Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

La défense de Platon contre Aristote par les néoplatoniciens

p. 175-195


Texte intégral

1Pour aborder le problème de la défense de Platon contre Aristote par les Néoplatoniciens, il est nécessaire d’opérer des distinctions à la fois historiques et théoriques ; il faut en effet tenir compte tant du développement chronologique de la pensée néoplatonicienne, que des différences pouvant exister d’une école néoplatonicienne à l’autre. Il semble, par exemple, que Jamblique et Proclus aient adopté des positions sensiblement divergentes sur le problème de savoir si Aristote avait attaqué la théorie des Idées dans sa formulation platonicienne ou dans la fausse interprétation que certains Platoniciens en avaient donnée. D’après ce que nous disent David [Elias], d’une part, – δεῖ αὐτὸν μὴ συμπάσχειν αἱρέσει τινί, ὃ πέπονθεν Ἰάμβλιχος· οὗτος γὰρ προσπάσχων τῷ Πλάτωνι συνδίδωσι τῷ Ἀριστοτέλει ὅτι οὐκ ἀντιλέγει τῷ Πλάτωνι διὰ τὰς ἰδέας (« l’exégète ne doit pas sympathiser avec une quelconque secte philosophique à la manière de Jamblique. Celui-ci en effet, prévenu en faveur de Platon, concéda également à Aristote de ne pas avoir contredit Platon au sujet des Idées »1), – et Etienne d’Alexandrie [Ps. Philopon] d’autre part2, Jamblique aurait soutenu qu’Aristote n’avait pas réfuté Platon à propos des Idées ; tandis que Proclus – si l’on en croit Philopon (De aetem. mundi, 31) faisant allusion au livre, perdu, par lequel Proclus réfutait les objections d’Aristote contre le Timée (mais Syrianus aurait fait de même avant Proclus, d’après le témoignage d’Asclepius de Tralle)3 – aurait pour sa part été convaincu qu’Aristote avait combattu et réfuté Platon également sur ce point. Comme nous allons le voir [texte 2], Proclus parle des Péripatéticiens en général, mais il n’est pas possible d’exclure Aristote. Cela dit, il faut toutefois se hâter d’ajouter que, malgré leurs divergences, presque tous les Néoplatoniciens s’accordent à considérer comme leur tâche propre de défendre Platon contre les attaques d’Aristote et des Péripatéticiens, afin au moins d’éliminer les malentendus et les interprétations perverses que ceux-ci exploitent souvent pour opposer les deux philosophes. Autrement dit, les différentes positions prises tour à tour par l’un ou l’autre des Néoplatoniciens, ou mieux par l’un ou l’autre des courants scolastiques néoplatoniciens, tiennent à des nuances argumentatives et elles cherchent davantage à démontrer la concordance entre Platon et Aristote qu’elles ne visent l’objectif principal commandant n’importe quelle exégèse néoplatonicienne du texte d’Aristote : la faire, d’une façon institutionnelle, servir le plus possible à la lecture et à l’étude des textes platoniciens. Si nous voulons comprendre l’esprit de certaines positions, aussi bien théoriques qu’historiques, adoptées par les Néoplatoniciens, il nous faut donc partir d’une distinction préliminaire entre, d’une part, l’attitude polémique de ceux qui tendent à souligner les divergences plus ou moins substantielles entre Platon et Aristote – donc s’efforcent de réfuter explicitement et sans équivoque les objections d’Aristote et des Péripatéticiens contre Platon – et, d’autre part, l’attitude critique (mais peu ou guère critique en apparence) de ceux qui cherchent surtout à minimiser la « puissance destructrice » des objections aristotéliciennes et péripatéticiennes, au point de ramener la position réelle d’Aristote à celle de Platon. En d’autres termes, il s’agit ou bien de défendre Platon contre les contradictions ou absurdités présumées dont on veut le rendre coupable, ou bien d’interpréter d’une façon compatible avec la « vérité » platonicienne ses apparentes discordances avec ce qu’on suppose être la « vérité » aristotélicienne. Mais en aucun cas Aristote ne doit et ne peut l’emporter sur Platon, soit parce que sa critique de Platon n’atteint pas sa cible ou pousse à mal le comprendre, soit parce que le sens que l’on accorde à cette critique n’est pas celui qu’elle possède effectivement ou n’est pas le seul qu’elle puisse posséder. L’exégète néoplatonicien, donc, peut obtenir le même résultat en suivant deux voies différentes : l’important est de montrer que l’opposition présumée d’Aristote à Platon peut être dépassée et que l’étude du texte d’Aristote peut servir à faciliter la compréhension du texte de Platon (pour atteindre ce but, on doit parfois sacrifier les anciens Académiciens, tenus pour être la cible des objections d’Aristote : en ce cas, ce sont les anciens disciples de Platon qui auront mal compris le maître commun). Tout cela signifie que n’importe quelle exégèse du texte aristotélicien (de n’importe quel texte aristotélicien) fait partie de l’exégèse plus générale du texte platonicien. C’était là une des règles de l’enseignement néoplatonicien, donc un élément doctrinal commun à tous les Néoplatoniciens. On pourrait faire, peut-être, une exception pour Damascius, qui, on le sait, contestait souvent la légitimité de l’exégèse prédominante (à cette époque, celle de Proclus) des textes platoniciens et aristotéliciens. Mais il est temps d’entrer dans le vif du sujet.

2Nous allons examiner six textes tirés respectivement l’un de Simplicius, quatre de Proclus, et un autre d’Ammonius ; après en avoir donné la traduction (la mienne, en l’absence d’indication contraire), j’en viendrai aux conséquences de mon interprétation.

1. SIMPLICIUS, In Cat, 7, 23-32

3[à propos du digne exégète d’Aristote, qui semble contredire Platon seulement si on l’interprète à la lettre. Il faut donc considérer le sens et chercher l’accord entre les deux] :

Τὸν δὲ ἄξιον τῶν Ἀριστοτελικῶν συγγραμμάτων ἐξηγητὴν δεῖ μὴ πάντῃ τῆς ἐκείνου μεγαλονοίας ἀπολείπεσθαι. δεῖ δὲ καὶ τῶν πανταχοῦ τῷ φιλοσόφῳ γεγραμμένων ἔμπειρον εἶναι καὶ τῆς Ἀριστοτελικῆς συνηθείας ἐπιστήμονα. δεῖ δὲ καὶ κρίσιν ἀδέκαστον ἔχειν, ὡς μηδὲ τὰ καλῶς λεγόμενα κακοσχόλως ἐκδεχόμενον ἀδόκιμα δεικνύναι μηδὲ εἴ τι δέοιτο ἐπιστάσεως, πάντῃ πάντως ἄπταιστον φιλονεικεῖν ἀποδεῖξαι, ὡς εἰς τὴν αἵρεσιν ἑαυτὸν ἐγγράψαντα τοῦ φιλοσόφου. δεῖ δὲ οἶμαι καὶ τῶν πρὸς Πλάτωνα λεγομένων αὐτῷ μὴ πρὸς τὴν λέξιν ἀποβλέποντα μόνον διαφωνίαν τῶν φιλοσόφων καταψηφίζεσθαι, ἀλλ’ εἰς τὸν νοῦν ἀφορῶντα τὴν ἐν τοῖς πλείστοις συμφωνίαν αὐτῶν ἀνιχνεύειν.

Le digne exégète des traités d’Aristote ne doit pas être totalement en reste par rapport à la grandeur intellectuelle de ce philosophe. Il doit aussi être familier avec les écrits du Philosophe en tous leurs passages, et avoir une bonne connaissance des habitudes de langage aristotéliciennes. Il doit aussi posséder un jugement intègre qui lui évite de comprendre paresseusement les affirmations correctes et de les faire paraître comme inacceptables ; qui lui évite également, si un point a besoin d’être examiné, de s’acharner à démontrer qu’il est en tout absolument infaillible, comme si l’exégète s’était enrôlé dans la secte du Philosophe. Il faut aussi, à mon avis, qu’il ne regarde pas seulement la lettre de ce qu’Aristote dit contre Platon, pour condamner le désaccord de ces philosophes, mais qu’il considère le sens et suive à la trace l’accord qui, sur la plupart des points, existe entre eux4.

