Le contre-platonisme d’Épicure
p. 85-102
Texte intégral
1Si la confrontation de l’épicurisme au platonisme est un des moments clés du débat entre idéalisme et matérialisme, il n’est pas aisé de repérer la ou les critiques adressées par Épicure à Platon.
2Les références épicuriennes à Platon sont rares.
3Elles le sont chez Épicure lui-même, comme l’atteste l’index des Épicurea d’Usener, ou celui de l’édition Arrighetti. Le nom de Platon ne figure dans aucun des fragments du περί ϕύσεως, et dans le livre X de Diogène Laërce, le seul passage (§ 8) où Platon soit nommé se limite à la mention qu’Épicure appelait les platoniciens adulateurs de Denys, et Platon lui-même « doré » – chrusoun –, en quoi l’on voit communément une allusion aux passages de Platon se référant directement ou indirectement à l’âge d’or, et donc une allusion critique à son passéisme. Encore ce passage fait-il partie de ce que l’on tend aujourd’hui à considérer comme un rassemblement médisant de citations éparses opéré par le renégat Timocrate pour présenter Épicure comme un calomniateur injurieux de tous ses prédécesseurs1.
4Quant à la tradition indirecte, le passage essentiel figure dans l’exposé liminaire de Velleius au livre I du De natura deorum de Cicéron, qui s’en prend nommément à Platon et à sa théologie, les chapitres VIII-X visant, à côté des Stoïciens, expressément le Timée, le chapitre XII visant le Timée et les Lois, dans l’un et l’autre cas de façon assez approximative. Mais on peut noter dès à présent que les critiques, en grande partie convergentes, que l’on trouve chez Lucrèce au chant V – disons, pour faire bonne mesure, des vers 91 à 379, – ne mentionnent nulle part le nom de Platon, ce qui, quelles que soient les sources, sans doute communes, de l’un et de l’autre, paraît correspondre bien plutôt à la manière d’Épicure lui-même.
5De façon générale en effet, ni dans les textes du corpus transmis par Diogène, ni dans ceux du περί ϕύσεως, Épicure ne paraît s’en prendre volontiers à des adversaires désignés : s’il le fait, c’est par allusions plus ou moins précises, visant moins une philosophie particulière comme telle que des thèses définies chaque fois pour la circonstance, en sorte que, bien plutôt qu’un amateur de polémiques excessives et inconsidérées, Épicure pourrait apparaître comme un penseur capable de reconnaître les mérites de ses adversaires, et d’apprendre d’eux2.
6C’est le cas du passage du περί ϕύσεως qui, sans nommer Platon, s’en prend assurément à la doctrine des « éléments » du Timée, à savoir l’essentiel de ce que nous possédons du livre xiv3.
7La critique d’Épicure se situe dans ce que Giuliana Leone désigne comme la troisième des quatre sections qu’elle pense pouvoir y discerner : la première (jusqu’à la colonne xxii) exposerait la doctrine des agrégats atomiques et de leurs formes, la seconde (col. xxvii-xxxiii, après un passage de transition en xxiii-xxvi) critiquerait les doctrines présocratiques monistes, la quatrième (col. xxxix-xliii) comportant une critique des « confusionnistes » (sumpephorèmenoi) dans lesquels elle suggère4 de voir les Mégariques et Diodore.
8Dans cette troisième section (xxxiv-xxxix), Épicure s’en prend aux pluralistes, et tout spécialement à la doctrine de « ceux », ou « celui », qui donnent une définition précise des éléments, en les construisant à partir de triangles, pyramides, cubes, etc., – critique acerbe qui porte assurément contre le texte du Timée, s’appuie sur la critique d’Aristote dans le De Cœlo, en reprend en partie les termes, et les incompréhensions, mais paraît porter les marques de l’originalité de la critique atomistique d’Épicure, témoigner d’une lecture directe du texte, et aussi, à l’occasion, d’une acceptation, au moins tactique, de quelques idées qu’Épicure y trouve.
9Cette critique ponctuelle est assurément importante, et intéressante en elle-même, mais je ne saurais entrer dans le détail des divers et difficiles problèmes qu’elle soulève : ce que je veux en retenir en tout cas, c’est précisément la familiarité d’Épicure avec le texte et la doctrine de Platon dont elle témoigne, qui permet en particulier d’éviter les détours scabreux autrefois proposés par Ettore Bignone5.
10Pour en venir, quoi qu’il en soit des références, au fond du débat, je noterai d’abord que si l’antiplatonisme d’Épicure constitue un des moments clés du débat entre « idéalisme » et « matérialisme », ce débat, dans l’actualité même qui était la sienne en ce temps-là, ne peut se réduire à cette opposition diamétrale : c’est bien plutôt un triangle que pourraient dessiner trois citations canoniques en la matière.
11Ce sont bien les deux auteurs qui nous occupent que Leibniz, dans le premier emploi français connu des deux termes, avait opposés pour illustrer les deux orientations, lorsqu’il écrivait en 1702 dans ses Répliques aux réflexions de Bayle : « ... ce qu’il y a de bon dans les hypothèses d’Épicure et de Platon, des plus grands matérialistes et des plus grands idéalistes, se réunit ici [dans la doctrine de l’harmonie préétablie] ». Mais c’est « la ligne de Démocrite » que Lénine opposait dans Matérialisme et Empiriocriticisme à celle de Platon. Et l’on sait que la thèse de Marx en 1841 portait sur La différence des philosophies de la nature de Démocrite et d’Épicure, différence qui était rien moins qu’une nuance...
12Que dans le triangle Démocrite-Platon-Épicure ainsi tracé les oppositions ne soient pas simples, c’est ce que peut illustrer l’espèce de va-et-vient entre les valeurs respectives de la raison et du mythe que semblent opérer deux passages symétriques et inverses d’Épicure.
