L’ontologie de Plotin dans l’Ennéade VI. 4-5
p. 157-173
Texte intégral
LES TRAITÉS VI. 4 ET 5 : REMARQUES GÉNÉRALES
1Les traités VI. 4-5 correspondent aux traités 21 et 22 dans la liste chronologique des œuvres de Plotin établie par Porphyre. Ce sont les premiers ouvrages de la période centrale des écrits de Plotin, qui couvre les six années du séjour que Porphyre fit auprès de lui à Rome, période pendant laquelle Plotin écrivit vingt-quatre traités (si l’on adopte le découpage opéré par Porphyre)1. Les traités VI. 4-5 sont une des œuvres les plus importantes de Plotin, tant pour leur contenu philosophique que pour leur influence. C’est l’ouvrage dont Porphyre s’inspire le plus dans ses Sententiae ad intelligibilia ducentes, où, pour l’essentiel, il se livre à une suite de paraphrases de Plotin. En soulignant le fait que, tout en étant la cause de l’univers visible, le monde intelligible n’en reste pas moins une totalité conservant toute son intégrité, nos traités fournissent un fondement philosophique à ce qu’on pourrait appeler la conception de la « transcendance du divin ». On y trouve également la formulation et l’utilisation les plus explicites de la doctrine de la réception « ad modum recipientis » dont l’écho se propage à travers tout le Moyen Âge. On peut trouver dans ces traités un grand nombre de doctrines caractéristiques propres à Plotin : la nature inétendue de l’âme et l’indivisibilité de l’être, par exemple, en sont les thèmes principaux, et ce sont des doctrines classiques de la pensée plotinienne. Pourtant des difficultés surgissent si on met ces deux traités en rapport avec d’autres œuvres de Plotin. La raison en est que Plotin va ici très loin dans son rejet du langage de l’émanation, et même du reflet lumineux, les tenant pour de simples métaphores capables de nous égarer2. Comme il semble ailleurs être tributaire de ce type de langage au point de nous amener à croire qu’il y a là un appui tout à fait essentiel à sa pensée, la lecture de ces traités peut nous rendre perplexes : comment comprendre ces autres passages ?
2Le traité s’ouvre sur le problème suivant : comment l’âme est-elle présente à des corps sensibles et étendus ? Un traité antérieur, IV. 2 [4], De l’essence de l’âme, l’avait déjà abordé. Voici en deux mots quel est le problème : d’un côté l’âme est incorporelle, donc, selon Plotin dépourvue d’extension, de l’autre, à en croire le Timée (36d), l’Âme du Monde s’étend à travers la totalité de l’univers sensible, et les autres âmes s’étendent aussi à travers la totalité des corps qu’elles habitent. Comment se peut-il que l’âme, qui est dépourvue de grandeur, réussisse à être partout présente dans un corps étendu, et faut-il en attribuer la cause au corps ou à l’âme ? Plotin rencontre là une sérieuse difficulté, puisque ses ouvrages antérieurs contiennent des affirmations qui semblent se contredire sur ce point. Dans IV. 2. 1, 71-76, la « divisibilité » de l’âme est due au corps, donc accidentelle en ce qui la concerne ; or en IV. 1.9, il est affirmé que l’âme est par nature divisible, de sorte que sa divisibilité ne peut manifestement pas être accidentelle3. Plotin soutient également que les phénomènes dans lesquels s’exprime la nature de la perception sensorielle nécessitent que l’âme soit présente comme une totalité numériquement identique en chaque point du corps qu’elle occupe4, et que c’est bien ce que veut dire Platon dans le Timée (35a) lorsqu’il affirme que l’âme est composée d’une substance indivisible (ousia) et de la sorte de substance qui « devient divisible en se distribuant à travers les corps ». Mais on voit mal comment ceci pourrait être vrai, si l’âme est par nature aussi dépourvue d’étendue que doit l’être un incorporel selon Plotin.
3À la fin du chapitre introductif de VI. 4, Plotin annonce qu’il va examiner le mode de présence de l’âme dans le corps afin de résoudre ces difficultés. Ce n’est pourtant pas ce que nous trouvons dans le passage qui suit immédiatement, car en VI. 4. 2 Plotin aborde une question apparemment différente : comment l’être intelligible peut-il être présent au monde sensible ? Le chapitre 2 de VI. 4 s’ouvre sur une remarque concernant l’existence indépendante de l’univers intelligible et la relation de dépendance qu’a envers lui son image, l’univers sensible. Cette remarque va justifier le pas décisif accompli dans l’interprétation : l’univers intelligible, semblable à la totalité véritable de l’Être parménidien, se suffit à lui-même pour exister, et il n’y a certainement aucune vérité dans l’affirmation selon laquelle il sera lui-même à part de lui-même et résidera en autre chose (car pour cela il faudrait qu’existât quelque chose hors de lui), puisque tout ce qui existe doit, d’une façon ou d’une autre, être « dans » ce Tout véritable et y participer. Plotin en infère immédiatement ce qui va être la thèse principale du traité :
ce qui participe à la réalité intelligible doit participer à la totalité de cette réalité, non parce que la Totalité intelligible en vient à être présente au participant, ce qui voudrait dire qu’elle sortirait d’elle-même, mais inversement parce que le participant en vient à lui être présent ;
pour cette raison, l’intelligible peut être dit être « partout », non pas en un sens spatial, mais parce qu’il est « en lui-même » comme le véritable Tout dont tout le reste participe (2,17-25), c’est-à-dire parce que tout le reste lui est présent.