4En commentant ce passage consacré à la huitième question portant sur les préliminaires méthodologiques de l’exégèse des Catégories d’Aristote, Ilsetraut Hadot arrive, grâce à un examen comparatif des passages correspondants chez Ammonius, David, Olympiodore et Philopon, à la conclusion suivante : « le chapitre sur les qualités requises de l’exégète ne traite pas des qualités de l’exégète en général, mais de l’exégète néoplatonicien qui a le devoir d’enseigner la philosophie d’Aristote comme introduction à la philosophie de Platon, cette dernière restant dominante5. » Cette opinion semble en effet fondée, si l’on considère que Simplicius s’inscrit dans une longue tradition qu’on fait commencer d’habitude à Jamblique, mais qu’on peut, à mon avis, faire remonter jusqu’à Porphyre6.

5Simplicius fournit ici sans équivoque le critère général et commun de l’exégèse néoplatonicienne d’Aristote, du moins à partir de Jamblique (mais je pense toujours à Porphyre), critère qui constitue – comme je le disais – le cadre de référence dans lequel il faut considérer chacune des attitudes critiques adoptées par les Néoplatoniciens à l’égard d’Aristote, donc aussi leur défense de Platon contre les attaques aristotéliciennes et péripatéticiennes.

6Je n’ai pas rencontré chez Simplicius, dans les textes où il cherche à défendre Platon, de réquisitoires sévères contre Aristote comparables à ceux qu’on peut trouver – nous le verrons bientôt – chez Proclus. Je pense qu’il y a là une conséquence de l’influence d’Ammonius et en général de l’école néoplatonicienne d’Alexandrie. Cependant, si l’on reprend le thème des deux voies aboutissant à un même résultat, Simplicius représente à coup sûr celle qui consiste à défendre Platon en supprimant tout conflit avec Aristote. En revanche, l’autre voie – défendre Platon en relevant les absurdités des critiques avancées contre lui par Aristote et les Péripatéticiens – est à l’évidence celle choisie par Proclus.

7Examinons donc quelques passages de ce dernier, et commençons par celui où la doctrine platonicienne des Idées est défendue contre les attaques d’Aristote.

2. PROCLUS, In Parm., 971, 29 – 972, 3

Δαιμόνιον δὲ κακεῖνο τὸ παραλαβεῖν ἐν τοῖς εἰρημένοις πάντας τούς ἀποριῶν τόπους, οἷς χρώμενοι καὶ τῶν μετ’ αὐτόν τινες διασύρειν ἐπιχειροῦσι τὴν περὶ τῶν ἰδεῶν ὑπόθεσιν· εἰ γὰρ ἐθέλοι τις ἐπισκέψασθαι τὰς μὲν εἰς τὸ ἐν τοῖς καθέκαστα κοινὸν ἀποφερομένας, τὰς δὲ εἰς τὰς ὑστερογενεῖς ἐννοίας, τὰς δὲ μέχρι τῶν ψυχικῶν λόγων ἱσταμένας, τὰς δὲ ὑποτιθεμένας μὲν ἐν νῷ, ἀλλ’ αὐτὰ ἀργὰ καὶ ἀκίνητα, δραστήριον εἰς τὸ ποιεῖν τῶν αὐτῶν μὴ δυναμένων καὶ ἀφομοιοῦν ἑαυταῖς τὰ γιγνόμενα παρ’ αὑτῶν· ὥστε ἔγωγε θαυμάζω τούς οἰομένους ἀεί τι καινὸν λέγειν, ἀποροῦντας πρὸς τήνδε τὴν δόξαν, οὐδενὸς παρακειμένου τῷ Πλάτωνι τῶν εἰς ἀπορίαν αὐτῷ συντελεῖν δυναμένων.

De manière vraiment géniale, Parménide, dans ce que nous avons dit, emploie tous les modes possibles d’objections qu’utilisèrent aussi ceux qui, après lui [sc. les Péripatéticiens7], ont essayé de ridiculiser la théorie des Idées ; en effet, si on veut analyser, on a : les apories issues de la position d’un élément commun dans les choses individuelles, les apories portant sur les idées de « seconde génération » (ὑστερογενεῖς), celles qui s’arrêtent aux principes immanents à i’âme, et celles qui placent les idées dans l’intellect mais en les tenant pour inertes et immobiles, parce qu’elles n’ont pas le pouvoir effectif de produire ou de s’assimiler les choses produites par elles ; de sorte que je m’étonne qu’ils s’imaginent avoir toujours quelque nouveauté à dire quand ils objectent contre cette doctrine [sc. la doctrine platonicienne des Idées], étant donné que de tous les arguments pouvant contribuer à faire naître une objection contre elle, aucun n’a été négligé par Platon.

8En effet, si Platon a bien prévu toutes les objections qu’Aristote et les Péripatéticiens lui ont adressées par la suite, aucune d’entre elles ne saurait invalider la théorie des Idées, à moins d’oser accuser Platon d’incapacité à répondre à des objections qu’il a lui-même prévues, chose naturellement encore plus absurde que toutes les absurdités proférées par ses adversaires. Mais quels sont les arguments contre la doctrine des Idées auxquels Proclus semble se référer en donnant un exposé détaillé et exhaustif des apories du Parménide, exposé dans lequel il distingue la motivation spécifique à chacune ?

9Le premier argument met radicalement en cause l’existence même des Idées ; Proclus le présente comme appartenant à une première série d’apories, issues du fait de poser l’existence de quelque chose de commun aux individus – εἰς τὸ ἐν τοῖς καθέκαστα κοινόν. Et de fait, le passage du Parménide (134e-135a) commenté ici par Proclus conclut la partie du « Prologue » dédiée à l’examen des différentes apories amenant à contester l’existence des Idées :

Toutes ces difficultés [dit Parménide à Socrate] et bien d’autres encore, subsistent nécessairement à propos des Idées, à savoir si ces idées des étants existent et qui sera en mesure de définir chacune d’elles comme une chose identique à soi-même (εἰ εἰσὶν αὗται αἱ ἰδέαι τῶν ὄντων καὶ ὁριεῖταί τις αὐτό τι ἕκαστον εἶδος). De sorte que [continue Parménide] celui qui écoute commence à objecter (ἀπορεῖν) et à contester (ἀμφισβητεῖν) l’existence de ces choses et à penser que si vraiment elles existent, elles sont de toute nécessité inconnaissables pour la nature humaine (τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει ἄγνωστα)...

10Deuxièmement, on trouve l’argument dit « du troisième homme », présenté ici par Proclus comme aporie εἰς τὰς ὑστερογενεῖς ἐννοίας : dirigé contre les idées de seconde génération, c’est-à-dire celles qui naissent de la ressemblance entre idées. Ces apories sont aussi explicitement discutées par Parménide. Une fois établi que les Idées existent – dit-il –, la première difficulté est celle de leur participation par les êtres particuliers, alors que la seconde est justement celle relative à l’argument du troisième homme (chez Platon : de la troisième grandeur). En effet, en 132a6 sq., Parménide objecte :

Le grand en soi et les autres choses grandes, si de la même façon tu les regardes toutes dans ton âme, est-ce qu’il ne risquera pas d’apparaître une unique chose grande, en vertu de laquelle toutes ces choses [sc. les choses grandes particulières et l’idée de grandeur en soi] se montrent grandes ? [...] Apparaîtra alors une autre idée de grandeur, née à côté aussi bien de la grandeur en soi [παρ’ αὐτό τε τὸ μέγεθος γεγονός : dans le texte de Proclus ὑστερογενές] que des choses qui participent d’elle.