13Les §§ 81-82 de la Lettre à Hérodote paraissent, du point de vue de la raison théorique, privilégier la rationalité des jugements idéalistes en matière de théologie aux représentations mythiques anxiogènes :
En plus de toutes ces généralités, il faut bien se mettre dans la tête que le trouble le plus essentiel pour les âmes humaines consiste à croire que ces choses-là [les objets célestes] sont bienheureuses et immortelles, et qu’elles sont avec cela douées de volontés, d’actions et de motivations contraires à ces caractères, – à être toujours à attendre ou soupçonner en vertu des croyances mythiques une peine éternelle, en craignant aussi l’insensibilité même inhérente à la mort comme si elle nous concernait, – et à éprouver ces sentiments non du fait de jugements, mais d’une disposition d’esprit irrationnelle qui fait que, comme on ne détermine pas la limite du redoutable, le trouble qu’on éprouve est aussi grand, voire plus, que celui qu’on aurait pour en avoir jugé ; la tranquillité, c’est au contraire d’être délivré de tout cela et de tenir continûment en mémoire les vérités générales et fondamentales.
14Remarquable déclaration de préférence pour le logos, et/ou la philosophie, contre le mythe : à tout prendre mieux vaut se tromper avec ceux-là qu’avec celui-ci – du moins la crainte est-elle alors déterminée, et le jugement sur lequel elle repose susceptible d’être discuté. Ce qui est en somme une façon de préférer Platon et Aristote aux « théologiens » et poètes.
15Lorsqu’au contraire la Lettre à Ménécée (§ 134), à propos d’un autre problème, celui de la liberté humaine, affirme que « mieux vaudrait [...] accepter le mythe sur les dieux que s’asservir au destin des physiciens, car l’un ébauche un espoir de fléchir les dieux en les honorant, tandis que l’autre donne la nécessité pour inflexible », cette profession de foi pourrait bien être, cette fois du point de vue de la raison pratique, une autre manière de préférer en fin de compte au « destin des physiciens » (Démocrite au premier chef), avec le mythe sur les dieux, les mêmes philosophes qui suivent le mythe sur ce point. Et c’est au premier chef de Platon qu’il s’agirait ici : plutôt qu’aux mythes religieux, ne doit-on pas penser au mythe d’Er dans la République, ou au récit mythique du Tintée ?
16Ce serait alors, dans les deux cas, manière de prendre acte d’une certaine complicité philosophique et humaniste avec l’adversaire numéro un dans cette hostilité même : à côté des débats où Démocrite et Épicure sont solidaires contre Platon, il en est où les positions se renversent – et c’est un des motifs, non le moindre, qui m’amènent à parler, plutôt que de l’antiplatonisme d’Épicure, de son contre-platonisme...
17On doit en effet prendre d’abord acte de la possibilité chez Épicure d’une attitude qui, même si elle ne se prive pas d’épithètes malsonnantes (comme le geloios dont les épicuriens sont coutumiers vis-à-vis de leurs adversaires), ne se réduit pas au rejet brutal et à l’injure, – qui, en particulier à l’égard de Platon, suppose la prise en compte du point de vue de l’adversaire, la volonté de répondre à ses objections, et aussi à certaines de ses exigences, voire à prendre appui sur ses analyses, en les retournant en quelque sorte6.
18Si l’on ajoute à cela la prise en compte par Épicure, aujourd’hui reconnue de tous, des analyses d’Aristote, avec ce qu’elles comportent d’objections à Platon7 et aussi de reprise du platonisme, on n’aura pas de peine à admettre le projet, pas trop technique ni scabreux, de lire dans quelques structures organisatrices de l’œuvre épicurienne, et dans quelques thèmes fondamentaux de la doctrine, une réplique au platonisme et un retournement de celui-ci, qui peuvent prendre appui sur quelques passages-clés des Dialogues, et ne sont pas sans nuances, voire pas sans connivence8.
19Cette confrontation recouvre à la rigueur l’ensemble du champ de la philosophie d’Épicure, – sinon de celle de Platon, car le point de vue d’Épicure comporte assurément l’exclusion du champ philosophique de thèmes fondamentaux du platonisme, comme le mathématisme, la théorie des régimes politiques, ou la théologie cosmique.
20Ce sont en effet l’ensemble des « parties » du « système » épicurien, « Canonique », Physique ou « Physiologie », Ethique, qu’on pourrait analyser et éclairer à la lumière de cette confrontation, et la quasi-totalité de ses objets de réflexion et de ses thèmes qui pourraient ainsi apparaître comme autant de pièces de son contre-platonisme. L’on se bornera ici à la conception de la philosophie, et à quelques aspects de celle de l’être et de la connaissance.
21En ce qui concerne la conception de la philosophie, on peut, en face des textes majeurs de République, VI et VII, du Phèdre et de la Septième Lettre, situer les passages introductifs de la Lettre à Hérodote (§§ 35-31) et de la Lettre à Ménécée, ainsi que quelques autres passages ou fragments.
22« La philosophie est une activité qui par discours et entretiens procure la vie heureuse », dit le fragment 219 [Usener], – et le début de la Lettre à Ménécée, comme la fin de la Lettre à Hérodote (§§ 78-83), la Pensée maîtresse xi, les éloges d’Épicure dans le De rerum natura de Lucrèce aux chants i, ii, v et vi, et d’autres fragments encore9, nous confirment sans équivoque quel est pour l’épicurisme le but de la philosophie : il s’agit d’une médecine de l’âme, procurant le bonheur et le salut en ce monde à l’ensemble des individus, et n’ayant de valeur qu’à ce compte. Et c’est contre le salut de type platonicien, qui suppose l’insertion de l’individu dans des totalités qui le dépassent, la Cité, et le cosmos, et implique la scission dans l’individu entre corps et âme, entre sensible et intelligible, et la dévalorisation des biens de ce monde au profit du Bien transcendant, que se précise et se détermine la conception épicurienne de la philosophie, pour qui le salut se situe au niveau individuel, et interindividuel dans la fonction majeure de l’amitié (cf. la Pensée maîtresse xxvii), – en ce monde-ci quoi qu’il en soit, avec ce que cela implique sur les modalités de la vie philosophique.
