Les critiques adressées par Aristote à Platon dans l’Éthique à Nicomaque
p. 67-84
Texte intégral
1Le but de mon exposé est d’approfondir le sens général de la position d’Aristote à l’égard de l’éthique platonicienne : je n’ai donc pas l’intention de suivre point par point toutes les critiques (ni même les jugements) qu’Aristote formule dans de nombreux passages de ses œuvres à l’égard de certaines doctrines ou de certaines positions éthiques de Platon (notamment en ce qui concerne les thèmes de la justice, de l’amitié ou du plaisir, qui mériteraient pourtant un développement particulier) ; mon propos n’est pas non plus ici de déterminer les variations de la position d’Aristote dans ses différents ouvrages éthiques, en me fondant sur une certaine évolution du philosophe grec ou sur une certaine chronologie de ses écrits. Je me bornerai donc à choisir comme texte de référence celui que l’ensemble des spécialistes considère comme l’exposition la plus achevée de l’éthique aristotélicienne, c’est-à-dire l’Éthique à Nicomaque, et cela afin d’étayer une analyse qui se développera davantage sur un plan critique et conceptuel général que sur un plan historique ou que sur celui de l’analyse de doctrines particulières.
2On sait qu’Aristote fit deux longs séjours à Athènes avec le statut de métèque, c’est-à-dire sans jouir des droits politiques ; n’oublions pas en outre le poids de ses liens personnels avec la Macédoine conquérante, surtout au cours de son second séjour. Ce n’est pas ici le lieu d’étudier dans quelle mesure ces faits purent contribuer à faire mûrir dans sa pensée – lors d’un moment de crise profonde des institutions de la polis – cette distinction entre éthique et politique qui représente sans aucun doute une nouveauté de grande importance et qui connaîtra des développements considérables ; toujours est-il que cette distinction constitue un des traits essentiels qui caractérisent la différence d’Aristote par rapport à la tradition précédente et surtout à la pensée de Platon.
3Il me faut cependant apporter une explication supplémentaire : il est impossible de considérer le rapport Aristote-Platon sans tenir compte aussi du rapport Aristote-Socrate, rapport que j’ai étudié ailleurs1 et qui présente une analogie avec celui qu’Aristote établit dans sa Métaphysique, en ceci qu’Aristote semble, en un certain sens, se présenter comme l’héritier authentique de la pensée de Socrate précisément sur le thème central où la solution de Platon lui semble la plus inadéquate, à savoir la « séparation » des idées et des choses sensibles, – sur le plan métaphysique, – et la « séparation » entre le Bien en-soi et le monde des hommes – sur le plan éthique.
4Cependant, sur le plan éthique tout au moins, Aristote partage avec Platon aussi bien l’idée d’un dualisme psychologique fondamental entre partie « rationnelle » (λόγον ἔχον) et partie « irrationnelle » (ἄλογον) de l’âme, que celle de la supériorité idéale reconnue à la vie contemplative sur la vie active ; comme on le verra, cela rend extrêmement problématique son projet de résoudre et de combler la « séparation » que nous venons d’évoquer afin d’essayer de récupérer certaines exigences unitaires de Socrate, et cela dans le cadre original de sa propre pensée.
5Je développerai ce raisonnement en concentrant mon attention sur les points suivants : 1.– la critique de la doctrine platonicienne du « Bien en-soi », c’est-à-dire du Bien comme Idée ; 2 – la critique de l’idée platonicienne d’une éthique comme « science » rigoureuse et démonstrative ; 3. – la critique de l’identité platonicienne entre σοφία et φρόνησις, liée aux attaques contre les thèses socratico-platoniciennes de la vertu comme science et du caractère involontaire du mal.