4Donc, quand on en arrive au milieu du second chapitre, la thèse principale du traité a déjà été annoncée, ainsi que la raison essentielle pour laquelle Plotin juge bon de l’adopter. Le reste du traité a pour objet de clarifier et d’articuler ce point, qui en a bien besoin, en rejetant les autres possibilités (comme en 4. 3, 1-19 et 4, 9-10), en réfutant les objections que l’on pourrait présenter, en tentant une démonstration directe à partir d’idées communément admises et de premiers principes bien établis (5. 1 et 2), et par-dessus tout en cherchant à rendre la thèse plausible, ou au moins en montrant qu’elle n’est pas indéfendable, car Plotin sait fort bien qu’à certains égards et par quelques-unes de ses conséquences elle peut paraître hautement paradoxale5.
5Dans son remarquable article, « The Problem of Omniprésence in Plotinus Ennead VI. 4-5 : A Reply »6, Dominic O’Meara défend une interprétation des thèses essentielles de VI. 4-5. Il soutient que Plotin cherche à résoudre le dilemme posé par l’exemple du voile dans le Parménide de Platon (131a-c), passage qui présente une des apories de la participation des choses sensibles aux formes intelligibles. La solution plotinienne de cette aporie consiste à affirmer avec force le caractère immatériel et inétendu de l’intelligible ; c’est donc commettre une sorte de « faute catégorielle » que de lui appliquer des notions applicables seulement aux choses sensibles comme celle de la divisibilité en parties spatiales distinctes (Plotin ne cesse d’y revenir dans les traités en question, mais voir surtout 5. 2, 1-9 et 19-22). Il est par conséquent absurde de dire que ce qui n’a aucune étendue est divisé en parties distinctes. Ce qui participe de l’intelligible doit donc participer de la totalité de l’intelligible. Mais comment l’intelligible est-il relié au sensible ? Quelle est la nature de la participation et de la soi-disant omniprésence de l’intelligible ? Selon O’Meara, la réponse de Plotin consiste, en un mot, à réinterpréter la notion de présence, de telle sorte qu’il y ait présence à deux niveaux :
[...] la totale présence à soi de l’intelligible, en quoi réside son intégrité ontologique ; et la présence du sensible à l’intelligible, qui signifie à la fois sa participation à l’intelligible et sa dépendance causale envers lui. L’intelligible est donc omniprésent dans le sensible en ce que chaque fois qu’une chose sensible participe à l’intelligible, elle participe à la totalité intégrale de l’être à laquelle participent toutes les autres choses sensibles ; ainsi, l’intelligible est présent à eux tous en totalité. La variation du mode de présence de l’intelligible est expliquée par Plotin non pas en termes de fragmentation ou de morcellement de l’intelligible, mais en termes d’une différence de degré, selon la capacité variable qu’a chaque chose sensible de participer à une même entière totalité7.
6Il me semble que pour l’essentiel O’Meara a bien vu la ligne directrice de l’argumentation en VI. 4-5. Je voudrais maintenant soulever d’autres problèmes touchant à nos traités afin de présenter un tableau plus complet de la position plotinienne. Le résultat s’inscrira dans la perspective suggérée par O’Meara mats je pense que, sur quelques points, je vais m’écarter de son analyse.
7Comme je l’ai déjà fait remarquer, le problème que Plotin se propose de discuter au commencement de l’Ennéade VI. 4-5 touche à la nature de l’âme et à la relation de l’âme et du corps : doit-on attribuer à l’âme elle-même ou à la nature du corps le fait que l’âme soit partout présente ? Il apparaît néanmoins qu’une grande partie de la discussion de VI. 4-5, apparemment destinée à répondre à cette question, concerne l’Être (l’être intelligible, le Tout véritable) ainsi que la nature de la participation du sensible à l’Être. Il me semble que les commentateurs de VI. 4 n’ont pas tiré au clair la relation entre ces deux sujets du traité, la participation et la relation âme-corps. S’agit-il de deux problèmes différents mais peut-être parallèles ? Ou bien la question de la présence de l’âme dans un corps est-elle un cas particulier de la question plus générale de la participation du sensible à l’intelligible ? Ou s’agit-il finalement du même sujet ? Le soin que met Plotin à introduire le problème dans le premier chapitre de VI. 4, la fusion des deux thèmes dans la discussion qui suit, donnent à penser qu’il voyait là un seul et même problème. Je vais maintenant présenter une version possible de cette hypothèse. Pour résumer, je vais défendre la position suivante : dans ces traités Plotin répète sans cesse que l’être est omniprésent, que le sensible participe à la totalité de l’être, que l’être ne peut tolérer d’être divisé et que le sensible est présent à l’être plutôt que l’être au sensible. Tout ceci découle de la thèse formulée au chapitre 2 de VI. 4, à savoir que l’être est un tout autosuffisant. Même si ces affirmations sont bien générales, et volontairement, j’essaierai de montrer que le premier objectif de Plotin est de soutenir que l’âme est omniprésente en totalité, que les corps participent à l’âme prise comme tout, que l’âme ne subit aucune division, et ainsi de suite.