23Il faut rappeler ici la communauté de vie que prônait et pratiquait Épicure : l’épicurisme n’était pas seulement une doctrine, ni même simplement une école se bornant au travail collectif de la recherche, mais un mode de vie en commun des συμφιλοσοφοῦντες10, une « société des amis » (Carlo Diano), qui n’est ni assimilée ni intégrée à la vie politique et à un ordre objectif et hiérarchique quel qu’il soit, à la différence de l’école de formation des gardiens en général, puis des philosophes-dirigeants en particulier, telle que la République en trace le projet et la structure. Et si le climat ou l’élément de cette vie philosophique est, comme chez Platon opposant à la mobilité de l’opinion la stabilité du savoir, celui de la certitude solide et de la ferme assurance (« le sage dogmatisera » : Diogène Laërce, x, 121), l’épicurisme, lui, refuse d’opposer à l’opinion mondaine un savoir absolu métaphysique, et entend trouver la solidité de la certitude dans l’unité d’un savoir enraciné dans la sensation et fournissant des fondements sûrs pour la vie11 : c’est dans la vie et au niveau du quotidien que sont recherchées « confiance », « assurance », « fermeté », tant doctrinales que psychologiques, le premier aspect étant la condition du second.
24D’où des vues diamétralement opposées sur les conditions d’exercice de la vie philosophique, en bref, une profession de foi universaliste contre l’élitisme platonicien.
Que personne [dit le début de la Lettre à Ménécée] étant jeune, ne diffère de philosopher, ni, vieux, ne se lasse de le faire. Car nul ne vient trop tôt, ni trop tard, à ce qui assure la santé de l’âme. Celui qui dit que ce n’est pas encore l’heure de philosopher, ou qu’elle est passée, est semblable à celui qui dit que pour le bonheur ce n’est pas encore, ou que ce n’est plus l’heure. De sorte qu’ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il rajeunisse en biens par la gratitude des moments passés, celui-là pour qu’il soit en même temps jeune et ancien par l’absence de crainte de ceux qui sont à venir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque lorsqu’il est là nous avons tout, et lorsqu’il ne l’est pas, nous faisons tout pour l’avoir.
25Que philosopher soit un besoin pour tous les âges s’oppose certes, comme chez Platon, à l’idée ancrée dans la tradition athénienne que la philosophie est faite pour les jeunes, mais n’est pas pour les adultes une occupation sérieuse12, mais aussi à la volonté platonicienne de réserver la philosophie à un âge avancé13, qui s’exprime en Rép., VI, 497e- 498c, et surtout VII, 539a sqq., et culmine dans l’idée que c’est à cinquante ans qu’on ira voir le bien en soi et qu’on se consacrera à la philosophie, – ce du moins pour ceux qui auront survécu, et se seront distingués en tout – ἀριστεύσαντας πάντα πάντῃ, car bien évidemment cette sélection par l’âge n’est qu’un aspect et une conséquence de l’aristocratisme et de l’élitisme platoniciens.
26Qu’on pense ici à la description du naturel philosophe (Rép. VI, 485b sqq.), à la rareté des qualités requises qui implique l’impossibilité pour le peuple d’être philosophe, à la nécessité d’une sélection sévère, élitisme des aptitudes renforcé par l’élitisme de la formation, où le rôle propédeutique des sciences mathématiques est en quelque sorte la transposition de la paideia traditionnelle faite pour la formation du kalokagathos, du jeune homme de « bonne famille ».
27C’est certainement à cela que répondait la critique épicurienne de la paideia en général. « Fuis toute culture, bienheureux, à voiles déployées », disait une lettre perdue à Pythoclès (fr. 163 Us.), qui doit viser au premier chef la paideia platonicienne, et c’est à cette critique que se rapportait, comme l’a montré Bignone, la critique des « Cyzicènes » (Diogène Laërce, X, 8 in fine dans le texte des manuscrits...), à savoir l’école platonicienne d’Eudoxe. Et c’est à cela que l’épicurisme oppose l’idée de la facilité de l’acquisition du vrai bien14, et donc de la sagesse qui en est la condition, et qui part des connaissances les plus communes et repose sur elles, comme y insistent le début et la fin de la Lettre à Hérodote.
28Ce qui n’implique nullement qu’elle puisse s’en tenir là : la philosophie est nécessaire, mais pas n’importe comment, et pas n’importe laquelle, et là encore, le style et la démarche philosophiques d’Épicure prennent à bien des égards le contre-pied de ce qu’ils sont chez Platon.
29Pensons à la Lettre vii, où l’on reproche à Denys II d’avoir méconnu la difficulté de la philosophie, attestée par le fait qu’il a écrit un traité, alors que Platon n’a jamais écrit ni n’écrira jamais sur ces matières, lesquelles ne peuvent être écrites ni même exprimées en discours, mais ne sont susceptibles que d’une longue fréquentation aboutissant, chez les rares élus, à une vision directe à partir de simples indications, – aux dialogues « socratiques », où l’on ne cesse d’opposer la dialectique comme art des questions et réponses entre interlocuteurs bien doués, honnêtes, patients, bienveillants, etc., à la rhétorique des discours des sophistes et autres, – et à la dévalorisation dans le Phèdre (274b sqq.) de l’écriture qui, sous couleur d’aider la mémoire, a pour effet de la ruiner au profit de la mnémotechnique, de donner seulement une apparence de sagesse, et qui, en coupant le discours vivant de son auteur et de son sens primitif, en fait un résidu mort, oublieux de son sens et incapable de se défendre et de le défendre.
30Conception élitiste donc, non seulement des sages, mais de la démarche philosophique, strictement interpersonnelle, orale, excluant toute formule écrite, appuyée sur une critique du langage (cf. le Cratyle) et de la représentation sensible, et aboutissant à une forme d’intuition intellectuelle, sinon proprement mystique.
31Tout ce à quoi s’oppose radicalement, sinon en tous points, la conception épicurienne de la démarche philosophique.
32Certes le philosopher est bien un co-philosopher (συμφιλοσοφεῖν), et c’est aussi dans ces entretiens bienveillants et francs qui forment la trame intellectuelle de la communauté épicurienne, et donc de sa pédagogie philosophique15, que la philosophie s’exerce au mieux. Toutefois non seulement cette pratique philosophique s’adresse en droit à tous et est ouverte à tous, mais la pratique épicurienne de la philosophie et sa pédagogie fournissent pour cette ouverture des conditions et des moyens qui sont opposés de façon diamétrale à ceux qu’en proposait Platon.