1. LA CRITIQUE DU « BIEN EN-SOI », C’EST-À-DIRE DU BIEN COMME IDÉE
6Le texte fondamental pour la critique explicite de la doctrine des idées, et notamment de l’idée platonicienne du Bien, est le sixième chapitre du premier livre de l’Éthique à Nicomaque2. Cette polémique est tellement connue qu’il suffira d’en rappeler sommairement les points fondamentaux : il faut d’abord, observe Aristote, mettre de côté tout sentiment d’amitié et s’occuper de la seule vérité. Cette précaution oratoire ne signifie pas3 qu’il s’agisse de la plus ancienne critique à la doctrine des Idées, mais – comme l’ont à juste titre souligné Gauthier et Jolif4 – elle est plutôt l’expression d’une subtile ironie de la part d’Aristote, qui adopte à l’égard de Platon la même attitude que celui-ci avait adoptée à l’égard d’Homère5. En entrant dans le vif du sujet, Aristote remarque en premier lieu que le terme « bien », de même que le terme « être », s’emploie dans de nombreux sens (comme substance, qualité, quantité, etc.), de sorte que « il en résulte que le terme de “bien” ne saurait évidemment être un terme commun, universel et un ; car alors il ne s’emploierait pas dans toutes les catégories, mais dans une seule »6. En outre, si le bien était une idée unique, il ne devrait exister qu’une seule science du bien, mais il n’en est pas ainsi, comme pour toutes les choses que l’on ne peut subsumer sous une seule catégorie. Et encore : de même que dans tous les cas où l’on prétend parler d’une « chose en-soi » (l’homme, par exemple) il n’existe aucune différence de sens entre la « chose » et la « chose en-soi », il n’y aura aucune différence non plus dans le cas du bien entre le « Bien en-soi » et chaque « bien » particulier. Le fait d’être éternel ne fait pas du « Bien en-soi » un bien supérieur : ainsi, le blanc des glaciers éternels n’est pas plus blanc que la neige la plus éphémère. Enfin, du moment que les platoniciens n’appellent « Biens en-soi » que les biens qui sont voulus pour eux-mêmes et non pas les biens « ayant valeur d’instrument » (considérés comme relatifs), quelles déterminations seront nécessaires pour définir les « Biens en-soi », s’il est vrai que ceux-ci peuvent être voulus et pour eux-mêmes et en vue d’autre chose ? Ou bien ne faut-il considérer que l’idée ? Mais en ce cas la forme sera vide. Et Aristote, après avoir argumenté qu’il s’agirait de toute manière d’un pur rapport d’homonymie, ajoute :
Si même il existe un bien qui soit un concept un, c’est-à-dire qui puisse être un prédicat commun, ou un bien séparé qui soit une chose en-soi, ce bien ne saurait évidemment être pour l’homme ni un bien qu’il puisse prendre pour objet de son action, ni un bien qu’il puisse posséder. Or, pour l’instant, ce que nous cherchons, c’est un bien qui puisse être l’un et l’autre7.
7Certes, conclut Aristote, il paraîtrait plausible de soutenir que, en connaissant le « Bien en-soi », nous pourrions mieux savoir quels sont les biens pour nous ; il est facile toutefois de constater qu’il n’en est ainsi dans aucun domaine de la connaissance et de l’activité humaine : « Car, cela saute aux yeux, s’agit-il même de la santé, ce n’est pas la Santé en-soi qu’examine le médecin, mais la santé de l’homme ; et plus volontiers encore, peut-être, celle de cet homme-ci : car c’est l’individu qu’il soigne8. »
8Le Bien en-soi, par conséquent, ou bien est une forme vide, ou bien est irréalisable et superflu. Comme le dira plus loin Aristote9, le bien doit avant tout être un bien pour nous.
9Le Bien – dit Aristote, en reprenant les grandes lignes d’une célèbre thèse de Platon et de l’Académie – est cela vers quoi chaque chose tend (τἁγαθὸν οὗ πάντα ἐφίεται) et en ce sens tout bien constitue une fin (τέλος) :
Si donc tous les objets de nos actions sont ordonnés à une fin que nous souhaitons pour elle-même, – tout le reste n’étant souhaité que pour elle, – et si nous ne choisissons pas toutes choses pour autre chose, – on irait ainsi à l’infini, si bien que le désir serait vide et vain, – il est évident que cette fin sera le bien par excellence, le souverain bien (τἁγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον)10.