11Troisièmement, figurent les arguments contre la transcendance des idées visant donc à réduire ces dernières à des objets de pensée. Ces arguments sont présentés ainsi par Proclus : τὰς δὲ μέχρι τῶν ψυχικῶν λόγων ἱσταμένας, τὰς δὲ ὑποτιθεμένας μὲν ἐν νῷ, ἀλλ’ αὐτὰ ἀργὰ καὶ ἀκίνητα. Socrate offre à Parménide la possibilité de formuler une nouvelle objection contre les Idées lorsqu’il énonce, en 132b3 sq., l’hypothèse selon laquelle « chacune des idées pourrait apparaître comme une pensée (νόημα) et une pensée à qui il conviendrait de ne venir à l’existence nulle part ailleurs que dans les âmes ». À cela, Parménide réplique, en 132b10 sq., que de cette façon « ou bien chaque chose est faite de pensées et donc toutes choses pensent [mais naturellement on ne sait pas ce qu’elles pensent], ou bien, même si elles sont des pensées, les idées sont des pensées non pensées [par aucune pensée] ». De là vient la nécessité de concevoir les idées ou bien comme des choses en soi, ou bien comme des modèles dont les choses particulières participent par ressemblance. Mais on tombe alors à nouveau dans l’aporie du troisième homme, puisque – objecte Parménide, en 132e7 sq. – « à côté de l’idée apparaîtra toujours une autre idée, et si cette dernière est semblable à quelque chose, une autre encore, et jamais il ne cessera de se générer une nouvelle idée, si l’idée doit être semblable à ce qui participe d’elle ». Le cercle des apories se conclut donc ainsi sur cette aporie fondamentale, plus fondamentale encore que celles qu’implique l’existence même des Idées. En conséquence – dit Proclus – il est ridicule d’adresser à Platon des objections qu’il avait lui-même prévues et résolues.

12Examinons maintenant une autre série d’arguments destinés à défendre Platon contre Aristote et ses partisans, et qui se trouvent cette fois dans le Commentaire sur le Timée dû à Proclus.

13Le premier argument met en lumière l’originalité de la physique platonicienne par rapport à celle d’Aristote : on n’a donc pas là une défense véritable de Platon contre les attaques d’Aristote, mais plutôt une manière de prendre ses distances par rapport à ceux qui – parmi les Néoplatoniciens eux-mêmes – pensaient que le Timée n’était pas un vrai traité de philosophie de la nature, comparable à la Physique d’Aristote. On trouve un écho de cette opinion dans un passage de Simplicius, In Phys., 8, 9 sq., où nous lisons :

καὶ τὸ εἶδος δὲ τῆς τοῦ ἀνδρὸς τούτου φυσιολογίας διήνεγκε τῶν μὲν παλαιοτέρων, καθ’ ὅσον τὸ αἰνιγματῶδες ἐκείνων εἰς τὸ σαφέστερον μετέβαλε καὶ ἀκρίβειαν ταῖς ἀποδείξεσι προσέθηκε, τοῦ δὲ Πλάτωνος, καθ’ ὅσον προφανεστέρας τίθησι τὰς τῶν ἀποδείξεων ἀνάγκας καὶ τὰς ἀρχὰς αὐτῶν ἀπό τε τῆς αἰσθήσεως καὶ ἀπὸ τῶν προχείρων δοξῶν σπουδάζει λαμβάνειν, πάντων δὲ ὁμοῦ τῷ πάντα τὰ τῆς φυσιολογίας μέρη μέχρι τῶν μερικωτάτων ἀπεξεργάσασθαι.

Le genre de philosophie de la nature propre à Aristote diffère, d’une part de celui propre aux philosophes les plus anciens, parce qu’Aristote transforme leur manière énigmatique en clarté parfaite et ajoute de la précision aux démonstrations, d’autre part de celui propre à Platon, parce qu’Aristote rend plus évidents que Platon les aspects de nécessité scientifique des démonstrations et se soucie de tirer les principes de celles-ci aussi bien de l’expérience sensible que des opinions les plus répandues, et de toutes ensemble, à travers l’élaboration de toutes les parties de la philosophie de la nature jusqu’aux plus particulières.

14Bref, selon ce jugement, la philosophie de la nature propre à Aristote serait plus scientifiquement nécessaire dans ses démonstrations, plus soigneuse et plus exhaustive dans ses articulations que celle propre à Platon. Or, Proclus renverse radicalement cette manière de voir en montrant qu’Aristote aurait en fait pris pour sa Physique modèle sur le Timée de Platon. En tant que modèle, ce dialogue platonicien est donc plus parfait que son imitation aristotélicienne.

3. PROCLUS, In Tim., 1, 6, 21-7, 16 (Prologue)

15[après avoir dit que, d’habitude, les philosophes de la nature (sc. les Présocratiques) se limitent à traiter de la nature dans le sens le plus matériel en négligeant complètement les Formes et les Causes primordiales, Proclus continue ainsi] :

δοκεῖ δέ μοι καὶ ὁ δαιμόνιος Ἀριστοτέλης τὴν τοῦ Πλάτωνος διδασκαλίαν κατὰ δύναμιν ζηλώσας οὕτω διαθεῖναι τὴν ὅλην περὶ φύσεως πραγματείαν· τὰ μὲν κοινὰ πάντων τῶν φύσει συνεστώτων ἰδών, εἶδος καὶ ὑποκείμενον καὶ τὸ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως καὶ κίνησιν καὶ χρόνον καὶ τόπον, ἂ δὴ καὶ Πλάτων ἐνταῦθα παραδέδωκε, τό τε διάστημα καὶ τὸν χρόνον εἰκόνα αἰῶνος ὄντα καὶ τῷ οὐρανῷ συνυποστάντα καὶ τὰ ποικίλα τῆς κινήσεως εἴδη καὶ τὰ συναίτια τῶν φύσει, τὰ δὲ ἴδια τοῖς κατ’ οὐσίαν διῃρημένοις, καὶ τούτων πρῶτα μὲν τὰ τῷ οὐρανῷ προσήκοντα, τῷ Πλάτωνι συμφώνως, καθόσον ἀγένητον τίθεται τὸν οὐρανὸν καὶ πέμπτης οὐσίας – τί γὰρ διαφέρει πέμπτον στοιχεῖον καλεῖν ἢ πέμπτον κόσμον καὶ σχῆμα πέμπτον, ὡς ὁ Πλάτων ἐκάλεσεν ; – δεύτερα δὲ τὰ κοινὰ πάσης τῆς γενεσιουργοῦ συστάσεως, οὗ δὴ θαυμάσειεν ἄν τις τὸν Πλάτωνα τάς τε οὐσίας αὐτῶν καὶ τὰς δυνάμεις σύν πολλῇ τῇ ἀκριβείᾳ θεωρήσαντα καὶ τήν τε ἁρμονίαν αὐτῶν καὶ τὰς ἐναντιώσεις ὀρθῶς διασωσάμενον τούτων δὲ αὖ τῶν περὶ τὴν γένεσιν τὰ μὲν προσήκοντα τοῖς μετεώροις, ὧν ὁ μὲν Πλάτων τὰς ἀρχὰς παραδέδωκεν, ὁ δὲ Ἀριστοτέλης τὴν διδασκαλίαν ἐξέτεινε πέρα τοῦ δέοντος, τὰ δὲ εἰς τὴν τῶν ζῴων τείνοντα θεωρίαν, ἃ δὴ παρὰ μὲν τῷ Πλάτωνι κατὰ πάσας τὰς αἰτίας διήρθρωται τὰς τελικὰς καὶ τὰς συναιτίους, παρὰ δὲ τῷ Ἀριστοτέλει μόγις καὶ ἐν ὀλίγοις κατὰ τὸ εἶδος τεθεώρηται· τὰ πολλὰ γὰρ ἄχρι τῆς ὕλης ἵσταται καὶ τὰς ἀποδόσεις ἀπὸ ταύτης τῶν φυσικῶν ποιούμενος δείκνυσιν ἡμῖν, ὅσον ἀπολείπεται τῆς τοῦ καθηγεμόνος ὑφηγήσεως.