33Comme en effet le précisent et le prescrivent les §§ 35-37 et 82-83 de la Lettre à Hérodote, ainsi que les §§ 84-85 de la Lettre à Pythoclès, l’essentiel de la philosophie peut et doit se formuler en résumé dans des écrits – tels que précisément les trois lettres et les Pensées maîtresses, – qui en présentent les éléments dans de brèves formules – comme les Pensées maîtresses elles-mêmes, et les formules finales de la Lettre à Ménécée §§ 133-134, – qui permettent de les avoir constamment en mémoire ; et cette pratique paraît bien s’adresser à tous ceux qui pratiquent la philosophie, à tous les niveaux : niveau des débutants et/ou de ceux qui ne peuvent16 étudier le détail de la philosophie et des gros livres, mais doivent pouvoir dès le début se porter secours à eux-mêmes dans les circonstances majeures, – niveau des progressants, qui ont sans cesse besoin de se reporter aux schémas d’ensemble à valeur universelle, – niveau des parfaits initiés, qui n’en ont pas moins besoin eux aussi de la vue d’ensemble, laquelle peut et doit se concentrer dans de telles formules.
34Il y a bien dès lors, comme chez Platon, une sorte d’intuition philosophique qui est le but de la démarche philosophique et la marque de la sagesse achevée, mais, loin d’être en rupture avec la pratique discursive, la mémoire, l’écrit, les formules, elle leur est intimement liée, comme les deux faces d’une même pratique philosophique, et elle ne décolle pas, pour les transcender, du langage, de l’image, des formules de définition, lesquels, bien loin d’être comme pour Platon17 toujours « pleins de l’élément contraire » à l’objet, en sont le mode d’accès fondamentalement exact18. Ce qu’au reste atteste implicitement le style du passage de la Lettre à Hérodote qu’on vient de paraphraser, où Épicure paraît bien jouer sur le double sens, objectif et subjectif, de la plupart des termes (ensembles, parties, éléments, détail, etc.) pour désigner ou viser à la fois les modes de connaissance et d’expression et les aspects de la réalité, – façon de poser d’emblée la prétention matérialiste de leur correspondance de droit...
35Une telle prétention toutefois non seulement n’exclut pas, mais suppose une sorte d’ontologie, avec l’épistémologie qui lui convient, l’une et l’autre définissant un dispositif théorique valant à son tour réplique au platonisme – et/ou réplique du platonisme, dans la connexion qui est propre à Épicure entre les conceptions qu’il se fait des genres et principes de l’être, du statut de l’« incorporel », de la définition et de l’usage des concepts et catégories.
36Pour dire un mot de l’ontologie épicurienne, et de ce qu’elle implique à l’égard des principes de structuration et de hiérarchie, l’on opposera au Philèbe, au Timée, et au livre X des Lois, des textes comme ceux du livre xiv du περὶ φύσεως, de la Lettre à Hérodote dans son ensemble, et les passages bien connus, évoqués tout à l’heure, des chants i et v du De rerum natura, et de l’exposé de Velleius au livre I du De natura deorum de Cicéron.
37S’agissant de la conception de l’être en général, on se bornera ici à mentionner la doctrine des types d’être qu’énonce la première section (§§ 39-44) de la Lettre à Hérodote : il n’y a de natures en soi que les corps et le vide, dont l’ensemble constitue le Tout, et dont les combinaisons diverses – les summœ de Lucrèce – forment les divers êtres particuliers, avec leurs propriétés. Du moins notera-t-on que, comme le proposait au nom des matérialistes ou à leur intention le Sophiste (246a-b et 247d-e), le critère de la réalité des êtres est bien, dans le cas des corps, celui de la possibilité d’agir ou de pâtir – ou, comme il en va du vide, de permettre le mouvement qui est la condition de toute action et de toute passion19.
38Mais il convient de noter en outre qu’il y a en quelque sorte dans l’épicurisme des principes antiplatoniciens de l’existence et de la détermination des formes et normes : contre-principes épicuriens du mécanisme et de l’indifférence de l’être à l’égard de la pensée, jeu de la contingence et de la nécessité, de l’infinité et de la limitation, qui s’opposent aux principes platoniciens de hiérarchie et de finalité, et s’inscrivent en filigrane tout au long de la Lettre à Hérodote, en particulier aux §§ 40, 42-43, 54-55, 67, 68-73.
39Ce sont eux qui, derrière la prise en compte des aspects les plus concrets et imagés, voire naïfs et populaires, de la théologie platonicienne – mythe de la construction du monde par le démiurge dans le Timée, religion cosmique et astrale et défense des croyances traditionnelles sous forme d’apologétique à l’usage des jeunes gens à base d’arguments de « bon sens » dans les Lois – commandent les attaques que lui adressent le Velleius cicéronien et le chant V du De rerum natura.
40C’est bien en effet aux fondements ontologiques de cette théologie20 que s’en prend la polémique épicurienne, comme l’attestent les questions posées par Velleius et/ou Lucrèce de savoir comment a pu s’opérer la fabrication du monde, quels outils ont pu l’opérer, comment les éléments ont obéi, d’où sortent les cinq figures qu’ils revêtent – pourquoi les dieux se sont décidés à créer le monde, pourquoi à tel moment plutôt qu’à tel autre, pour quel motif, pour la satisfaction de quel besoin, etc. – et l’on notera en particulier chez Lucrèce la mise en cause explicite de la notion même de modèle (exemplum, v, 181), et la question : où donc les dieux l’ont-ils trouvé ?
41Critique qui, visant le paradigmatisme platonicien comme tel, rejoint le thème du primat de la nature sur l’art que développent les vers 842-857 du chant iv, et tout le chant v, en particulier la dernière partie, développant le motif signalé et résumé par Épicure aux §§ 75- 76 de la Lettre à Hérodote.
42Sur un plan plus abstrait, c’est bien le refus de la détermination par les formes qui est en cause ici, comme l’exprime de la façon la plus nette dans son extrême concision le motif allégué par Lucrèce (II, 377- 380) pour établir la multiplicité indéfinie des figures d’atomes,
natura quoniam constant, neque facta manu sunt unius ad certam formam.