10Aristote identifie ce bien suprême, fin ultime de l’individu, ce « bien pour nous », avec le bonheur (εὐδαιμονία), même si tous les hommes ne le conçoivent pas de la même manière, puisqu’ils semblent concevoir le bien en fonction de leur genre de vie.
11Dans ce contexte, Aristote distingue la vie consacrée au plaisir, la vie consacrée à poursuivre les honneurs et la vie consacrée au savoir et à la contemplation (tandis que la vie consacrée au gain est liquidée comme étant contre nature). Or, parmi tous ces genres de vie possibles, le seul qui mérite d’être appelé vraiment heureux est celui où l’on se consacre à la contemplation (βίος θεωρετικός)11, ce qui n’empêche pas Aristote de lancer une pointe polémique contre la thèse selon laquelle on peut être heureux au milieu des pires maux et des plus grands malheurs. Cette critique du « sage heureux dans les tourments »12 est évidemment dirigée contre Platon13, et il y a là une polémique d’autant plus révélatrice qu’Aristote lui-même avait précédemment partagé cette thèse14.
12Le bonheur se présente en effet comme quelque chose de parfait et se suffisant à soi-même (τέλειον καὶ αὔταρκες), et perfection et caractère autosuffisant étaient déjà selon Platon les caractères formels du bien15. En outre, ce n’est pas un bien s’ajoutant à d’autres, mais c’est la réalisation même de l’œuvre propre à l’homme, c’est l’activité de l’âme selon la vertu. Et puisque seule la partie rationnelle de l’âme (« rationnelle » en tant qu’elle est pourvue de raison et en tant qu’obéissant à la raison) est propre à l’homme, le bonheur réside dans l’activité de l’âme rationnelle selon sa vertu propre (qui est la plus élevée et la plus parfaite), c’est-à-dire selon l’activité pure de l’esprit : la contemplation, qui élève l’homme jusqu’au seuil du divin16. L’activité morale n’occupe que la deuxième place17.
13C’est sur ce point déjà qu’Aristote se distingue considérablement de Platon, pour qui seul l’homme bon (à savoir celui qui cherche à mener une vie sobre et ordonnée18) est heureux19. En d’autres termes, pour Platon le bonheur est la sanction, le prix qui revient à celui qui poursuit le bien, tandis que pour Aristote, le but parfait, le bonheur, est le bien même, vers quoi, en dernière analyse, tendent toutes les actions de tous les hommes. C’est donc dans ce contexte qu’il faut replacer les polémiques explicites qu’Aristote engage avec l’intellectualisme et le rigorisme de Platon et de l’Académie.
14En tenant compte de tous ces éléments, on peut affirmer que l’insistance d’Aristote sur le bonheur considéré comme but parfait et bien suprême ne peut pas ne pas apparaître – tout en restant toujours dans le cadre du platonisme – comme un retour conscient à l’eudémonisme socratique, ce qui le fait s’écarter, par cela même, de certains aspects de l’éthique platonicienne. Pourtant, ce qui caractérisait l’eudémonisme socratique était l’identification substantielle de εὐδαιμονία, ἀρετή, ὠφέλιμον et ἡδύ, au sens où le bien, dont la connaissance rend l’homme vertueux, n’est rien d’autre que ce qui pour l’homme est « utile », « avantageux » et « agréable » au plus haut degré, donc capable de le rendre heureux. Aristote, par contre, à la suite de Platon, sépare de nouveau nettement εὐδαιμονία, ἀρετή, ὠφέλιμον et ἡδύ, revient à la distinction, elle aussi platonicienne, entre une partie « rationnelle » et une partie « irrationnelle » de l’âme, et réaffirme sur cette base la primauté de la vie contemplative : il reste de la sorte fondamentalement étranger au sens le plus profond de l’eudémonisme socratique, ce qui explique aussi la raison des critiques spécifiques qu’il adresse à certaines positions socratiques (comme celles portant sur l’incontinence ou sur le courage).