Quant au merveilleux Aristote, m’est avis qu’il a disposé autant que possible tout son traité de la Nature [sc. la Physique] dans un esprit de rivalité [ζηλώσας : je dirais plutôt dans un esprit d’émulation] avec les enseignements de Platon [cf. infra texte 3 bis] : d’une part quand il a considéré les données générales de tous les êtres naturels, Forme, Substrat, Source originelle du mouvement. Mouvement, Temps, Lieu, toutes choses que Platon, ici-même [dans le Timée], a livrées dans son enseignement sur l’Espace, sur le Temps image de l’Éternité et commençant d’exister avec le Ciel, sur les diverses espèces du mouvement et les causes accessoires des phénomènes naturels ; d’autre part quand il a considéré les propriétés particulières aux êtres distingués selon leur essence, et de celles-ci premièrement celles qui appartiennent au Ciel, d’une manière conforme à Platon, dans la mesure où il fait le Ciel inengendré et de « cinquième essence »– quelle différence en effet entre parler de « cinquième élément », ou parler de cinquième monde et « cinquième figure » comme a fait Platon8 ? –, deuxièmement les éléments communs à toute la structure de la génération, lieu où, vraiment, on ne saurait trop admirer combien Platon a très exactement discerné et l’essence et les puissances de ces éléments communs, et correctement maintenu tant leur accord que leurs oppositions ; et de nouveau quand, parmi ces propriétés relatives au monde sublunaire, il a considéré ce qui concerne les phénomènes météorologiques dont Platon a livré les principes, Aristote a distendu l’enseignement au-delà de la juste mesure ; quant à ce qui se rapporte d’autre part à la considération des vivants, tout ce qui, chez Platon, a été clairement articulé selon toutes les sortes de causes, – celles qui ont valeur de fins et celles qui ne sont qu’accessoires, – n’a été en revanche qu’à peine et en peu de cas envisagé par Aristote du point de vue de la cause formelle : car, le plus souvent, il s’arrête à la matière et ne va pas plus loin, c’est par elle qu’il explique les phénomènes physiques, et il nous manifeste ainsi combien il reste en arrière de l’exposé de son maître9.

16En un mot, toutes les articulations de la Physique aristotélicienne sont déjà contenues dans le Timée, et Aristote aurait ainsi rivalisé avec Platon en imitant, dans la construction de sa Physique, le traité platonicien du Timée. Mais il ne suffit pas d’observer cela – que le Timée est le modèle de la Physique d’Aristote – il faut aussi, remarque Proclus, déterminer les différences donc la supériorité de la méthode propre à Platon par rapport à celle d’Aristote. En effet, dit Proclus dans la deuxième partie de ce texte, Platon est beaucoup plus précis (σύν πολλῇ τῇ ἀκριβείᾳ θεωρήσαντα) qu’Aristote dans sa manière de traiter aussi bien les éléments communs de la structure cosmologique (τὰ κοινὰ πάσης τῆς γενεσιουργοῦ συστάσεως) que ses aspects particuliers, par exemple les phénomènes météorologiques dont Platon a enseigné soigneusement les principes (τοῖς μετεώροις, ὧν ὁ μὲν Πλάτων τὰς ἀρχὰς παραδέδωκεν). Autrement dit, Platon n’a pas seulement enseigné à Aristote les bases de sa Physique, mais il lui est supérieur quant à la méthode : au mode de démonstration scientifique des phénomènes physiques.

17Que, selon Proclus, le Timée soit un traité complet et parfait de philosophie de la nature, donc le modèle effectif de la Physique d’Aristote, cela se déduit du passage suivant du Prologue de l’In Timaeum.

3 bis. PROCLUS, In Tim., 1, 1, 4-10

Ὅτι μὲν ἡ τοῦ Πλατωνικοῦ Τιμαίου πρόθεσις τῆς ὅλης φυσιολογίας ἀντέχεται καὶ ὡς πρὸς τὴν τοῦ παντὸς ἀνήχει θεωρίαν, ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος τοῦτο πραγματευομένου, τοῖς μὴ παντάπασιν ἐσκοτωμένοις πρὸς τούς λόγους ἐναργὲς εἶναί μοι καταφαίνεται. καὶ γὰρ καὶ αὐτὸ τὸ τοῦ Πυθαγορικοῦ Τιμαίου γράμμα Περὶ Φύσεως τὸν Πυθαγορικὸν τρόπον διατάττεται…

Que le Timée de Platon ait pour dessein de s’attacher à tout l’ensemble de la science de la Nature, qu’il se réfère à la considération de l’Univers, dès lors que, du commencement à la fin, l’Univers est ce dont il traite, c’est là chose évidente, me semble-t-il, pour qui n’est pas totalement aveugle eu égard aux bonnes lettres. De fait, l’écrit du Pythagoricien Timée est lui aussi un « Traité de la nature » à la manière pythagoricienne10...

18Cette considération initiale annonce l’idée-clé de l’interprétation du Timée par Proclus : le dialogue de Platon est un traité de physique, d’après lequel Aristote lui-même a composé et organisé sa Physique 11.

19La deuxième défense de Platon concerne la théorie du Démiurge, ou mieux, les conditions de sa démiurgie. Ce contre-argument néoplatonicien à l’égard d’Aristote entraîne une comparaison générale entre les philosophies de Platon et d’Aristote, tournant naturellement à l’avantage de la première. Voici les textes.

4. PROCLUS, In Tim., 1, 320, 23-26

20[Platon avait compris que le Démiurge a besoin d’un modèle pour créer le monde : s’il y a une Cause efficiente – le Démiurge – il doit y avoir un Modèle – le monde intelligible – parce que chaque artisan doit connaître le but de son ouvrage] :

ταῦτ’ οὖν κατιδὼν ὁ Πλάτων ἅμα τῷ ποιητικὴν αἰτίαν ἀπολείπειν ἔθετο καὶ παράδειγμα τοῦ παντός, ὥσπερ καὶ Ἀριστοτέλης τῷ τὸ παράδειγμα ἀνελεῖν συνανεῖλε καὶ τὸ ποιοῦν.

Voilà ce qu’avait compris Platon, et, dans le temps même où il avait admis une Cause Efficiente, il avait posé aussi un Modèle de l’Univers, tout de même qu’Aristote, du fait qu’il a supprimé le Modèle, a supprimé aussi la Cause Efficiente.

21Pour autant que je sache, Aristote n’a pas fait de critique explicite de la théorie platonicienne du Démiurge. J’ai cependant trouvé quelques éléments dans les Fragments, par exemple :

22Sextus Emp. Adv. Math., 9, 27, 5 sq. = Aristot. Frag., p. 81 Ross

οἱ πρῶτον εἰς οὐρανὸν ἀναβλέψαντες καὶ θεασάμενοι ἥλιον μὲν τούς ἀπὸ ἀνατολῆς μέχρι δύσεως δρόμους σταδιεύοντα, ἀστέρων δὲ εὐτάκτους τινὰς χορείας, ἐπεζήτουν τὸν δημιουργὸν τῆς περικαλλοῦς ταύτης διακοσμήσεως, οὐκ ἐκ ταὐτομάτου στοχαζόμενοι συμβαίνειν αὐτὴν ἀλλ’ ὑπό τινος κρείττονος καὶ ἀφθάρτου φύσεως, ἥτις ἦν θεός.

Ceux qui pour la première fois ont regardé vers le ciel et ont contemplé le soleil dans sa course du levant au couchant, et certaines danses harmonieusement ordonnées des étoiles, ont cherché le démiurge de ce très beau système, car ils ont supposé que cet ordre ne provenait pas du hasard mais plutôt d’une nature supérieure et incorruptible, qui est dieu.