43Tout ce qui fait écho aux traces conservées de la critique d’Épicure dans le livre XIV du περὶ φύσεως, et répond au principe, ou anti-principe, de l’ἰσονομία. Même si ce principe est d’origine démocritéenne, et même si le seul passage (Cicéron, De Natura Deorum, I, XIX, 50) où il est explicitement attribué également à Épicure paraît ne donner de sa teneur qu’un commentaire peu fiable, il affleure à l’évidence dans nombre de développements épicuriens, où il fonctionne au premier chef comme un principe antiplatonicien, déniant à quelque être que ce soit tout privilège d’existence, affirmant l’égalité des droits et des chances dans la nature : principe d’infinité, et d’in-détermination, qui s’ajoute aux autres principes d’infinité, et de discontinuité, établis par Épicure au début de la Lettre à Hérodote pour rendre compte en termes immanents et non idéaux de la détermination des êtres de la nature.
44C’est cette sorte d’ontologie générale, et l’épistémologie qui lui est connexe, qui sont mises en œuvre face à celles de Platon lorsqu’il est question de l’âme, des entités catégoriales et éthiques.
45Il faut ici mettre en face des développements du Phédon, et plus précisément encore de ceux du Théètète en 184c-187a, et surtout du Sophiste en 246e-247d, celui de la Lettre à Hérodote §§ 63-73, où l’on traite de l’âme et des propriétés.
46Et ce d’abord pour expliquer comment il se fait que ce bréviaire de la physique épicurienne conjoigne ainsi les deux thèmes. Le début du § 67 donne en effet la clef de cette conjonction : il faut, dit Épicure, y faire bien attention, quand nous parlons d’incorporel en soi, à proprement parler, il n’y en a pas d’autre que le vide, – et cette clef est une clef platonicienne, ou contre-platonicienne.
47S’il est vrai en effet que le passage cité du Sophiste montre comment les fils de la Terre, devenus traitables, admettent l’existence de l’âme et des vertus incorporelles – que celui du Théètète montre comment les koina tels qu’être et non-être, semblance et dissemblance, même et autre, un et nombre, etc., sont la preuve de l’existence d’une connaissance non sensible – que le Phédon prenait appui sur le grand, le petit, l’égal, l’inégal, etc., pour établir conjointement le primat d’une telle connaissance et l’incorporéité de l’âme qui les appréhende, bref si ce sont l’âme d’une part, les entités mathématiques, catégoriales, et morales de l’autre, qui sont alléguées par Platon comme incorporelles, on comprend que ce soient elles qui sont ici rassemblées pour établir le contraire, et que, s’attachant à montrer qu’il n’y a pas de « nature » incorporelle autre que le vide, Épicure s’attache à montrer que ce n’est en revanche le cas ni de l’âme (§§ 63-68), ni des propriétés (§§ 68-71), – pas plus que du temps (§§ 72-73) qui se rattache étroitement à ces dernières.
48De l’âme, « en se référant aux sensations et aux affections » (§ 63 – repris en conclusion § 68), autrement dit aux accidents qui lui sont propres, on démontrera qu’elle ne peut être un incorporel, puisque de tels accidents, où elle manifeste, comme l’illustre le développement de la théorie, son interaction avec le corps organique et/ou les corps extérieurs, sont ou impliquent des manières d’agir et de subir, qui à leur tour supposent contact, et n’appartiennent qu’aux corps21, – et il est clair que c’est l’argumentation platonicienne par laquelle des fils de la Terre apprivoisés se laissaient trop facilement persuader qui se trouve ici retournée.
49C’est davantage que d’un retournement qu’il s’agit lorsque, à la suite immédiate du développement sur l’âme, la Lettre à Hérodote expose brièvement la conception que se fait Épicure des propriétés telles que « figures, couleurs, grandeurs, poids », attributs qui appartiennent de façon permanente aux corps comme tels ou à tels d’entre eux et ne peuvent s’en détacher22, puis de celles qui leur surviennent ou s’en séparent sans que cette succession d’événements ou accidents affecte la nature de ces corps.
50On peut voir déjà, dans l’amalgame assurément délibéré qui, dans la présentation des premières, unit propriétés géométriques et qualités sensibles, attributs communs à tous les corps et attributs appartenant spécifiquement aux corps visibles, un refus implicite opposé d’emblée aux séparations platoniciennes. Les deux premiers refus explicites qui sont les réquisits de la doctrine qu’on en propose : « il ne faut penser ni que ce sont des natures par soi [...], ni qu’ils ne sont absolument pas », mettent clairement en cause Platon d’abord, Démocrite ensuite : contre la théorie des formes du premier, contre les négations sceptiques du second à l’égard du sensible, il s’agit d’affirmer la réalité des propriétés sans se laisser entraîner à leur réification, dans un effort original pour donner, en associant considérations théoriques, exigences épistémologiques, et expériences psychologiques, un statut aux « incorporels », de caractère très différent de celui que leur donnent, ou plutôt leur donneront les Stoïciens.
51Il s’agissait là des attributs (sumbebèkota) ou propriétés « inséparables » (akhôrista) – les coniuncta de Lucrèce, – doublement inséparables, en ce sens propre qu’elles ne peuvent être séparées d’un être, qu’il s’agisse des corps en général, des atomes, des corps composés de telle ou telle structure, ou du vide, sans que celui-ci perde son existence, ou sa nature23, mais aussi en ce sens plus général que l’on ne peut les considérer comme réelles ni comprendre leur être si on les sépare de l’ensemble auxquelles elles appartiennent.
52Ce dernier sens de l’inséparabilité des propriétés, qui réunit contre Platon Épicure et Aristote, vaut aussi pour les propriétés qui sont « séparables » au premier sens du terme, « accidents » (sumptômata = les euenta de Lucrèce) qui peuvent apparaître et disparaître sans que l’être dont elles sont accidents soit mis en cause, mais qui, a fortiori, n’ont d’être que par cet être-là, dans le moment même où ils lui appartiennent, et peuvent donc encore moins être saisis et compris si on les sépare de l’ensemble réel, au lieu de s’attacher aux appréhensions particulières qui nous en sont données.
53Et leur cas permet à la fois de renouer le lien qui unit la doctrine des propriétés à celle de l’âme, et de nouer celui qui unit la critique des formes incorporelles à celle des vertus.