2. LA CRITIQUE DE L’IDÉE PLATONICIENNE D’UNE ÉTHIQUE COMME « SCIENCE » RIGOUREUSE ET DÉMONSTRATIVE
15La critique de l’idée, typiquement platonicienne, d’une ethica more geometrico demonstrata, et la thèse selon laquelle l’éthique et la politique requièrent une μέθοδος différente de celle qu’exigent les exposés de philosophie théorétique sont traitées par Aristote essentiellement dans trois passages très importants du premier livre de l’Éthique à Nicomaque
1) Éthique à Nicomaque, I, 3, 1094b11-1095a2
16Dans le premier de ces trois passages, Aristote commence par déclarer :
Notre exposé sera pleinement satisfaisant s’il apporte les précisions que comporte la matière qui en forme le sujet. Il ne faut pas en effet exiger la même rigueur (τὸ ἀκριβές) de tous les raisonnements, pas plus qu’on ne l’exige de tous les objets manufacturés20.
17Or, à propos de τὰ καλὰ καὶ τὰ δίκαια, c’est-à-dire à propos de ce qui fait l’objet de la « politique », les opinions sont si discordantes et si fluctuantes qu’il en est résulté la conviction qu’il s’agit là de choses qui n’existent pas par « nature » mais seulement par « convention ». Il en va de même pour τὰ ἀγαθά, puisque, comme Aristote l’avait déjà remarqué dans le Protreptique21, il se peut que certains biens, tels que la richesse ou le courage, causent à quelques-uns des dommages au lieu de leur procurer des avantages22.
Il faut donc bien se contenter, lorsqu’on a de pareilles actions et de pareils biens pour objets et pour points de départ, de montrer le vrai en gros et schématiquement (παχυλῶς καὶ τύπῳ) ; lorsqu’on a pour objets et pour points de départ les faits généralement mais non toujours vrais (τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ), de tirer aussi des conclusions de même portée23.
18L’homme instruit (πεπαιδευμένος) sait que dans chaque domaine ne peut être requise que la précision permise par la nature de l’objet, et pour cela il exigera du mathématicien des raisonnements démonstratifs et ne demandera pas en revanche de démonstrations à l’orateur. L’expression déjà rencontrée a fourni l’occasion de déterminer, dans le débat contemporain, la méthode de la philosophie pratique d’Aristote comme une « méthode typologique »24. L’objectif « typologique » propre aux sciences pratiques (en I, 2, 1094a25, il est dit encore que la politique se contente d’esquisser au moins en général – τύπῳ γε περιλαβεῖν – en quoi consiste le bien) est donc bien différent de l’organisation rigoureuse des sciences théorétiques.
19Afin que ces indications de méthode soient claires, il faut avoir bien présente à l’esprit la distinction entre sciences « théorétiques » et sciences « pratiques » qu’Aristote établit dans la Métaphysique25. Les sciences théorétiques ont pour but unique la connaissance pure et se distinguent entre elles par leur objet (éternel, séparé et immobile pour la « philosophie première », éternel, non séparé et immobile pour la mathématique, sujet au devenir, non séparé et sujet au mouvement pour la « physique ») ; les sciences poïétiques et pratiques concernent quant à elles les actions : les sciences poïétiques concernent les actions qui produisent quelque chose qui n’existait pas avant l’action, les sciences pratiques concernent les actions qui ont leur début et leur fin dans le sujet agissant. La science pratique n’a pas seulement pour but de connaître le bien suprême, mais se propose aussi de le réaliser ; le bien n’est donc pas seulement un « être » à connaître, c’est également un « devoir être » à réaliser. Mais nous n’en restons pas moins dans le domaine des « sciences » et il ne faut pas oublier que pour Aristote la « science pratique » est différente de la « praxis »26.