23Philo, Leg. alleg., 3, 32, 97, 2-99, 9 = Aristot. Frag., p. 82 Ross

ἐζήτησαν οἱ πρῶτοι πῶς ἐνοήσαμεν τὸ θεῖον. εἶθοἱ δοκοῦντες ἄριστα φιλοσοφεῖν ἔφασαν ὅτι ἀπὸ τοῦ κόσμου καὶ τῶν μερῶν αὐτοῦ καὶ τῶν ἐνυπαρχουσῶν τούτοις δυνάμεων ἀντίληψιν ἐποιησάμεθα τοῦ αἰτίου […] εἰσελθών τις ὥσπερ εἰς μεγίστην οἰκίαν πόλιν τόνδε τὸν κόσμον καὶ θεασάμενος οὐρανὸν ἐν κύκλῳ περιπολοῦντα καὶ πάντα ἐντὸς συνειληφότα […] γῆν δὲ τὸν μέσον χῶρον λαχοῦσαν [...] λογιεῖται δήπου ὅτι ταῦτα οὐκ ἄνευ τέχνης παντελοῦς δεδημιούργηται, ἀλλὰ καὶ ἦν καὶ ἔστιν τοῦδε τοῦ παντὸς δημιουργὸς θεός.

Les premiers philosophes ont cherché comment nous avons acquis l’idée du divin ; après, ceux qu’on tient pour être de très bons philosophes ont dit que c’est du cosmos, de ses parties et des puissances qui leur sont inhérentes que nous avons tiré l’idée de cause [...] de la même manière, celui qui entre dans ce monde comme dans une très vaste demeure ou dans une très grande ville, et contemple les révolutions du ciel qui contient toutes choses à l’intérieur de lui-même [...] et la Terre qui a eu la place centrale en partage [...], tirerait alors certainement de ce spectacle la conclusion que toutes ces choses n’ont pas été créées sans un art parfait, mais qu’il y a eu et qu’il y a un démiurge de cet univers, qui est dieu.

24Il est manifeste qu’Aristote tenait l’idée du Démiurge pour une idée philosophique naïve et primitive. Mais il est tout aussi évident qu’Aristote, en rejetant la thèse platonicienne du Démiurge, a rejeté en même temps toute la doctrine de la création du monde exposée dans le Timée.

25Dans certains textes néoplatoniciens, la critique de la conception du Démiurge va de pair avec celle des Idées. Cela signifie que, pour la sensibilité des partisans de Platon comme pour celle de ses opposants, ces deux théories avaient le même fondement théorique. Quelques exemples.

26David, In Isag., 115, 4 sq. Busse, soutient que les opinions des Platoniciens divergent considérablement sur la façon d’entendre l’existence des Idées platoniciennes (Διαφορὰ τῶν Πλατωνικῶν δογμάτων οὐκ ὀλίγη γέγονε), et que, sur la question du Démiurge, il faut établir comment, par rapport au Démiurge lui-même, les Idées se rapportent aux choses. Si on dit en effet que le Démiurge crée les choses selon les modèles rationnels qui sont en lui, Aristote est alors d’accord sur ce point (τῷ μὲν οὖν λέγοντι τοῦ θεοῦ τὴν δημιουργίαν μετὰ λόγου εἶναι συγκατατίθεται ὁ Ἀριστοτέλης) ; si au contraire on veut attribuer aux idées une subsistance autonome tant par rapport aux choses qu’au Démiurge lui-même, la critique d’Aristote et des Péripatéticiens envers Platon devient radicale. La doctrine du Démiurge ne représente donc une cible pour la polémique antiplatonicienne d’Aristote qu’en fonction de l’interprétation de la doctrine des Idées avancée par les Platoniciens, c’est-à-dire qu’en tant qu’elle est la conséquence de l’impossibilité de soutenir la transcendance absolue des Idées.

27Ce discours devient plus évident chez Philopon, In An. Post., 242, 10-243, 25, qui affirme qu’Aristote combat ceux qui ont interprété la théorie platonicienne des Idées dans le sens d’une transcendance non seulement par rapport aux choses, mais aussi par rapport à l’Intellect démiurgique (πρὸς τούς κακῶς, φασίν, ἐκλαμβάνοντας τὰς περὶ τῶν ἰδεῶν δόξας καὶ οἰομένους λευκότητα καθ’ αὑτὴν ὑφίστασθαι καὶ μὴ ἐν τῷ δημιουργικῷ λόγῳ). Car Aristote considère également que les idées préexistent dans l’Intellect divin (ὅτι εἶναι μὲν ἰδέας τῶν πραγμάτων τούς δημιουργούς λόγους διαρρήδην καὶ αὐτὸς ὁ Ἀριστοτέλης πανταχοῦ βοᾷ).

28La défense de Platon, donc, a sa raison d’être, et elle implique en outre les bases mêmes de la doctrine des rapports Idées/Dieu/Monde.

29Adoptant une troisième ligne de défense, Proclus examine un des éléments les plus caractéristiques de la doctrine platonicienne du Timée, c’est-à-dire la théorie de l’Intellect.

5. PROCLUS, In Tim., 1, 404, 7-21

30[dans les lignes précédentes, à partir de 403, 31 sq., Proclus vient de dire que Platon a posé deux Intellects, l’un imparticipé et créateur (sc. l’Intellect du Démiurge), l’autre participé et non séparé du monde créé [sc. l’Intellect de l’Âme du monde)12] :

ὁ δέ γε Ἀριστοτέλης ἐξ ἡμισείας τὸν μὲν ἀμέθεκτον νοῦν ὑφεῖλεν τῆς αὑτοῦ φιλοσοφίας· ὁ γὰρ πρῶτος αὐτῷ νοῦς τῆς ἀπλανοῦς ἐστι· τὴν δὲ νοερὰν ψυχὴν μέσην οὖσαν τοῦ τε νοῦ καὶ τοῦ ἐψυχωμένου σώματος ὑποτέμνεται, συνάπτει δὲ αὐτόθεν τῷ ζῶντι σώματι τὸν νοῦν. πρὸς δὲ τούτοις καὶ ἄλλο τι πλημμελεῖν δοκεῖ μοι. νοῦς γὰρ ἐπιστήσας ταῖς σφαίραις ὅλον τὸν κόσμον οὐκ ἐνίδρυσεν οὐδενὶ νῷ· τοῦτο δέ ἐστι πάντων ἀτοπώτατον· πῶς γάρ ἐστιν εἷς ὁ κόσμος, εἰ μὴ νοῦς εἷς ἐν αὐτῷ κρατοίη ; τίς δὲ σύνταξις τοῦ νοεροῦ πλήθους, εἰ μὴ μονάδος οἰκείας ἐξηρτημένον εἴη ; πῶς δὲ πάντα συντέτακται πρὸς τὸ εὖ, εἰ μὴ κοινός τις εἴη τῶν ἐγκοσμίων ἁπάντων νοῦς ; ὁ γὰρ τῆς ἀπλανοῦς ἐκείνης ἐστὶ τῆς σφαίρας, καὶ ὁ τῆς ἡλιακῆς καὶ ὁ τῆς σελήνης, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὡσαύτως. πρὸς μὲν οὖν Ἀριστοτέλη καὶ ἰδίᾳ περὶ τούτων γέγραπται.

Aristote, lui, a fait une soustraction par moitié dans sa propre philosophie en lui enlevant l’Intellect imparticipé. Car, pour Aristote, le premier Intellect est celui de la sphère des fixes. De plus, il retranche l’Âme intellective intermédiaire entre l’Intellect et le Corps animé du Monde, et il joint directement l’Intellect à ce Corps doué de vie. Outre cela, il me semble encore être fautif sur un autre point. Car, après avoir assigné des Intellects aux sphères célestes, il n’a fondé sur aucun Intellect le Monde pris en sa totalité. Or c’est là chose tout à fait absurde. Comment en effet le Monde est-il un, s’il n’y a pas en lui un Intellect unique qui le domine ? Quel ordre peut-il y avoir dans la pluralité des Intellects célestes, si cette pluralité n’est pas suspendue à une Monade propre ? Comment toutes choses sont-elles organiquement unies en vue d’un état qui soit bon, s’il n’existe pas un Intellect commun pour tous les êtres du Monde ? Or il n’y en a pas, puisque l’Intellect de la sphère des fixes n’appartient qu’à cette sphère, et de même l’Intellect de la sphère du soleil, celui de la lune, et pareillement pour les autres. Mais j’ai composé un écrit particulier contre Aristote sur ces questions.