54L’unité des §§ 63-73 de la Lettre à Hérodote ne tient pas seulement à la dénégation du statut d’incorporel aux deux types d’existence envisagés, l’âme et les formes, que Platon conjoignait, et qu’Épicure dissocie ici, mais aussi à la mise en évidence dans le premier d’un cas qui relève du second, à savoir la sensibilité, qui, sumbebèkos du vivant, est un sumptôma de l’âme et du corps.
55Si en effet Épicure ne donne même pas d’exemples de ces accidents dans l’exposé qui leur est consacré24, et n’en donne par le fait – et pour cause, que dans celui qui suit à propos du temps25 : les jours, les nuits et leurs parties, les affections et leur absence, les mouvements et les états de repos, – il en avait déjà donné d’essentiels par avance, et expressément, à propos de l’âme, en parlant (§ 64) du sumptôma qu’est pour elle et pour le corps la sensibilité qui leur survient de façon concomitante dans le temps de leur communauté, et en se référant pour montrer sa corporéité aux affections qui lui surviennent comme aux actions qu’elle exécute.
56Les exemples que donne pour sa part Lucrèce : servitude, pauvreté, richesse, liberté, guerre, concorde26, et qui se situent sur un plan anthropologique, sont évidemment fonction de son souci moral : montrer le caractère passager des fausses valeurs au regard des biens permanents que sont les plaisirs vrais, – mais ils ont aussi le mérite de faire apparaître l’autre enjeu, indissolublement axiologique et ontologique, de la doctrine, à savoir que sont visées ici les entités éthiques dont Platon faisait, à côté des entités mathématiques et catégoriales, le second type d’exemple de la nécessité du recours à l’intelligible.
57Ce qui nous renvoie en même temps à la question du rapport entre l’idée platonicienne et la prolèpsis épicurienne, à travers l’exemple privilégié de la justice et du juste, où s’applique et s’illustre de façon éclatante la doctrine des accidents.
58À propos des idées, du langage et du concept, il faudrait, au Cratyle, au Phédon, et à la République, confronter ou reconfronter les §§ 37-38 et 75-76 de la Lettre à Hérodote, ainsi que le livre XXVIII du περὶ φύσεως, mais l’on se contentera ici d’un coup d’œil sur les Pensées maîtresses XXXI à XXXVIII sur le juste et la justice, dont la signification exemplaire, c’est bien le cas de le dire, permet à la fois d’éclairer la doctrine de la prénotion (πρόληψις) et son lien à celle des propriétés, et d’en préciser la portée antiplatonicienne.
59Concernant les prénotions, il faut rappeler ici combien peu en dit Épicure lui-même.
60Le seul énoncé positif les concernant se réduit à l’affirmation, au § 38 de la Lettre à Hérodote, de l’existence d’un sens premier et fixe sous-jacent à l’emploi naturel des mots27. Encore la prolèpsis n’est-elle pas ici nommée, mais paraît seulement évoquée sous le terme d’ἐννοία et l’on a pu, comme le fait David Sedley, y voir la trace d’une rédaction précoce de la Lettre, antérieure à l’élaboration de la doctrine proprement dite de la prénotion.
61Les trois seuls exemples où il soit explicitement question de celle-ci, sont, outre celui du juste dont on va reparler, celui du temps28 et celui des dieux (A Ménécée §§ 123-124). Ils sont chacun à sa manière énigmatiques. Du temps, on nous dit seulement qu’on ne doit pas partir à sa recherche comme on le fait pour le reste de ce que nous recherchons dans un substrat en le ramenant aux prénotions que nous saisissons en nous-mêmes, mais par la seule évidence qu’expriment les adverbes de durée... Des dieux on nie que les assertions de la foule à leur sujet soient des prénotions, au contraire, semble-t-il, de l’évidence de leur existence comme vivants incorruptibles et bienheureux, mais à quoi engagent cette évidence et cette référence à des prénotions que la foule méconnaît dans sa fausse piété est rien moins que clair29.
62L’exemple du juste nous en apprend notablement plus30.
63Lorsqu’on nous dit que « Le juste de la nature est la formulation (sumbolon) de ce qui est utile à ne se causer de tort les uns les autres ni à en subir » (Pensée maîtresse XXXI), que « La justice n’a jamais été un en soi, mais, dans les rassemblements d’hommes entre eux, quels qu’en soient chaque fois la grandeur et le lieu, un contrat sur le point de ne causer ni subir de tort » (Pensée XXXIII), qu’une loi qui ne va pas dans le sens de l’utilité mutuelle dans le groupe « ne possède plus la nature du juste », mais que « si l’utile conforme au juste vient à changer, mais s’accorde pour un laps de temps à la prénotion », il constitue bien le juste pour le dit laps de temps (Pensée XXXVII), et qu’inversement (Pensée XXXVIII), les dispositions établies pour justes qui ne s’accordaient pas à cette prénotion n’étaient pas justes tant que les conditions restaient les mêmes, etc., l’on voit ce que cela implique à la fois pour le statut de la prénotion et de son objet, et pour celui de la justice.
64Que celle-ci ne soit pas une nature en soi, il est clair que cela s’adresse aux platoniciens, et l’on ne saurait s’étonner de la dénégation même, puisqu’on sait qu’il n’y a pour Épicure de nature en soi que les corps et le vide. Et si à cette irréalité de la justice au sens où l’entendait Platon s’oppose celle du juste, c’est précisément au sens où il s’agit d’un accident, cet accident qui survient aux hommes lorsqu’ils se trouvent rassemblés, et consiste tout entier en ces rapports de nuisance-non-nuisance qui s’établissent alors entre eux pour une durée déterminée : telle est la « nature » du juste qui s’impose à l’art des législateurs, et ce à travers la prénotion qui se forme par la perception de ces rapports et des avantages et désavantages qui y sont attachés.
65Le plus instructif est bien que cet accident et ces rapports soient donnés pour objet d’une prénotion, et que ce soit là en fin de compte le seul exemple où l’on désigne en propre un tel objet, en en donnant les caractéristiques comme tel. Par où l’on voit que la solidité et la fixité du concept naturel qui définit la prénotion, non seulement relèvent d’une expérience humaine opposée à la saisie intellectuelle de l’idée, mais procèdent de processus empiriques, qui loin de supposer l’existence de réalités en soi leur correspondant, peuvent renvoyer, non pas même à des propriétés permanentes, mais à des propriétés accidentelles.