2) Éthique à Nicomaque, I, 4, 1095a28-b13
20Dans le deuxième passage sur la méthode, Aristote commence par reconnaître que Platon27 avait raison de poser le problème de la distinction entre les raisonnements qui partent des principes et ceux qui y mènent (à savoir la διαίρεσις et la συναγωγή28) ; quant à lui, il n’a pas de doutes : en reprenant une de ses distinctions les plus caractéristiques, il affirme que lorsqu’on traite d’éthique et de politique il faut commencer par ce qui nous (ἡμῖν) est connu et non par ce qui est connu absolument (ἁπλῶς) :
Aussi faut-il, par les habitudes prises, avoir été amené à bon port pour être capable d’entendre un enseignement portant sur les actions belles et justes et en général sur les questions politiques. Car le principe, ici, c’est le fait (τὸ ὅτι), et si ce fait nous apparaît avec une évidence suffisante, nous n’aurons nul besoin d’en savoir le pourquoi (διότι). Car ce n’est qu’à cette condition que l’on possède ou que l’on est à même de saisir facilement les principes29.
21Ce qui veut dire que pour Aristote la voie à suivre est celle de l’ἐπαγωγή (correspondant à la συναγωγή platonicienne) et non pas celle de l’ἀπόδειξις (qui remplace la διαίρεσις platonicienne). Il faut par conséquent, comme le voulait aussi Platon, partir bien sûr des ἀρχαί, mais en interprétant en ce cas le terme ἀρχή comme « début » et non pas comme « principe ». Aristote choisit la méthode exactement opposée à celle de Platon : non pas la démonstration mais l’examen des données de l’expérience. Comme l’ont remarqué Gauthier et Jolif30, « non seulement il rejette la méthode mathématique préconisée par son Protreptique, mais il se débarrasse des concessions de l’Éthique à Eudème qui maintenait la nécessité, pour une morale philosophique, de connaître le pourquoi (quoique en autre sens que le sens platonicien) ; cf. E.E., I, 6, 1216b35-39 ».
3) Éthique à Nicomaque, I, 7, 1098a26-b8
22Enfin, dans le troisième passage sur la methodos, Aristote, après avoir réaffirmé qu’il faut avant tout tracer le schéma général (ὑποτυπῶσαι) du bien, reprend les thèmes développés jusqu’ici. En premier lieu, « il ne faut pas exiger la même rigueur (ἀκρίβεια) de tous les développements, mais, de chacun, celle que comporte la matière qui en forme le sujet et ni plus ni moins qu’il n’est propre à la discipline dont il s’agit »31. Il convient de ne pas passer à côté d’une nuance, mise en lumière par Susemihl, qui distingue ce passage du premier : par les exemples successifs du menuisier et du géomètre qui cherchent tous deux l’angle droit, mais le premier uniquement dans la mesure où cela est utile à son ouvrage, Aristote semble vouloir indiquer non pas que la précision absolue dans ces questions-ci est impossible, mais plutôt qu’elle est inutile et que ce serait donc une perte de temps que de s’efforcer de la rechercher.
23En second lieu :
On ne doit pas non plus, quelle que soit la matière traitée, réclamer, uniformément, la cause. Il y a au contraire des matières où il suffit de bien montrer le fait ; c’est le cas des principes eux-mêmes ; d’ailleurs, le fait est une donnée première, c’est-à-dire un principe. Mais les principes, on les voit les uns par induction (ἐπαγωγή) [ce sont ceux de la mathématique32], les autres par intuition sensible (αἴσθησις) [ce sont ceux de la physique33], les autres par une sorte d’accoutumance (ἐθισμός) [ce sont ceux des sciences pratiques], en un mot, les uns d’une manière et les autres d’une autre. Il faut donc s’efforcer de dépister chaque catégorie de principes par la méthode que réclame sa nature, et mettre tout son soin à les formuler correctement, car ils pèsent d’un grand poids sur les développements ultérieurs34.
24Aristote conclut en disant qu’un travail bien commencé est à demi achevé.