31Que les principes du mouvement des sphères célestes soient intellectuels selon Aristote, on peut le tirer au moins de ces deux passages :

32Phys., VIII, 5, 256b15 sq. : « Anaxagore a raison, écrit Aristote, quand il nomme l’Intellect impassible et exempt de mélange, du moment qu’il le considère comme principe de mouvement : en effet, il donne le mouvement à condition de rester immobile. »

33Méta., A, 7, 1072b9 sq. : « Le premier moteur, qui est immobile, est principe, et c’est de ce principe que dépendent le ciel et la nature. Il est vie et intellect. »

34Dans ce dernier cas, nous touchons du doigt la nature véritable de l’argumentation défensive des Néoplatoniciens contre les attaques d’Aristote et des Péripatéticiens. Les reproches néoplatoniciens à l’égard d’Aristote proviennent en effet à l’évidence de la spéculation à laquelle ils se sont livrés sur la théorie du θεῖος νοῦς du Timée. La διαίρεσις du νοῦς en νοῦς ἀμέθεκτος καὶ δημιουργικός et νοῦς μεθεκτὸς καὶ ἀχώριστος13 est une thèse de Proclus (mais qu’on peut rapporter à Jamblique, ou sinon à Numenius) et non pas de Platon. Ce qui est plus important, toutefois, est que les Néoplatoniciens trouvent toujours une référence textuelle chez Platon, même dans les cas où ils progressent tout seuls.

35Un dernier passage tiré d’Ammonius va nous permettre de vérifier cette attitude de défense systématique de Platon par les Néoplatoniciens dans un domaine dominé traditionnellement, et ce de façon presque indiscutable, par Aristote et les Péripatéticiens, c’est-à-dire la logique.

6. AMMONIUS, In An. Pr., 10, 9 -11, 21

Οἱ δὲ Περιπατητικοὶ ὄργανον αὐτὴν λέγουσιν· φασὶν γὰρ ὅτι <οὐ> συντελεῖ τῇ φιλοσοφίᾳ πρὸς τὸ εἶναι· καὶ τῆς λογικῆς οὖν πραγματείας ἀνῃρημένης μένει τελεία ἡ φιλοσοφία. πρὸς δὲ τούτοις φασὶν ὅτι, ἐάν τι ᾖ πρᾶγμα ἄλλης μὲν τέχνης ἀποτέλεσμα ἄλλης δὲ ὄργανον, ἡ χρωμένη αὐτῷ ὡς ὀργάνῳ κρείττων ἐστὶν τῆς ἀποτελούσης αὐτό· οἷον ἡ χαλινοποιικὴ καταδεεστέρα ἐστὶν τῆς ἱππικῆς· τῆς μὲν γὰρ ἀποτέλεσμά ἐστιν ὁ χαλινός, τῆς δὲ ὄργανον. εἰ οὖν ἡ λογικὴ μέρος ἐστὶν καὶ ἀποτέλεσμα φιλοσοφίας, κέχρηται δὲ αὐτῇ καὶ ἰατρικὴ καὶ ἄλλαι τέχναι, ὡς εἴρηται, κέχρηνται τῇ συλλογιστικῇ ὡς ὀργάνῳ, συμβαίνει αὐτὰς κρείττονας καὶ ὑπερτέρας εἶναι φιλοσοφίας, ὅπερ ἄτοπον· τέχνη γὰρ τεχνῶν ἐστιν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν ἡ φιλοσοφία. οὐκ ἄρα μέρος ἐστὶν ἀλλ’ ὄργανον φιλοσοφίας ἡ λογική. ταῦτα καὶ οἱ ἐκ τοῦ Περιπάτου. τινὲς δὲ τῶν Πλατωνικῶν εἰρήκασιν ὅτι κατὰ Πλάτωνα μέρος ἐστὶν ἡ λογικὴ τιμιώτατον τῆς φιλοσοφίας. καὶ παραφέρουσιν τὰ ἐν Φαίδρῳ ῥηθέντα περὶ τῆς διαλεκτικῆς, ἐν οἷς ἀνυμνεῖ αὐτήν, καὶ τὰ ἐν Φιλήβῳ καὶ τὰ ἐν ἄλλοις ὡς ἀνάγουσαν τὰς ψυχὰς ἄχρι τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς γνώσεως τῶν πραγμάτων αἰτίαν. ἡμεῖς δέ φαμεν πρὸς τούτους, ὅτι ἔστω μέρος αὐτὴν εἶναι, οὐ μέντοι δύναται εἶναι τὸ τιμιώτατον· ὁρῶμεν γὰρ ὅτι αὐτῇ κεχρήμεθα πρὸς κατασκευὴν καὶ ἀπόδειξιν τῶν τῆς φιλοσοφίας μερῶν, τοῦ θεωρητικοῦ καὶ τοῦ πρακτικοῦ. ὥστε κἂν ᾖ μέρος, οὐ τὸ τιμιώτατον ἔσται ἀλλὰ τῶν ἄλλων ἕνεκα μερῶν εὑρημένον, ὡς καὶ ὑπὸ τῆς φύσεως ὁρῶμεν μέρη ἕνεκα μερῶν εὑρημένα· οἷον ὁ πνεύμων λέγεται διὰ τὴν καρδίαν ὑπὸ τῆς φύσεως εὑρῆσθαι, ἵνα παρακείμενος αὐτῇ τὴν ὑπερβάλλουσαν αὐτῆς θερμότητα καταψύχῃ καὶ εὐκρασίαν ἀπεργάζηται, καὶ ὁ σπλὴν διὰ τὸ ἧπαρ, ἵνα τὸ ὅσον παχύτερον καὶ οὐ πάνυ καθαρὸν τῆς τροφῆς ὑποδέχηται· ὅθεν καὶ σπλὴν καλεῖται παρὰ τὸ σπᾶν εἰς ἑαυτόν. ταῦτα καὶ πρὸς τούτους. καὶ τῷ ἀληθεῖ λέγουσιν μέν τι οὗτοι, οὐ μέντοι τελείως καταδράττονται τῆς ἀληθείας. κατὰ γὰρ Πλάτωνα καὶ τὸν ἀληθῆ λόγον οὔτε μέρος ἐστίν, ὡς οἱ Στωικοί φασιν καὶ τινὲς τῶν Πλατωνικῶν, οὔτε μόνως ὄργανον, ὡς οἱ ἐκ τοῦ Περιπάτου φασίν, ἀλλὰ καὶ μέρος ἐστὶν καὶ ὄργανον φιλοσοφίας· ἐὰν μὲν γὰρ μετὰ τῶν πραγμάτων λάβῃς τούς λόγους, οἷον αὐτούς τούς συλλογισμούς μετὰ τῶν πραγμάτων τῶν ὑποκειμένων αὐτοῖς, μέρος ἐστίν, ἐὰν δὲ ψιλούς τούς κανόνας ἄνευ τῶν πραγμάτων, ὄργανον. ὥστε καλῶς οἱ ἐκ τοῦ Περιπάτου τὰ παρὰ Ἀριστοτέλει ἀφορῶντες ὄργανον αὐτήν φασιν· ψιλούς γὰρ κανόνας παραδίδωσιν, οὐ πράγματα λαμβάνων ὑποκείμενα ἀλλὰ τοῖς στοιχείοις τούς κανόνας ἐφαρμόζων· οἷον τὸ Α κατὰ παντὸς τοῦ Β, τὸ Β κατὰ παντὸς τοῦ Γ, τὸ Α ἄρα κατὰ παντὸς τοῦ Γ. ὁ δὲ Πλάτων κέχρηται αὐτῇ καὶ ὡς μέρει καὶ ὡς ὀργάνῳ · ὅτε μὲν γὰρ τούς κανόνας τούτους τοῖς πράγμασιν ἐφαρμόζει καὶ κέχρηται συλλογισμοῖς ἐπὶ τῶν πραγμάτων, οἷον ὅτε λέγει ‘ἡ ψυχὴ αὐτοκίνητον, τοῦτο δὲ ἀεικίνητον, τοῦτο δὲ ἀθάνατον, ἡ ψυχὴ ἄρα ἀθάνατον’, τότε κεχρημένος τῇ λογικῇ μετὰ τῶν ὑποκειμένων αὐτῇ πραγμάτων ὡς μέρει αὐτῇ κέχρηται · ὅτε δὲ καὶ αὐτὸς μεθόδους μόνας καὶ κανόνας ψιλούς ἄνευ τῶν πραγμάτων παραδίδωσιν, ὡς ὀργάνῳ αὐτῇ κέχρηται. οὐδὲν δὲ θαυμαστὸν εἰ καὶ τὸ ὡς ὄργανον καὶ τὸ ὡς μέρος ὁμωνύμως καλεῖται· πολλὰ γάρ ἐστιν τοιαῦτα · οἷον πῆχυς καλεῖται καὶ τὸ μέτρον καὶ τὸ μετρηθὲν τὸ πηχυαῖον ἢ ξύλον ἢ ἄλλο ὁτιοῦν [πῆχυν καλοῦμεν καὶ τὸ μέτρον καὶ τὸ μετρηθὲν], εἴτε ὑγρόν τι εἴη εἴτε ξηρόν. οὕτω καὶ τὴν λογικὴν πραγματείαν μετὰ μὲν πραγμάτων ὑποκειμένων σκοπῶν λέγε μέρος φιλοσοφίας, ἄνευ δὲ πραγμάτων ψιλούς τούς κανόνας λέγε ὄργανον.