8Avant de me plonger dans les textes, je souhaite préalablement, afin que l’enjeu devienne parfaitement clair, établir deux points. Tout d’abord, supposons que les deux questions de la participation et de la relation de l’âme et du corps soient en fait deux questions parfaitement distinctes. À quoi ressemblerait alors un monde plotinien ? À peu près à ceci, je suppose : la participation serait celle de la matière et des corps aux Idées intelligibles et se ferait au niveau de l’Intellect, et le participant en recevrait une forme immanente ou une qualité, il deviendrait enflammé ou blanc, par exemple. Si on rapproche cela de la thèse de notre traité selon laquelle l’intelligible est indivisible, cela voudrait dire que la matière et les corps participeraient à une Idée sans morceler cette Idée. D’un autre côté, la relation de l’âme à un corps serait une relation qui aurait pour résultat de rendre ce corps vivant. On doit certes reconnaître que Plotin discute souvent de la participation comme si elle n’avait rien à voir avec l’âme, comme si elle reliait la matière et les Idées intelligibles sans que l’âme ait rien à y voir. Ce trait est particulièrement frappant dans les deux longues discussions sur la matière présentes en II. 4 et III. 6. Cela pourrait donner à penser que ces deux espèces de relation, la participation à l’être et la relation âme-corps, doivent être tout à fait différentes. Il existe cependant aussi de solides raisons de supposer qu’elles sont, chez Plotin, étroitement liées. Il affirme en effet très explicitement que les formes immanentes sont des produits de l’âme8. Ainsi, l’âme est la cause intelligible immédiate des formes immanentes. Si donc nous prenons ces affirmations au sérieux, comme nous devons évidemment le faire, aucune production des formes immanentes n’est possible si l’âme n’intervient pas. Il faut cependant être prudent : même si c’est l’âme qui, en un sens, introduit les formes immanentes dans la matière et dans les corps, il ne s’ensuit pas nécessairement que la matière et les corps acquièrent des formes immanentes du fait de leur participation à l’âme. Mais il s’ensuit bien que l’âme intervient d’une manière quelconque dans cette participation. On peut donc soutenir très généralement que chez Plotin le thème de la participation à des entités intelligibles, grâce à laquelle les choses sensibles viennent à être, et celui de la présence de l’âme au monde sensible sont au moins intimement liés. Je vais donc maintenant expliquer plus précisément ce que je souhaite et ce que je ne souhaite pas soutenir à ce propos.
9Même si l’âme est à l’œuvre dans les deux cas, la participation des niveaux les plus bas à l’intelligible peut être de deux sortes : dans un cas, il en résulte un corps animé et qui devient vivant, dans l’autre, un corps doté de formes immanentes. Dans aucun de ces deux cas la participation n’entraîne de fragmentation de l’entité intelligible participée. La thèse centrale de VI. 4-5 selon laquelle la relation du sensible à l’intelligible n’entraîne aucune fragmentation de l’intelligible vaut pour chacune des deux espèces de participation. Je désire pourtant montrer que, en VI. 4-5, Plotin se concentre sur la seconde espèce, l’animation, même s’il aborde également l’autre. Mais l’animation est réellement l’espèce qui pose le plus de problèmes. Pour comprendre pourquoi, commençons par considérer le statut des formes immanentes aux corps chez Plotin.
NIVEAUX DE MULTIPLICITÉ EN VI. 4-5
10Le premier chapitre de VI. 4-5 s’appuie sur une doctrine que Plotin soutient explicitement et abondamment dans un de ses premiers traités scolaires, IV. 2. [4], Il s’agit de la distinction tranchée entre le genre d’unité qui caractérise les qualités ou formes inscrites dans la matière, comme la blancheur, et le genre d’unité qui caractérise l’âme9. Cette doctrine va réapparaître dans les traités qui nous occupent et jouer un rôle dans notre compréhension des affirmations centrales de ces traités. Plotin écrit en VI. 4. 1 :
Or l’âme n’est certainement pas dans le corps tout entier de la même manière que la qualité, la douceur ou la couleur, par exemple. Car ce sont là des affections du corps, si bien que le tout de ce qui est affecté possède l’affection, qui n’est rien en elle-même mais est quelque chose du corps et n’est connue que comme telle ; pour cette raison, elle est nécessairement d’une certaine grandeur, et le blanc d’une partie n’est pas co-affecté par le blanc d’une autre. Et, dans le cas du blanc, le blanc qui est en une partie est le même que le blanc qui est en une autre, mais il n’est pas le même numériquement ; pour ce qui est de l’âme, l’âme qui est dans le pied et l’âme qui est dans la main est numériquement la même, comme le montrent les perceptions. Et, en général, pour ce qui est des qualités, c’est une même chose que l’on voit être divisée en parties, mais pour elle, on dit qu’elle est divisée au sens où elle est partout
li. 18-29.
11Cette distinction entre deux genres de multiplicité, celle qui est propre aux qualités et celle qui est propre aux âmes, intervient dans les arguments donnés par Plotin en VI. 4-5. Par exemple, en 4. 9, il traite ainsi des entités intelligibles qui semblent être dans les sensibles mais ne s’y trouvent pas réellement :
Qu’est-ce qui pourrait alors maintenir distincts ces multiples êtres premiers, de telle sorte qu’ils ne se fondent pas en un « tout ensemble » ? Ce n’est certainement pas leurs corps ; car il n’est pas possible qu’ils soient des formes des corps, puisqu’ils sont semblables au premier dont ils sont issus
li. 3-7.
12Dans ce passage, il devient parfaitement clair que les formes corporelles ne sont pas les entités intelligibles, objets du problème que Plotin est en train de traiter. Les formes corporelles sont divisibles en fait et dispersées dans l’espace, comme le montre nettement le texte de VI. 4. 1 cité plus haut. Mais ce n’est pas leur divisibilité qui est en question dans le problème de la divisibilité des intelligibles ; la divisibilité des formes corporelles immanentes n’est, selon Plotin, même pas la divisibilité apparente d’une entité intelligible.
13Dans le passage de VI. 4. 1, Plotin dit clairement que les formes ou les affections corporelles sont quelque chose du corps dont elles sont les affections, alors que l’âme n’est pas quelque chose du corps qu’elle anime. En IV. 2. 1, cette thèse est explicitement reliée à celle selon laquelle une forme corporelle, même si elle est intérieure à un seul corps, n’est pas un être, ousia, tandis que l’âme est un être. Cela explique pourquoi il n’y a pas d’homopatheia ou co-affection entre les différents exemplaires d’une même forme : les actions et les passions de telle chose singulière sont indépendantes de celles de telle ou telle autre10. Mais l’âme, pour sa part, est une ousia, donc elle n’est pas quelque chose du corps.