66Comme quoi le cas de la « Justice » et du juste, si bref qu’en soit le traitement dans les textes conservés d’Épicure, illustre son opposition à Platon à la fois sur le terrain de la réalité : la justice est un accident, non un en soi, – et du concept : le « juste » est l’objet d’une « prénotion », opposée à la saisie de l’Idée. Et si l’on peut ainsi, voire si l’on doit rapprocher la πρόληψις épicurienne de l’εἶδος platonicien, dans leur commune caractéristique et leur commune fonction de solidité-fixité-naturalité, et leur commune place de donné préalable aux opérations de la connaissance, l’on voit qu’elles ne supposent en ce qui concerne la prolèpsis ni l’incorporéité en soi de son objet, ni n’exige la réalité en soi de celui-ci en un sens quelconque, ni l’élévation de l’intelligible au statut et à la valeur de l’existence par excellence, – voire qu’elle suppose peut-être, pour être intelligible comme concept, de n’avoir pas pour objet un en soi...
67Ces quelques aperçus, par lesquels on a tenté d’éclairer plusieurs thèmes centraux de l’épicurisme, tout juste évoqués en termes elliptiques dans l’œuvre du maître, peuvent faire saisir l’intérêt et importance d’une mise en perspective consistant à voir dans l’épicurisme un antiplatonisme, ou mieux un contre-platonisme, avec tout ce que cela suppose d’information, de compréhension, et de retournement, prise de position qui, davantage qu’une simple polémique, voire qu’une critique proprement dite, contribue à préciser les enjeux et les présupposés de l’une et l’autre des deux philosophies.
Notes de bas de page
1 Voir David Sedley, « Epicurus and his professional rivals », dans Etudes sur l’épicurisme antique, J. Bollack et A. Laks édit., « Cahiers de philologie » 1, Lille, 1976, p. 119-159.
2 Voir l’article de D. Sedley cité dans la note précédente.
3 Je me réfère à l’édition commentée des fragments de ce livre (= PHerc 1148) donnée par Giuliana Leone dans les Cronache Ercolanesi de 1984, ainsi qu’à l’article (ibid., 1987) où elle revient sur la fin du papyrus.
4 Voir l’article de 1987 cité dans la note précédente.
5 Cf. déjà Wolfgang Schmid, Epikurs Kritik der platonischen Elementlehre, Leipzig, 1936.
6 Voir D. Sedley, loc. cit. supra note 1, p. 133 : « There are few of his mature doctrines which could not be explained in some sense as reactions against Platonism. »
7 C’est le cas de la critique du Timée dans le De Cœlo, dont on s’accorde à trouver l’écho dans le περὶ φύσεως XIV.
8 Cf. la façon dont, plus spécialement en matière d’éthique, en traite Geneviève Rodis-Lewis dans son Épicure et son école (Paris, 2e édition, 1993) par exemple p. 174-178 sur le désir, et 221-227 sur le plaisir.
9 Voir les fragments 220 (= SV 54) : « Il ne faut pas prétendre philosopher, mais philosopher réellement, car nous n’avons pas besoin de passer pour être en bonne santé, mais de l’être en vérité », et 221 : « Vide est la parole du philosophe par laquelle aucune affection de l’âme n’est soignée : de même en effet que la médecine ne présente aucune utilité si elle n’expulse les maladies du corps, de même la philosophie n’en présente-t-elle aucune si elle n’expulse l’affection de l’âme. »
10 Voir le Testament d’Épicure, dans Diogène Laërce, X, 17, 18 et 20.
11 Cf. Lucrèce, IV, 500 sqq. pour l’affirmation du caractère fondamental de la confiance dans les sens, et le titre de l’ouvrage de Colotès contre lequel est dirigé le Contre Colotès de Plutarque : « Qu’il n’est même pas possible de vivre selon les doctrines des autres philosophes », où était mise en œuvre la critique épicurienne contre les aspects sceptiques du platonisme qui se développeront dans l’Académie Moyenne et Nouvelle.
12 Idée que soutiennent Calliclès dans le Gorgias en 484c-485 et Adimante en Rép., VI, 488d, mais aussi Isocrate, Sur l’échange, 261-268 à propos des « discours éristiques », de l’astronomie, de la géométrie et autres sciences du même ordre-à quoi s’oppose le cursus des études en Rép., VII.
13 Au nom entre autres, comme au début du Philèbe, d’une polémique contre les vains enthousiasmes dialectiques des jeunes gens.
14 Pensée maîtresse XV, et Lucrèce De rerum natura, II, 16 sqq., après donc le Suave mari magno, qu’il serait à contresens de prendre pour élitiste.
15 Cf. le περὶ παρρησίας de Philodème : « Traité du franc-parler », qui s’attachait à cet aspect.
16 Pensons, entre autres, aux esclaves, admis dans la communauté philosophique épicurienne...
17 Lettre VII, 343a sqq.
18 Cf la suite du préambule de la Lettre à Hérodote (§§ 37-38), qui pose la validité et la nécessité des représentations sensibles et du langage pour la connaissance philosophique qui nous procure la sagesse.
19 Voir lettre à Hérodote, § 67, et Lucrèce, De rerum natura, I, 302-304, 336-337, 434 sqq., et 451-454.
20 Cf., dans le Timée, en préalable du mythe, la reprise des thèmes essentiels de l’ontologie et de la gnoséologie platoniciennes (27d-29d) : opposition de l’être et du devenir, de l’intelligible et du sensible, conception paradigmatique de la causalité, vision hiérarchique et finaliste de la réalité – et dans les Lois, X, les trois formules de l’impiété (885b), et, à l’égard de la première (non-existence des dieux), la réfutation (888d) du logos qui fait dériver l’essentiel des choses de la nature et du hasard et seulement les moins importantes de l’art – ce qui à son tour suppose (891c sqq.) que l’âme est quelque chose de dérivé, d’où la nécessité de montrer, à partir de la considération des mouvements dans le monde et de leur hiérarchie, que l’âme est première (892c-899d).