Les Péripatéticiens disent qu’elle [sc. la logique] est un instrument [sc. de la philosophie] : en effet ils disent qu’elle ne contribue pas à l’être de la philosophie et que, donc, quand la logique est supprimée, la philosophie conserve son intégrité. En plus ils disent que, si une chose est l’accomplissement d’un art et l’instrument d’un autre, l’art qui utilise cette chose comme instrument est meilleur que celui qui la produit, comme par exemple l’art qui fabrique les mors est inférieur à l’art équestre. Car le mors est le produit du premier, mais l’instrument du second. Donc, si la logique est une partie et un produit de la philosophie, et si la médecine et d’autres arts utilisent aussi la logique dès lors que, comme nous le disions, ces arts se servent de la syllogistique comme d’un instrument, ils [sc. la médecine et les autres arts] se trouvent être meilleurs et supérieurs à la philosophie, ce qui est absurde. La philosophie est, en effet, l’art des arts et la science des sciences. La logique est donc non pas partie, mais instrument de la philosophie. Or c’est justement cela que disent les Péripatéticiens. Quelques Platoniciens ont dit, au contraire, que selon Platon la logique est la partie la plus noble de la philosophie et ils rapportent ce que Platon dit dans le Phèdre, dans le Philèbe et dans d’autres dialogues aussi à propos de la dialectique, là où il la célèbre comme l’art qui élève les âmes au Bien et qui est cause de la connaissance des choses. Nous, pour notre part, disons contre ces Platoniciens que, en admettant que la logique soit une partie de la philosophie, elle ne peut certes pas être sa partie la plus noble. Nous voyons en effet que nous nous servons de la logique pour préparer et démontrer les parties de la philosophie, aussi bien la partie théorétique que la partie pratique. Par conséquent, même si elle est une partie, elle ne sera pas la partie la plus noble, mais celle qui a été découverte en vue des autres parties, comme nous voyons que la nature aussi invente des parties en fonction d’autres parties – par exemple, on dit que le poumon a été inventé par la nature en fonction du cœur, afin que le poumon, posé à côté du cœur, puisse refroidir l’excès de sa chaleur et obtenir ainsi une température convenable ; et encore la rate en fonction du foie, pour absorber l’excès de lourdeur et d’impureté de l’alimentation, c’est pourquoi on dit aussi que la rate (σπλήν) a reçu son nom du fait qu’elle a pour fonction de « se sucer » (παρὰ τὸ σπᾶν) elle-même. Voilà les choses que nous devons dire contre ces Platoniciens-là. Ils disent certes quelque chose de vrai, mais ils ne saisissent pas la vérité en totalité. En effet, selon Platon et le discours vrai, [la logique] n’est ni seulement une partie de la philosophie, comme le disent les Stoïciens et aussi quelques Platoniciens, ni seulement un instrument, comme disent les Péripatéticiens, mais c’est à la fois une partie et un instrument. Car si tu prends les discours avec les choses auxquelles ils se réfèrent, par exemple les syllogismes avec les choses qui sont leurs sujets, alors la logique est une partie de la philosophie ; si au contraire tu prends seulement les critères sans les choses14, alors c’est un instrument. Par conséquent, les Péripatéticiens ont raison de dire que la logique est un instrument, s’ils ont en vue ce que nous pouvons trouver chez Aristote, parce que celui-ci enseigne les purs critères sans prendre en compte les choses qui tiennent lieu de sujets, mais en appliquant les critères aux éléments. Par exemple dans ce syllogisme-ci : A appartient à tout B, or B appartient à tout ⌈, donc A appartient à tout ⌈. Platon au contraire se sert de la logique aussi bien comme d’une partie que comme d’un instrument. En effet, lorsqu’il applique ces critères aux choses et se sert des syllogismes pour traiter des choses, comme par exemple lorsqu’il dit « l’âme est automotrice, or ce qui est automoteur se meut toujours, mais ce qui se meut toujours est immortel, donc l’âme est immortelle », en appliquant en ce cas la logique aux choses qui tiennent lieu de sujets, il l’utilise comme une partie de la philosophie ; au contraire, lorsqu’il enseigne seulement les méthodes et les purs concepts sans les choses, alors il se sert de la logique comme instrument. Rien non plus d’étonnant à ce que les expressions « comme instrument » et « comme partie » soient dites par homonymie [i.e. comme significations différentes d’un même terme, à savoir « la logique »], car les choses qu’on dit par homonymie sont plusieurs. Par exemple « coudée » se dit aussi bien de ce qui mesure que de ce qui est mesuré en coudes, que ce soit du bois ou n’importe quelle autre chose, humide ou sèche. Et la logique aussi, lorsque tu la considères avec les choses qui sont ses sujets, tu peux la dire partie de la philosophie ; en revanche, lorsque tu considères les purs critères logiques sans les choses, nomme-la instrument.

36En substance, Ammonius critique ceux des Platoniciens qui considèrent la logique comme la partie la plus noble de la philosophie (sur ce point, il est du même avis que les Péripatéticiens), mais il critique aussi les Péripatéticiens qui la considèrent seulement comme un instrument. Il remet donc en valeur la position de Platon.

37À l’encontre de ce qui se passe chez Proclus, chez Ammonius la ligne de défense est très souple et vise à donner leur place aux thèses aristotéliciennes dans le cadre d’une structure doctrinale platonico-néoplatonicienne. En effet, il ne s’agit pas de repousser les attaques aristotéliciennes contre la logique de Platon, mais plutôt de légitimer la logique d’Aristote à l’intérieur de celle de Platon. Autrement dit, il s’agit de montrer la validité partielle de la pensée d’Aristote et des aristotéliciens. En dernière analyse, cette attitude est, comme nous le disions, une des deux grandes voies par lesquelles la concorde entre Platon et Aristote peut être préservée (ou instaurée).