14Plotin le dit par exemple en VI. 4. 3 :
Car il n’y a rien d’étonnant à ce qu’il [sc. le Tout véritable] soit en toutes choses de cette manière, puisqu’il n’est en aucune d’elles d’une manière qui le fasse appartenir à l’une d’entre elles. Il n’y a donc peut-être rien d’absurde à dire que l’âme elle aussi s’étend accidentellement par tout le corps de cette manière, si l’on entend par là qu’elle existe elle-même en elle-même, sans en venir à appartenir à la matière ou au corps, tandis que le corps tout entier est, grâce à elle, comme illuminé de part en part
li. 17-23.
15Dans le premier chapitre de ce traité, Plotin suggère que la difficulté consistant à attribuer une extension à l’âme peut être dissipée si on lui attribue une grandeur accidentelle. Il ajoute alors qu’il faudrait étudier de manière plus approfondie la nature de cette grandeur accidentelle (4. 1, 13-17). Cela le conduit à analyser la différence entre l’âme et les formes immanentes, dans le passage mentionné plus haut (4. 1, 17-29). La thèse est probablement la suivante : on peut dire aussi des formes immanentes qu’elles sont accidentellement étendues ; mais elles sont quelque chose du corps auquel elles sont inhérentes, ce qui est inacceptable s’agissant de l’âme ; le fait, donc, d’attribuer une extension accidentelle à l’âme ne résout pas en soi le problème posé. C’est dans ce contexte que nous devons comprendre la remarque faite par Plotin : peut-être a-t-on raison de dire que l’âme est étendue accidentellement à travers le corps, à condition de comprendre qu’elle n’est pas quelque chose du corps, et ne lui appartient pas.
16En distinguant entre les deux manières dont une chose peut être accidentellement étendue, Plotin critique une position adoptée par certains de ses prédécesseurs. Nemesius11 attribue en effet la thèse d’une âme accidentellement étendue à Numenius et Ammonius Saccas Le texte de Nemesius répond à l’argument suivant : puisque le caractère définissant le corps est la tridimensionnalité (to trichei diastaton), et puisque l’âme s’étend à travers le corps, l’âme aussi est tridimensionnelle, et, partant, est un corps. Mais le texte explique que de même que to poion et to poson, qui sont en eux-mêmes incorporels, sont étendus accidentellement, l’âme aussi peut être dite accidentellement étendue sans être corporelle pour autant. Que nous acceptions ou non que ce texte reflète effectivement la position de Numenius, d’Ammonius, ou encore des deux, il reste qu’il est vraisemblable qu’une assimilation entre le caractère incorporel de l’âme et celui des qualités et des accidents des corps était une thèse communément admise dans le Moyen platonisme, et qu’elle dérivait d’une position péripatéticienne12.
17Dans le dernier passage cité plus haut, Plotin semble soutenir que l’on peut dire du Tout véritable et de l’âme qu’ils sont en toutes choses, du moment que l’on comprend qu’ils n’appartiennent pas aux sensibles et n’en sont pas quelque chose. Or ceci impliquerait que, malgré le passage de 4. 2 où il soutient que l’intelligible (le Tout véritable) n’est pas dans quoi que ce soit, il n’a pas complètement abandonné l’idée que, en un sens ou un autre, les intelligibles sont dans les choses sensibles. Je préfère croire que Plotin s’occupe d’abord de réfuter un mode de présence de l’intelligible au sensible qui le rendrait divisible en parties spatiales distinctes. Mais on trouve un autre passage où il refuse même l’idée que l’intelligible soit omniprésent dans le sensible. Il écrit en 5. 3 :
Si donc, sans se séparer de lui-même ni être divisé en parties ni subir aucune espèce de changement, il est à la fois dans plusieurs choses, tout en existant en même temps comme une totalité une coïncidant avec elle-même, alors, étant le même partout, il aura une existence en plusieurs choses ; mais cela, c’est être en soi-même, et aussi ne pas être en soi-même
li. 8-13.
18Ainsi donc, d’une part Plotin semble affirmer qu’on a raison de dire que les intelligibles sont dans les choses sensibles à condition de préciser qu’ils sont indépendants d’elles et ne partagent pas leur nature divisible ; d’autre part, dans le second passage, il semble dire que la présence des intelligibles dans les choses sensibles ne peut être affirmée en aucun sens. Est-on devant une véritable contradiction ? On peut la faire tomber si l’on considère les deux passages comme suit : dire que l’intelligible est numériquement un et identique dans une multiplicité de réalités sensibles revient à suggérer qu’on peut lui appliquer une notion spatiale, que c’est une espèce de sensible assez bizarre possédant la curieuse propriété de se trouver simultanément en plusieurs endroits différents. Pareille notion néglige le fait que la relation entre l’intelligible et une multiplicité sensible est une relation de causalité, qu’une multiplicité sensible donnée relève d’une seule et même réalité intelligible. Plotin propose donc une meilleure manière de dire : ce sont les différentes réalités sensibles qui sont présentes à un seul et même intelligible. La formulation est meilleure parce qu’elle n’implique aucunement que l’intelligible sorte de lui-même. Elle revient pourtant, en un sens, à dire que l’intelligible est omniprésent dans le sensible ; car, ainsi que Plotin l’explique dans l’avant-dernier passage cité, « le corps tout entier, grâce à l’âme, est comme illuminé de part en part » ; autrement dit l’âme, et en fait l’âme comprise comme un tout, est partout à l’œuvre dans ce qu’elle anime et informe. Donc l’intelligible est omniprésent dans le sens où il est partout à l’œuvre et partout à l’œuvre en totalité.