25Je n’ai pas ici l’intention de reprendre le problème de la relation entre ces trois exposés méthodologiques (la thèse de Gauthier et Jolif, selon laquelle 1) est la rédaction définitive, 2) la rédaction la plus ancienne et 3) la rédaction intermédiaire, me paraît plausible). Mon propos est de souligner que par son objet, par sa fin et par sa méthode, la connaissance morale se distingue de la connaissance spéculative : tout comme la connaissance scientifique, elle est bien connaissance de l’universel35, mais en premier lieu elle doit connaître aussi les détails, dans la mesure où elle concerne l’action et où l’action concerne les situations particulières ; en second lieu, son mode de connaissance ne possède pas cette méthode rigoureuse et cette approche désintéressée qui sont le propre de la connaissance scientifique.
26Mais il est possible d’en dire davantage sur la méthode de la philosophie pratique : si le « modèle typologique » indique le type de connaissance auquel aspire la philosophie pratique, la méthode concrète de recherche qu’elle met en pratique est plutôt la méthode « dialectique », au sens où elle prend comme point de départ les ἔνδοξα : ce qui ne veut pas dire qu’elle prend comme point de départ toutes les opinions, mais seulement les plus répandues, ou les plus raisonnables (I, 4, 1095a28-30), ou encore celles qui ont été soutenues par des hommes particulièrement savants et prestigieux.
27Il existe, à ce propos, un passage particulièrement significatif dans le premier chapitre du Livre vii de l’Éthique à Nicomaque :
Par ailleurs, – comme nous l’avons fait en traitant des autres sujets, – il nous faudra exposer les différentes vues (φαινόμενα)36 relatives à ce problème (διαπορήσαντας) ; puis, ayant d’abord énuméré les difficultés qu’elles soulèvent, montrer ainsi la validité de toutes les opinions (ἔνδοξα) qui ont cours à propos de ces états d’âme, si c’est possible, ou, du moins, de la plus grande partie d’entre elles et de celles qui ont le plus de poids. Car si on dénoue les difficultés et si les opinions courantes demeurent intactes, la bonne solution sera démontrée de façon suffisante37.
28Les ἔνδοξα sont donc le point de départ, ce avec quoi on procède à l’examen des opinions courantes et non pas l’objet même de cet examen ; et si l’examen montre qu’il existe un accord avec les ἔνδοξα, alors les difficultés seront résolues ; sinon, on aura suffisamment démontré que ce qu’on est en train d’examiner est faux. Quoi qu’il en soit, les ἔνδοξα doivent rester le point de référence. Voilà pourquoi J. Barnes38 a eu raison de réfuter la thèse de ceux qui voudraient voir en Aristote un « philosophe du sens commun ». Comme l’a donc bien montré E. Berti39, la méthode d’Aristote est « dialectique » et « diaporétique ».
29La philosophie pratique est donc, pour ainsi dire, une connaissance sui generis, elle est « sagesse », φρόνησις : l’universalité de la connaissance scientifique s’y unit au caractère contingent et problématique de l’exposé dialectique. Dans ce contexte, il me paraît assez hasardeux et anti-historique de faire remonter à Aristote cette opposition de la « sagesse pratique » à la science et à la « connaissance scientifique », caractéristique de cette orientation de pensée appelée « Réhabilitation (ou Renaissance) de la philosophie pratique »40 : il faut plutôt rechercher l’origine de cette orientation dans l’offensive contre la science, qui s’est déclenchée à la fin du siècle dernier et se poursuit dans le nôtre (il suffit de penser à la « philosophie des valeurs » ou à la « philosophie de la crise » entre les deux guerres mondiales, aux thèmes caractéristiques de la pensée de Heidegger, ou aux perspectives catastrophiques de l’holocauste nucléaire et à l’altération du système écologique). Si l’on désire vraiment remonter plus loin, on peut remonter à ce courant du « scepticisme » et des attaques contre science dont on s’est servi dans l’histoire pour préserver la foi religieuse41.
30L’opposition à Platon quant à la méthode de la philosophie pratique est donc tout à fait évidente, mais pour l’examiner sous tous ses aspects, il faut considérer de plus près le concept aristotélicien de φρόνησις.