38Ces lignes de défense s’inscrivent dans un cadre général, où des Néoplatoniciens d’écoles ou d’orientations diverses donnent l’impression de prendre des positions déterminées, ou au moins articulées, selon des critères et des stratégies différant tant par la nature des instruments polémiques que par la structure de l’argumentation dialectique dans laquelle ils traduisent une position commune – en tout cas pour l’essentiel, car il apparaît très évidemment que les moyens de défense employés par les Néoplatoniciens (je veux parler aussi bien de leurs stratégies fondamentales que de leurs techniques argumentatives) à l’égard d’Aristote et des Péripatéticiens en général ne permettent pas de réduire à une position unique toutes les écoles néoplatoniciennes, surtout l’école d’Athènes et celle d’Alexandrie. L’une, en effet, représentée à son niveau le plus haut par Proclus, adopte une stratégie de contre-attaque frontale, afin certes de défendre la « vérité » platonicienne dans sa pureté et son univocité (par rapport à certaines déviations de la tradition platonicienne elle-même), mais également pour affirmer l’originalité et la « primauté théorétique »– et indirectement l’absolue scientificité – de la pensée de Platon, donc le caractère subalterne et inférieur de la pensée d’Aristote et des Péripatéticiens (ainsi, les relations conceptuelles et structurelles qu’ils reconnaissent entre le Timée et la Physique d’Aristote). Cette infériorité de la pensée aristotélicienne s’exprime essentiellement dans deux formes d’adultération du platonisme : d’une part Aristote et les Péripatéticiens présentent des interprétations fausses ou pour le moins déformées des points les plus caractéristiques de la doctrine platonicienne, par exemple la théorie des Idées ; d’autre part, ils retranchent ou à tout le moins passent sous silence certains éléments nécessaires à une compréhension intégrale et authentique, par exemple la théorie du Démiurge ou de l’Intellect divin. Dans les deux cas, le philosophe néoplatonicien doit s’opposer directement à toute tentative de manipulation du platonisme par ses adversaires et restaurer la forme authentique de l’enseignement de Platon, ce qui le contraint à expliciter tous les éléments que Platon avait laissés à l’état de pure intuition (comme nous l’avons observé, c’est le cas du rapport complexe Démiurge – Intellect – Âme – Monde). L’autre, en revanche, l’école d’Alexandrie, procède de manière plus douce et plus détournée, dans ce sens qu’elle cherche à gommer des divergences apparemment radicales en s’appuyant sur des convergences potentielles. Pour arriver à ce résultat, les Alexandrins doivent naturellement choisir un champ de manœuvre aussi éloigné que possible du combat frontal, c’est-à-dire des attaques aristotéliciennes et péripatéticiennes contre la théorie des Idées. À propos des Idées, ils se limitent presque toujours à souligner le fait qu’Aristote et les Péripatéticiens en admettent l’existence même s’ils leur dénient la transcendance absolue, c’est-à-dire justement la transcendance par rapport à l’Intellect divin : les Néoplatoniciens en général ne s’acharnaient d’ailleurs pas du tout sur ce point, en raison de leur diairesis entre le Noûs et le Démiurge, ou mieux entre l’Intellect imparticipable et l’Intellect participé. Ils devaient alors privilégier la méthode et la technique dianoétiques qui rendaient possible d’exploiter à fond l’aristotélisme au profit du platonisme. C’est justement sur ce terrain que les deux attitudes de défense trouvent leur point de convergence : tous les Néoplatoniciens, à n’importe quelle école ou courant qu’ils appartiennent, trouvent leur point d’unité et leur motivation véritable dans leur attachement à une inspiration et à une tradition communes (donc aussi dans leur désir de les défendre). C’est, comme nous l’avons vu, ce qu’exprime précisément Simplicius avec sa remarque apparemment neutre sur le caractère de l’exégète d’Aristote : il faut – dit-il – porter attention μὴ πρὸς τὴν λέξιν, non pas à la lettre de ce qui est dit (en l’espèce de ce qu’Aristote dit contre Platon), ἀλλ’ εἰς τὸν νοῦν, mais plutôt à l’esprit, au sens, c’est-à-dire à l’intention réellement constructive de celui qui semble seulement attaquer et s’acharner dans la polémique.

39Voilà donc comment les Néoplatoniciens mènent leur défense commune de Platon contre les attaques d’Aristote ; elle se situe à l’intérieur de la stratégie générale propre au platonisme de l’Antiquité tardive qui, dès le IIe siècle, va consister à ne pas négliger Aristote, mais à l’intégrer dans un système plus vaste et plus compréhensif – celui du néoplatonisme.

Notes de bas de page

1  In Cat., 123, 1 sqq., trad. fr. par I. Hadot dans Simplicius, Commentaire sur les Catégories, Traduction commentée sous la direction de Ilsetraut Hadot, Fasc. I : Introduction, Première Partie, p. 1-9, 3 Kalbfleisch, Leiden, Brill, 1990, p. 128.

2  In De an., 3, 533, 32 sqq. ; sur ce dernier, voir ici même l’article de D.P. Taormina.

3  Sur Syrianus voir ici même l’article de R.L. Cardullo.

4  Trad. par P. Hoffmann dans Simplicius, Commentaire sur les Catégories, op. cit., Fasc. I, p. 14-15.

5  Ibid., p. 130.

6  Cette méthode de lecture d’Aristote comme propédeutique à la lecture de Platon apparaît dans toute son évidence dans le témoignage de Marinus, Vie de Produs, chap. 13, où nous pouvons lire que « pendant presque deux ans entiers Proclus lut, sous la direction de Syrianus, tous les traités d’Aristote (πάσας τὰς Ἀριστοτέλους πραγματείας), la Logique, l’Ethique, la Politique, la Physique et en plus la Science théologique (θεολογικὴν ἐπιστήμην), c’est-à-dire la Métaphysique. Mais, après l’avoir introduit suffisamment dans la doctrine aristotélicienne comme à travers une initiation aux petits Mystères, Syrianus éduqua Proclus à la mystagogie de Platon (εἰς τὴν Πλάτωνος ἦγε μυσταγωγίαν) en ordre et non pas, comme dit l’oracle, en outrepassant la limite, et il rendit Aristote capable de contempler chez Platon les mystères vraiment divins, avec les yeux purs de l’âme et le regard sans tache de l’intellect ».

7  Cf. 716, 27 sq. : ἃ δὲ ἐπαποροῦσιν οἱ κωμῳδοῦντες τὸν Παρμενίδου λόγον ἄτοπα, πρόδηλα τοῖς ἀκηκοόσι τῶν ἐκ τοῦ Περιπάτου – « les choses absurdes qu’objectent ceux qui ridiculisent le discours de Parménide apparaissent claires à celui qui écoute les Péripatéticiens » (après cela nous trouvons une série de conséquences absurdes et ridicules auxquelles les Péripatéticiens ramènent la théorie des Idées). Pour la critique de la théorie des Idées par Aristote, voir surtout Métaphysique, A, 9, 990a33 sq. et M, 4, 1078b7 sq.

8  Cf. Platon, Tim., 55c4 sq. En effet Platon nomme ce cinquième élément σύστασις πέμπτη. Mais σύστασις renvoie dans son discours aux éléments (στοιχεῖα) ou bien aux figures (σχήματα = les triangles) dont il a parlé auparavant à propos de la constitution des corps élémentaires. Le terme κόσμος équivaut au τὸ πᾶν platonicien qui indique justement le monde que dieu orne avec la cinquième figure [le dodécaèdre]. Par ailleurs Platon lui-même n’utilise pas une terminologie précise quand il parle des éléments : il dénomme le corps élémentaire tantôt σῶμα, tantôt γένος [τέτταρα γένη], tantôt εἶδος στερεόν. Le terme στοιχεῖον indique presque toujours, dans le contexte du Timée, le triangle ou la face d’un corps solide élémentaire. Timée, on le sait, dit que les quatre corps élémentaires naissent, les trois premiers, – le tétraèdre, l’octaèdre et l’icosaèdre, – de la σύστασις des triangles scalènes dont le petit côté est égal à la moitié de l’hypoténuse, le quatrième, c’est-à-dire l’hexaèdre ou cube, de la σύστασις de triangles isocèles. La cinquième figure, enfin, le dodécaèdre, est composée de pentagones, mais ceux-ci sont décomposables en cinq triangles isocèles.

9  Trad. de A.-J. Festugière.

10  Trad. de A.-J. Festugière.

11  Cf. plus loin 1, 6, 21 sq.

12  Cf. Platon, Tim., 30b1-9.

13  Voir Proclus, In Tim., 1, 404, 1.

14  Cf. Proclus, In Crat., 2=1, 10 sq., et passim.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.