21 « [...] voici encore un point auquel il faut faire bien attention : nous parlons d’incorporel, dans l’acception la plus commune du mot, en l’appliquant à ce qui est conçu par soi ; or il n’est pas possible de concevoir l’incorporel par soi si ce n’est le vide. Et le vide ne peut ni agir ni pâtir, mais ne fait que fournir aux corps le mouvement à travers soi. En sorte que ceux qui disent que l’âme est incorporelle parlent pour ne rien dire. Elle ne pourrait en effet nullement agir ni pâtir, si elle était telle ; or on saisit clairement la présence en l’âme de ces deux accidents » (Lettre à Hérodote, fin du § 67). Argumentation reprise, développée et illustrée par Lucrèce au chant III du De rerum natura, particulièrement aux vers 161-176, en se référant aux axiomes posés dans le chant I, en particulier aux vers 451-454.
22 « Et en outre les figures, les couleurs, les grandeurs, les poids, et tout ce qui se dit d’autre d’un corps en tant qu’attribut de tous ou de ceux qui sont visibles et connaissables par la sensation de ces propriétés, il ne faut penser ni que ce sont des natures par soi – car on ne peut le concevoir –, ni qu’ils ne sont absolument pas, ni que ce sont d’autres entités incorporelles s’ajoutant à ce corps, ni des parties de celui-ci, mais qu’il n’est pas possible que le corps tout entier ait sa propre nature permanente consistant entièrement en la somme totale de ces propriétés, en un assemblage comme celui qui se produit lorsque des particules mêmes se constitue un assemblage plus grand, qu’il s’agisse des particules premières ou des grandeurs plus petites que tel tout donné – mais que c’est seulement de la manière que je dis qu’il a sa propre nature permanente consistant en la somme totale de ces propriétés. Et toutes celles-ci possèdent des appréhensions et saisies distinctes qui leur sont propres, sachant toutefois que l’ensemble les accompagne sans en être jamais séparé, mais que le corps reçoit sa qualification dans la conception d’ensemble » (§§ 68-69 – je traduis pour ce paragraphe les lectures proposées par David Sedley dans A.A. Long & D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge, 1987. vol. II, p. 26-28).
23 Cf. la définition de Lucrèce : Coniunctum est quod nusquam sine permitiali /discidio potis est seiungi seque gregari, à laquelle correspond la formule récurrente (I, 670-671 =792-793, II, 753-754, III, 519-520) : Nam quodcumque suis mutatum finibus exit, / continuo hoc mors est illius quod fuit ante.
24 « Et de plus il survient aux corps aussi bien des propriétés qui ne sont pas de façon permanente à les accompagner sans pour autant faire partie des choses invisibles ni être des incorporels. En sorte que, usant de ce mot dans son acception la plus courante, nous rendons clair que les accidents n’ont ni la nature du tout, que dans une saisie synthétique de l’ensemble nous appelons “corps”, ni celle des concomitants permanents sans lesquels on ne peut concevoir le corps. Chacun d’entre eux peut recevoir une appellation d’après certaines appréhensions, non sans la concomitance de l’ensemble, mais au moment précis où chacun survient, ces accidents n’étant pas des concomitants permanents. Et il ne faut pas exclure de l’être cette évidence, parce qu’elle ne possède pas la nature du tout à laquelle ils surviennent et que nous appelons aussi “corps”, non plus que celle des concomitants permanents, et il ne faut pas non plus à l’inverse les penser comme en soi – car cela non plus n’est pas pensable, ni pour eux ni pour les attributs permanents –, mais, cela se voit bien, il faut les penser tous comme accidents des corps et concomitants non permanents n’ayant pas non plus le rang de nature en soi, mais on les perçoit de la façon dont la sensation produit leur caractère propre » (Lettre à Hérodote, §§ 70- 71).
25 « Et il faut aussi bien se mettre ceci dans la tête : on ne doit pas partir à la recherche du temps comme on fait du reste de ce que nous recherchons dans un substrat en le ramenant aux prénotions que nous saisissons en nous-mêmes, mais c’est l’évidence même qui nous fait prononcer les termes de “longtemps” ou “peu de temps” dont il faut faire le tour sans sortir de son cercle de famille pour en tirer les conséquences. Et il ne faut ni changer de termes pour en trouver de prétendument meilleurs, mais se servir de ceux qui existent à son sujet, ni lui attribuer un qualificatif étranger sous prétexte qu’il a la même essence que cette entité singulière – c’est ce que font certains, mais seulement inférer toutes les conséquences de ce à quoi nous associons cette singularité et à quoi nous la mesurons. Et en effet voici un fait qui ne requiert pas de démonstration supplémentaire, mais demande qu’on en tire les conséquences : aux jours, aux nuits et à leurs parties, et de même aux affections et à leur absence, aux mouvements et aux états de repos, nous associons un accident singulier dont à son tour nous nous formons l’idée en eux, d’après laquelle nous nommons le temps » (ibid., §§ 72-73).
26 De rerum natura, I, 455-458.
27 Ce que contribuent à éclairer les §§ 75-76, et les fragments du livre XXVIII du περὶ φύσεως sur les variations de l’usage des mots dans la pratique – ou la pragmatique.
28 Voir ci-dessus note 25.
29 J’ai évoqué ce point dans une communication de 1991 à mon séminaire d’histoire du matérialisme, à paraître sous le titre « Le discours d’Épicure sur les dieux » dans mon recueil en préparation Matière à Histoires.
30 Cf. ce qu’en tirait pour sa part à l’égard de la prénotion Victor Goldschmidt dans La Doctrine d’Épicure et le droit, Paris, 1977.
Auteur
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Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
Thémistius Rémi Brague (trad.)
1999
« L’art de bien lire »
Nietzsche et la philologie
Jean-François Balaudé et Patrick Wotling (dir.)
2012
L’Idée platonicienne dans la philosophie contemporaine
Jalons
Sylvain Delcomminette et Antonio Mazzu (dir.)
2012
La fêlure du plaisir, vol. 2
Études sur le Philèbe de Platon II. Contextes
Monique Dixsaut (dir.)
1999
La connaissance de soi
Études sur le traité 49 de Plotin
Monique Dixsaut, Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut (dir.)
2002