3. LA CRITIQUE DES IDENTIFICATIONS PLATONICIENNES ENTRE ΣΟΦΙΑ ET ΦΡΟΝΗΣΙΣ, ΕΠΙΣΤΗΜΗ ET ΑΡΕΤΗ
31Pour comprendre les concepts de σοφία et de φρόνησις dans l’Éthique à Nicomaque, il convient avant tout de partir de la psychologie complexe qui se dessine dans cette œuvre pour la confronter avec la psychologie platonicienne de la République.
32La différence fondamentale par rapport à la République réside dans le fait que, si dans l’Éthique à Nicomaque Aristote ne distingue pas au sein de la partie « irrationnelle », comme le fait Platon, une partie « fougueuse » ou « impulsive » (θυμοειδές) d’une partie plus précisément « désirante » (ἐπιθυμητικόν), il distingue en revanche dans la partie « rationnelle » la σοφία, – vertu de cette partie de l’âme rationnelle qu’il conçoit comme étant tournée vers la connaissance (ἐπιστημονικόν), c’est-à-dire comme « théorie » ou contemplation de ce qui ne peut être différent de ce qu’il est, – et la φρόνησις, vertu de cette partie de l’âme rationnelle à laquelle Aristote confère comme principale fonction de diriger l’action vertueuse (partie qu’il désigne du terme λογιστικόν ou δοξαστικόν), qui est donc « sagesse pratique » et qui s’exerce quand on est confronté à ce qui pourrait aussi être différent de ce qu’il est42.
33On sait que Platon avait employé le terme λογιστικόν pour indiquer toute la partie rationnelle de l’âme, et on a aussi remarqué que la distinction établie ici par Aristote entre ἐπιστημονικόν et λογιστικόν n’apparaît plus dans le De anima, où elle est remplacée par la distinction entre deux fonctions du νοῦς ; le νοῦς θεωρετικός et le νοῦς πρακτικός. On s’est également demandé pour quelle raison Aristote ne désigne jamais cette deuxième partie de l’âme rationnelle en utilisant un terme caractéristique de son langage, à savoir « partie délibérative » (βουλευτικόν), et on a souligné le fait qu’Aristote emploie aussi le terme δοξαστικόν43. Je ne peux pas discuter ici ces subtiles questions terminologiques, mais je crois qu’elles ne sont ni l’expression de critiques spécieuses d’Aristote à l’égard de Platon, ni le signe d’une plus grande maturité du De anima par rapport à l’Éthique à Nicomaque.
34Quoi qu’il en soit, ce qui caractérise l’ἔργον propre aux deux parties de l’âme rationnelle, c’est l’acquisition de l’ἀλήθεια, et les dispositions, selon lesquelles chacune des deux parties de l’âme rationnelle atteint la vérité, constituent leurs ἀρεταί : ce sont les « vertus intellectuelles » (τέχνη, ἐπιστήμη, φρόνησις, σοφία, νοῦς), à l’intérieur desquelles, toutefois, la φρόνησις, comme vertu du μέρος λογιστικόν, acquiert un relief et une fonction tout à fait particulière par rapport aux autres et se présente comme le point d’arrivée d’un processus « évolutif » complexe de la pensée aristotélicienne.
35Cette distinction entre un μέρος ἐπιστημονικόν et un μέρος λογιστικόν à l’intérieur de la partie rationnelle de l’âme, inconnue de Platon et probablement introduite par Aristote afin d’assouplir le trop rigide dualisme platonicien du « connaître » et de l’« agir », pose pourtant une série de problèmes (et entraîne une oscillation dans leur primauté réciproque) dont Aristote lui-même semble avoir conscience, du moins en partie, même s’il finit par confirmer la suprématie (déjà affirmée par Platon) de la « vie contemplative » sur la « vie active ».