L’ÂME ET LE CORPS : RELATION ET PARTICIPATION
19En VI. 4-5 on rencontre plusieurs exemples de dérapage brutal : on passe de la participation à la présence de l’âme dans l’étendue, et réciproquement. Plotin glisse de l’une à l’autre sans jamais signaler qu’il change de sujet. Ainsi, comme je l’ai remarqué plus haut, se met-il en IV. 2 à discuter de l’être et de la participation, alors qu’il avait annoncé un nouvel examen de la question de l’âme à la fin de VI. 4. 1. Il revient au problème de l’âme en 4. 3, 19-23, puis de 4. 4, 13 au chapitre 6, et encore de 12, 17 au chapitre 16, qui conclut VI. 4. Enfin, dans les deux derniers chapitres du traité (VI. 5. 11-12), Plotin reprend le problème général soulevé par VI. 4. 1 : comment ce qui n’a pas d’étendue peut-il s’étendre à travers tout l’espace ? et il s’efforce une fois de plus de montrer clairement comment cela est possible. Voici un extrait particulièrement intéressant du chapitre 11 :
Mais les êtres du monde sensible sont présents d’une certaine manière aux intelligibles (ceux d’entre eux qui sont présents, et aux intelligibles auxquelles ils sont présents), et les intelligibles sont présents à eux-mêmes d’une autre manière ; puisque c’est également d’une autre manière que le corps est présent à l’âme, et qu’une science l’est à l’âme, et encore une science à une autre science...
li. 21-25.
20Il me semble que la présence du corps à l’âme dont il est ici question constitue une explication et un exemple de la présence des réalités sensibles aux intelligibles mentionnés plus haut. Si c’est le cas, il est permis d’inférer que la relation entre le corps et l’âme (à l’échelle cosmique ou individuelle, peu importe) fournirait un exemple de ce qu’il souhaite dire dans ces traités sur la présence des sensibles aux intelligibles. En nous appuyant sur ces seuls passages nous pouvons affirmer que, au moins dans le contexte de ce traité, Plotin juge les deux questions intimement liées.
21Le texte le plus pertinent pour ce qui nous occupe se trouve probablement au chapitre 12 du même traité. Ce chapitre est l’aboutissement d’une longue discussion sur l’indivisibilité de l’intelligible et sur la participation. Mais alors, et encore une fois sans prévenir, Plotin revient au problème de l’âme :
Cependant, si même ici le son entier ne se répand pas dans la totalité de l’air, parce que telle de ses parties est jointe à telle partie de l’air et telle autre divisée d’une manière correspondant à la division de l’air, pourquoi douter qu’une âme, loin de s’épandre dans l’espace et de se diviser avec le corps, est présente partout où elle est présente et se trouve partout dans le tout sans être divisée ?
li. 18-23.
22Et un peu plus loin :
Mais ce qui arrive à l’âme, puisqu’elle appartient à l’autre nature [.sc. celle de l’intelligible], doit être compris ainsi : elle n’a pas une de ses parties dans le corps et une autre en elle-même, mais elle est un tout qui reste en lui-même et qui, aussi, se manifeste dans le multiple
li. 29-32.
23Ce passage nous indique que la première préoccupation de Plotin, non seulement dans ce passage mais dans l’ensemble de VI. 4-5, est la relation âme-corps. Il faut comprendre que tout le long discours qui précède sur les manières qu’a l’intelligible d’être et ne pas être présent au sensible constitue d’abord une explication de la nature de la présence de l’âme au corps (ou, plus précisément, de la présence du corps à l’âme). Il en va de même d’autres endroits des traités où est discutée la participation. Donc, lorsque Plotin ne cesse de répéter que l’être ne se trouve pas morcelé du fait d’être participé par des réalités sensibles, en fait, en tout cas selon moi, il parle de l’âme : l’âme anime le monde et les organismes individuels sans pour autant être morcelée en différentes parties sous l’effet des corps qu’elle anime.
24La dernière preuve que je vais produire à l’appui de mon interprétation est tirée du chapitre 16 de VI. 4. Il s’agit alors de savoir comment accorder les conceptions traditionnelles de l’ascension, de la descente et de la transmigration des âmes avec la position adoptée dans les chapitres précédents :
Puisque la participation à sa nature [sc. celle de l’âme] ne consiste pas à ce qu’elle descende en ce monde et s’abandonne elle-même, mais signifie au contraire que cette nature vienne en elle et participe d’elle, il est clair que la « venue » dont parlent ces anciens philosophes doit vouloir dire que la nature du corps vient à être là-bas et participe à la vie et à l’âme et qu’en général cette venue ne doit pas être comprise spatialement, mais indique un mode de communion, quel qu’il soit d’ailleurs, avec l’âme
li. 7-13.
25Nous trouvons ici les affirmations centrales de nos traités : le fait que l’hypostase la plus haute se contient elle-même et le caractère non spatial de la participation de la nature inférieure à la nature supérieure. De plus, l’énoncé de Plotin est sans ambiguïté : la nature supérieure, c’est l’âme, la nature inférieure, c’est le corps, et le résultat de la participation comme la « venue » dont il est ici question, c’est la koinonia, celle de l’âme et du corps.
26Ainsi Plotin fait-il se télescoper dans ces traités la question de la relation âme-corps et celle de la participation à l’être. Si les commentateurs n’ont pas vu ce point, c’est, me semble-t-il, d’abord pour la raison suivante : on trouve aux chapitres de VI. 4, 5 une discussion longue et explicite sur la participation de la matière aux idées. En s’appuyant sur ce chapitre, et puisque Plotin emploie abondamment le langage de la participation dans ce contexte du rapport entre la matière et les formes – tout particulièrement dans les traités II, 4 et III, 6 – les interprètes ont été amenés à croire que la présence des formes corporelles dans la matière était aussi le centre de sa discussion de la participation en VI. 4 et 5. Mais à mon avis ce chapitre 8 s’écarte du sujet principal, comme le marque la première phrase où Plotin introduit la participation de la matière aux formes comme s’il s’agissait d’un nouveau sujet13. Il faut remarquer que Plotin utilise aussi ailleurs le langage de la participation pour l’appliquer spécifiquement à la relation de l’âme et du corps, en décrivant l’animation d’un corps comme une participation de ce corps à une hypostase plus haute14.
