récents du livre Z de la Métaphysique (Notes on Book Zêta of Aristotle’s Metaphysics, M. Bumyeat édit., Oxford, 1979 ; H. Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I, Teil 1 : Kommentar zum 7. Buch der Metaphysik, Bonn, 1988 ; M. Frede-G. Patzig, Aristoteles, Metaphysik Z‘, Text, Übersetzung und Kommentar, München, 1988, 2. Band).

12  Cf. A.C. Lloyd, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, 1981, p. 2- 3, 39-40 et E. Berti, art. cit., p. 10-12, qui voit l’interprétation de l’eidos comme forme individuelle confirmée dans les passages où Aristote considère que l’âme d’un individu est sa forme particulière, c’est-à-dire : Z, 10, 1035b14 ; Z, 10, 1036a1 ; Z, 10, 1036a17 ; Z, 11, 1037a28 ; Berti considère l’exemple de l’âme comme « rivelativo del pensiero di Aristotele e quanta mai appropriato per chi voglia raffigurarsi adeguatamente tali forme [leggi: individuali] » (p. 12), à condition de ne pas avoir une conception platonicienne de l’âme – une substance prisonnière du corps ou capable, dans le meilleur des cas, de l’utiliser comme un véhicule –, mais d’adopter une conception aristotélicienne de l’âme comme « atto primo di un corpo organico dotato della vita in potenza », structure existant réellement, organisation dynamique interne d’un corps vivant ou encore capacité effective de vivre. Il est en effet évident qu’elle ne peut être qu’individuelle, puisqu’une vie, celle de Socrate par exemple, est numériquement distincte de celle de tout autre homme.

13  Alex. In Meta., 83, 34-36 : « voici comment est introduit le troisième homme : les “partisans des Idées” disent que les prédicats communs des substances sont tels au sens propre et qu’ils sont des Idées » (= De Ideis, fr. 4 Ross).
Alex. In Meta., 83, 36-84, 1 : « En outre <ils disent> que ce qui est mutuellement semblable est mutuellement semblable par participation à quelque chose d’identique, qui est cela même [i.e. qu’ils sont] au sens propre, et l’Idée est cela » (= De Ideis, fr. 4 Ross).
Alex. In Meta., 84, 21-27 : « le troisième homme se démontre encore de la manière suivante : si ce qui est prédiqué avec vérité de plusieurs choses a aussi une existence séparée hors des choses desquelles il est prédiqué – c’est en effet ce que prétendent avoir démontré ceux qui ont posé des Idées ; pour cette raison il existe, selon eux, un homme en soi, parce que l’homme se prédiqué en vérité des multiples hommes particuliers, et en même temps est différent des hommes particuliers. S’il en est ainsi, alors il y aura un troisième homme. En effet a) si le prédicat est différent des choses desquelles il est prédiqué et subsiste indépendamment et b) si homme se prédiqué aussi bien des choses particulières que de l’Idée, alors il y aura un troisième homme en dehors de l’homme particulier et de l’Idée. Mais dans ce cas il y en aura aussi un quatrième, qui se prédiquera du troisième, de l’Idée et des hommes particuliers, et de même un cinquième, et ainsi de suite à l’infini » (= De Ideis, fr. 4 Ross).

14  Cf. Syr. In Meta., 80, 4 sq. ; D. O’Meara, « Le problème de la métaphysique dans l’antiquité tardive », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 33, 1986, p. 3-22, p. 8 : « Le commentaire de Syrianus s’avère ainsi un mélange : dans certaines parties, il adopte la manière générale dont Aristote formulait le domaine de la science métaphysique ; ailleurs, il s’acharne à répondre en détail à la polémique antiplatonicienne d’Aristote. Ceci traduit bien le jugement général que Syrianus portait sur Aristote : Aristote était un Platonicien manqué, un élève de Platon qui avait accès à la vérité, mais qui l’avait trahie en s’opposant à son maître. Le traité de métaphysique d’Aristote reflète ce mélange de vérité et de trahison, aussi ne peut-il être considéré comme un texte de métaphysique vraiment satisfaisant. »

15  Ibid., p. 7. Pour une discussion plus approfondie, se reporter à notre ouvrage sur Syrianus commentateur d’Aristote (à paraître prochainement).

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