27Il faut donc se demander pourquoi Plotin télescope ainsi la participation à l’être et la relation de l’âme et du corps. On peut voir un indice dans le fait que Plotin répète invariablement que l’âme appartient au domaine intelligible15, qu’elle est un être véritable ou une substance16 : elle est une νοητὴ οὐσία, une substance intelligible17. Dans le traité sur l’immortalité de l’âme, IV. 7, Plotin avance que, puisque l’âme est une substance intelligible, elle doit être indestructible. Il présente son argumentation sous cette forme : il établit d’abord le statut de l’âme – c’est un être véritable et une substance, donc une entité intelligible ; il en déduit alors qu’elle est immortelle, puisqu’une réalité de ce genre ne peut qu’être indestructible. Eh bien, je suggère qu’un raisonnement de cet ordre est à l’arrière-plan de nos traités : puisque l’âme est un être véritable, elle possède le type d’unité qui est propre à l’être. En d’autres termes, ce qui s’applique au genre « substance intelligible » ou « être véritable » s’applique à l’âme, puisque l’âme relève de ce genre. Dans nos traités, nous voyons Plotin chercher en fait à démontrer une propriété de l’âme à partir d’une propriété de l’être : l’âme est multiple en raison de la différence, puisque l’être est multiple en raison de la différence18. D’où le souci qu’a Plotin de préserver l’âme de toute division ou affection malgré son contact avec le monde sensible19. Une fois que nous avons compris que l’âme appartient au domaine de l’être, et en particulier qu’elle reste un être quand elle est en rapport avec le monde sensible, nous voyons que la participation du sensible à l’être n’est pour Plotin rien d’autre qu’une action de l’âme qui informe et anime le sensible : participer et animer/informer, c’est le même processus vu sous deux angles différents. Ce qui du point de vue de l’âme est processus d’information et d’animation du monde sensible est, du point de vue du sensible, participation à l’être. L’indivisibilité de l’être entraîne que tout ce qui participe à l’être participe à l’être comme tout. Il en découle que la thèse de l’indivisibilité de l’âme est la même thèse que celle de la participation à l’être comme tout. Pas étonnant alors que Plotin ne cesse d’aller et venir entre le langage de l’âme et celui de la participation : la relation âme-corps et la participation sont les deux faces d’une même pièce.
28Comme je l’ai déjà signalé, les affirmations de Plotin sur l’indivisibilité de l’être sont très générales. Elles sont évidemment valables non seulement pour l’âme, mais aussi au niveau du nous. Mais c’est l’âme qui pose problème, parce que c’est l’âme et non le nous qui est en relation directe avec le monde sensible. L’âme est donc menacée, pour ainsi dire, de subir la division, alors que le nous ne court aucun risque. Voilà pourquoi Plotin se concentre sur l’âme dans ces traités : il tient à montrer que même l’âme, cette entité intelligible en péril, ne peut subir la division.
29Cette dernière conclusion, qui montre le rapport établi par Plotin dans ces traités entre sa conception de la participation et celle de la relation âme-corps, entraîne plusieurs conséquences intéressantes. D’abord, elle nous permet de voir quelles considérations métaphysiques obligent Plotin à maintenir que toutes les âmes sont en un sens une âme unique, doctrine qu’il réitère constamment car il y attache une énorme importance. Cette doctrine apparaît d’abord dans le court traité de la première époque, IV. 9. [8], qui lui est consacré, et il la discute plus tard assez longuement dans notre traité, VI. 4-5, et en IV. 3. [27] 1-8. Visiblement, Plotin sait très bien que cette doctrine paraît bizarre, et lui-même ne paraît pas vraiment à l’aise en la défendant20. On peut donc se demander pourquoi il se sent obligé de le faire. À supposer qu’elle soit impliquée par une autre de ses thèses principales, on ne voit pas clairement laquelle, pas plus qu’on ne voit ce qui, chez Platon, pourrait bien l’impliquer21. Chez Plotin, l’unité de l’âme est invariablement associée à l’interprétation de la meriste et de l’ameristos phusis du Timée (35a1-2). D’un autre côté, l’unité de l’âme au sens où Plotin la comprend n’est pas nécessairement impliquée par ce passage ni par ce contexte. Pourquoi Plotin soutient pareille thèse mérite à coup sûr explication22.
30Si l’être est indivisible, et si ce qui participe à l’être participe donc au tout de l’être, et si la soi-disant présence de l’âme dans l’étendue n’est qu’une manière d’envisager cette participation, alors le tout de l’âme doit probablement être présent à tout ce à quoi une âme quelconque est présente. Autrement dit, la doctrine de l’unité de l’âme n’est qu’un cas particulier de l’indivisibilité de l’être. La doctrine surprenante de l’unité de l’âme se résume ainsi à la doctrine d’une participation à l’être qui s’opère sans division ni amoindrissement du participé23.
31Même si toutes les âmes sont en un sens un seul et même être ou une seule et même âme, Plotin pense qu’il existe néanmoins une multiplicité d’âmes. Il en va de même au niveau de l’être en tant que tel : en un sens il y a un seul Intellect universel et un seul être universel ; en un autre sens il existe une multiplicité d’intellects (êtres, formes). Même si l’âme se caractérise par un degré d’unité plus faible que l’intellect, la multiplicité de l’âme dérive de la multiplicité plus fondamentale de l’intellect et par conséquent ne résulte pas du morcellement de l’âme dans le domaine sensible24. En VI. 4. 4, 34-42, Plotin pose clairement que, de même que l’unité de l’âme est un cas particulier de l’unité de l’être, de même la multiplicité de l’âme est un cas particulier de la multiplicité de l’être.
32J’aimerais terminer par quelques mots sur l’arrière-plan platonicien des principales affirmations de ces traités. Il me semble qu’Émile Bréhier a été le premier à sentir l’importance du Parménide de Platon. Sa notice souligne à quel point la discussion par Plotin de la participation est une réponse au dilemme du voile dans le Parménide (131a-c), et qu’en outre la réponse de Plotin est au moins en partie fondée sur la seconde hypothèse du Parménide25. Bréhier a eu bien des continuateurs, tel O’Meara que j’ai déjà cité. Je pense comme eux que le Parménide a un rapport direct avec nos traités dans le sens que Bréhier, O’Meara et d’autres ont indiqué. Il me semble pourtant que mes conclusions autorisent deux remarques nouvelles de ce point de vue.
33Le dilemme du voile est généralement présenté comme un problème concernant la présence des formes dans la matière : comment se peut-il que plusieurs blancheurs sensibles ou plusieurs chevaux sensibles participent à une même idée sans morceler cette Idée ? Il semblerait que, ou bien chaque sensible participe à un seul petit morceau de l’Idée, le sien, ou bien que chacun participe au tout de l’Idée. Dans les deux cas, il y a difficulté. Et en un sens, c’est bien la question que pose Plotin en VI. 4-5. Cependant, puisque et dans la mesure où elle se traduit pour Plotin en celle de l’indivisibilité de l’âme, sa question ne porte pas sur la possibilité qu’il existe plusieurs exemplaires sensibles de la même espèce et participant tous à l’Idée de cette espèce. Ou plus précisément, la seule espèce qui l’intéresse est celle de la vie : comment peut-il y avoir plusieurs choses animées ou vivantes, étant donné que l’âme est indivisible ? Et la vie elle-même (ou l’âme) n’est pas une espèce parmi beaucoup d’autres (par exemple la forme Homme, le Cheval, etc.), mais une espèce qui englobe toutes les autres.
34Ma dernière remarque est que le Parménide ne devrait pas nous faire négliger certains passages du Timée, qui constituent un arrière-plan important de ces traités. Je m’explique : le Timée est pour Plotin la principale source platonicienne affirmant la présence de l’âme dans l’étendue. Plutôt que le Parménide, c’est le Timée 34b et 35a qui fournit à Plotin la question initiale des traités, la présence de l’âme dans l’étendue, et une grande partie de la discussion qui suit peut se lire comme son interprétation du passage célèbre du Timée (35a) sur la genèse de l’âme à partir de la substance indivisible et immuable et sur l’unité qui devient divisible à travers les corps. En 4. 4, 27-34 on le voit se référer explicitement au Timée 35a, et son commentaire montre bien alors que son interprétation du passage est conforme à la conception générale exposée dans nos traités, à propos de la relation entre l’intelligible et le sensible. On dirait même qu’il reprend la discussion de IV. 1 et IV. 2, où les analyses de la nature de l’âme s’appuient sur des interprétations de ce passage du Timée. Il semble en particulier justifié de comparer nos traités avec la doctrine exposée en IV.1, traité qui, d’après Porphyre, précède immédiatement les nôtres. Car Plotin y affirme qu’une partie de l’âme demeure en elle-même alors qu’une autre partie « se donne au corps », et que l’âme se trouve alors divisée en ce qu’elle est présente dans toutes les parties de ce corps (20-22). Comme nous l’avons vu, dans nos traités, où l’analyse est plus précise et plus raffinée, il réfuterait chacune de ces affirmations, ou en tout cas il ne manquerait pas d’y apporter précisions et restrictions.
Notes de bas de page
1 Vie de Plotin, 5.
2 Voir en particulier VI. 4. 7 et VI. 5. 8.
3 Plotin explicite son affirmation dans les lignes 17-20 de ce même chapitre de IV. 1 en disant que ce qui est divisé dans l’âme est « indivisiblement divisé » (ἀμερίστως μερίζεται) quelque sens que cela puisse avoir. La place exacte de IV. 1 dans le corpus est difficile à déterminer – même si on fait abstraction de l’incertitude quant à l’ordre chronologique des traités de la première période – car le texte semble avoir constitué à l’origine une partie de III. 9, Considérations diverses, ensemble de notes qui pourraient très bien avoir été rédigées à des époques différentes (voir P. Henry, Les États du texte de Plotin, Paris, 1961, p. 36).
4 IV. 2. 2 ; cf. déjà IV. 7 [2] 5, 36-38 et 7, 26-28. Cette doctrine revient à affirmer que l’âme individuelle présente en n’importe quel point d’un corps particulier ne peut pas être numériquement distincte de celle qui est présente en n’importe quel autre point de ce même corps. Sur l’utilisation de cette doctrine par Plotin dans sa réfutation des conceptions matérialistes de l’âme, voir E.K. Emilsson, Plotinus on sense-perception, Cambridge, 1988, chap. 5 et, du même auteur, « Plotinus and Soul-Body Dualism » in S. Everson (édit.), Companions to Ancient Thought, vol. II : Psychology, Cambridge, 1991, p. 148-165.
5 H. von Kleist a tenté, voici un siècle, de dresser un plan de l’argumentation du traité – tentative fort utile, même si elle n’est pas totalement réussie – dans deux articles : « Der Gedankengang in Plotins erster Abhandlung über die Allgegenwart der intelligibeln in der wahrnehmbaren Welt : Enn. VI. 4. », Jahresbericht der königliches Gymnasium und Realschule 1. Ordnung zu Flensburg n. 235, 1881, p. 1-28, et « Zu Plotins zweiter Abhandlung über die Allgegenwart der Intelligibeln in der wahrnehmbaren Welt : Enn. VI. 5. », Philologus 42, 1884, p. 54-71.
6 Dionysius 4, 1980, p. 61-74. L’article de O’Meara répond à celui de J.S. Lee, « The Doctrine of réception according to the capacity of the récipient in Ennead VI. 4.-5. », Dionysius 3, 1979, p. 79-97, qui critiquait certaines thèses soutenues par O’Meara dans Les Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin, Leiden, 1975. Voir aussi M.F. Wagner, « Plotinus’ Idealism and the Problem of Matter in Enneads VI. 4 -5. », Dionysius 10, 1986, p. 57-83
7 D. O’Meara, « Omnipresence... », p. 70.
8 On trouve un énoncé fort clair de cette thèse plotinienne classique en III. 8. 2, 30-34. Même la matière est produite par l’âme : voir en particulier IV. 3. 9, où se trouve impliqué aussi le fait que les formes immanentes à la matière sont des produits de l’âme. Sur l’origine de la matière voir D. O’Brien, Plotinus on the Origin of Matter, An exercise in the interpretation of the Enneads, « Elenchos » 22, Napoli, 1991.
9 Pour une analyse plus détaillée de cette distinction, voir E.K. Emilsson, « Reflections on Ennead IV. 2 », dans S.-T. Teodorsson (édit.), Greek and Latin Studies in Memory of Cajus Fabricius, Gbteborg, 1990, p. 206-219.
10 Cf. IV. 2. 1, 40-41 ; 50-53 ; VI. 4. 1, 22-23.
11 De naturel hominis (P.G. 40, 541a sq.) ; Numenius, fr. 4b, 26-34 des Places.
12 Voir H. Dörrie, Porphyrios’« Symmikta zetemata », München, 1959, p. 29, 35, 120, 179-183.
13 VI. 5. 8, 1-3 : Οἶμαι δὲ ἔγωγε καὶ εἴ τις ἐπισκέψαιτο τὴν τῆς ὕλης τῶν εἰδῶν μετάληψιν, μᾶλλον ἄν εἰς πίστιν ἐλθεῖν τοῦ λεγομένου... Il n’a pas été question jusque-là de la matière ou de sa participation aux Idées. Le fait que Plotin dise que ce qui a été dit deviendra plus plausible si on envisage la participation de la matière aux Idées montre qu’il n’a pas abordé auparavant cette espèce de participation. La discussion qui suit est malheureusement très obscure et les éditeurs ont eu beaucoup de mal à donner un sens aux manuscrits.
14 Voir I. 1. 4, 3 ; III. 2. 7, 35-36 ; ΙΠ. 9. 3, 1-2 ; IV. 3. 1, 32-33 ; IV. 3. 9, 29-36 ; IV. 4. 37, 12-15 ; IV. 3. 17, 3-7 et IV. 3. 23, 1-2.
15 IV. 1. 1, 1-3 ; IV. 2. 1, 4 sq. ; IV. 4. 2, 15 sq. ; IV. 8. 7 etc.
16 IL 3. 15, 22 ; IV. 7. 85, 40-51 ; cf. aussi 9, 1 sq. ; IV. 9. 4, 25-26 etc.
17 Sur l’âme comme νοητὴ οὐσία dans la tradition platonicienne, voir H. Dörrie, op. cit., p. 187-198.
18 VI. 4. 4.
19 Même si l’âme est un être, on ne doit pas l’assimiler au domaine de l’être en général, qui comprend aussi l’intellect universel. L’intellect est un être en tant que tel, tandis que l’âme est un être en relation avec le monde sensible, occupée à l’informer et l’animer. Elle est une réplique de l’être en tant que tel, moins unifiée que lui puisqu’elle est dans le temps.
20 Voir en particulier IV. 9. 4, 1-8.
21 La remarque faite par Platon à propos de la différence entre l’Âme du Monde et nos âmes peut s’interpréter en sens contraire, et Plotin en a conscience : voir VI. 4. 4, 3-4.
22 En IV. 9. 1, 21-23, Plotin affirme que si toutes les âmes n’étaient pas une, l’univers ne serait pas un, et on ne découvrirait plus d’origine unique pour les âmes. Cependant, il n’explique pas en quoi il y a là une nécessité.
23 Cette interprétation est confirmée par IV. 9. 4, 3-6 : « Et si [sc. toutes les âmes viennent] d’une seule, est-ce cette âme elle-même qui se divise, ou bien, restant entière, produit-elle d’elle-même plusieurs [âmes] ? Et comment pourrait-elle en tirer d’elle-même plusieurs, tout en restant une substance ? »
24 Il importe néanmoins de remarquer que Plotin indique parfois que la différenciation existant au niveau de l’âme n’est pas due seulement aux différences noétiques, mais aussi au corps. Cette doctrine est implicitement présente dans nos traités à travers la doctrine de la réception ad modum recipientis. Voir H.J. Blumenthal, « Soul, World-Soul and individual soul in Plotinus », dans Le Néoplatonisme, Paris, 1971, p. 55-66.
25 E. Bréhier, Plotin. Ennéades, t. VI, Première partie, 1936, p. 161 sq.
Auteurs
- Monique Dixsaut (trad.)
- Jean Dixsaut (trad.)
- Eyjölfur Kjalar Emilsson
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
Thémistius Rémi Brague (trad.)
1999
« L’art de bien lire »
Nietzsche et la philologie
Jean-François Balaudé et Patrick Wotling (dir.)
2012
L’Idée platonicienne dans la philosophie contemporaine
Jalons
Sylvain Delcomminette et Antonio Mazzu (dir.)
2012
La fêlure du plaisir, vol. 2
Études sur le Philèbe de Platon II. Contextes
Monique Dixsaut (dir.)
1999
La connaissance de soi
Études sur le traité 49 de Plotin
Monique Dixsaut, Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut (dir.)
2002
L’Euthyphron de Platon
Philosophie et religion
Platon Jean-Yves Chateau (éd.) Jean-Yves Chateau (trad.)
2005