36Quoi qu’il en soit, Aristote attribue indubitablement la fonction médiatrice entre « connaître » et « agir » à la φρόνησις. On connaît l’histoire très complexe du concept de φρόνησις dans la pensée grecque, histoire que je ne peux retracer ici : à l’origine ce terme désignait toutes les nuances du sentiment et de la pensée, et ce n’est qu’au Ve siècle av. J.-C. qu’il acquit le sens plus étroit de « sagesse pratique ». C’est probablement en ce sens que le terme revenait dans les discussions socratiques, essentiellement comme synonyme de σοφία. Chez Platon, dans les dialogues de la maturité ainsi que dans les dialogues postérieurs, φρόνησις et σοφία, pris comme synonymes, désignent en revanche la « sagesse contemplative » qui montre à l’action la norme suprême et l’idéal auquel elle doit se conformer. Aristote accepte dans un premier temps cet usage platonicien et, dans le Protreptique, il identifie φρονεῖν et θεωρεῖν (fr. 6 Ross), φρονεῖν et γιγνώσκειν (fr. 7 Ross), φρόνησις et ἀκριβεστάτη σοφία (fr. 1 4 Ross), mais ensuite (certainement sous l’influence des discussions de l’Académie44) il revient au concept de φρόνησις comme « sagesse pratique » : cependant – contrairement à Socrate – il la distingue nettement de la σοφία comme « sagesse contemplative ».
37La preuve la plus évidente de cette évolution de la pensée aristotélicienne réside dans le fait que, toujours dans le Protreptique (fr. 5 Ross), des penseurs comme Pythagore, Parménide et Anaxagore sont des prototypes de la φρόνησις, tandis que dans l’Éthique à Nicomaque le même Anaxagore (avec Thalès) est considéré comme σοφός et non pas comme φρόνιμος45, et qu’est donné comme prototype de la φρόνησις un homme politique tel que Périclès :
C’est l’action heureuse elle-même qui est fin. C’est pour cette raison que nous pensons tous que Périclès et ses pareils sont des sages, parce que précisément ils sont capables de voir ce qui est bon pour eux et ce qui l’est pour les hommes. Or, ce sont les chefs de famille et les hommes politiques qui sont capables de cela46.
38Aristote commence à traiter de la φρόνησις47 en disant que nous pourrons en comprendre l’essence si nous considérons la nature de ceux que nous appelons des sages. Mais quel est ce sage ? Le sage est celui qui sait bien délibérer sur ce qui est bon (ἀγαθόν) pour lui et avantageux (συμφέρον) en vue non pas de tel aspect particulier (santé, force, etc.) mais d’une vie heureuse au sens global (τὸ εὖ ζῆν ὅλως). En somme, sage est celui qui est capable de délibérer (ὁ βουλευτικός). Aristote tire de cela deux conséquences d’une grande importance : la première est que la φρόνησις est différente de l’ἐπιστήμη : la science, en effet, démontre, et la démonstration ne peut porter que sur ces choses dont les principes ne peuvent être différents de ce qu’ils sont, tandis que la délibération ne peut pas porter sur ce qui ne peut être différent de ce qu’il est et sur ce qu’il n’est pas possible de faire ; à plus forte raison la φρόνησις sera donc différente de la σοφία, qui est la plus rigoureuse (ἀκριβεστάτη) des sciences ; et elle sera non seulement différente mais inférieure. Aristote se pose explicitement le problème des rapports entre σοφία et φρόνησις. Laquelle des deux commande à l’autre et est la plus efficace ? Il répond en remarquant que la φρόνησις n’est pas supérieure à la σοφία, pas plus que la médecine n’est supérieure à la santé : la médecine veille à ce que la santé s’établisse et commande afin de l’atteindre, mais ne commande pas à la santé.
39Mais on peut encore tirer de la Métaphysique d’autres raisons de la supériorité de la σοφία sur la φρόνησις : la φρόνησις concerne une réalité ontologiquement inférieure à celle dont s’occupe la σοφία ; la science la plus élevée doit avoir pour objet le genre le plus élevé de réalité48 ; et, en Métaphysique, A, 2, parlant de la σοφία, il dit qu’il n’est pas de science plus divine ni plus digne d’honneur : une science est divine soit en ce sens que dieu la possède au plus haut degré soit en ce sens qu’elle a pour objet les choses divines. Mais seule la σοφία possède ces deux caractéristiques réunies, c’est pourquoi toutes les autres sciences pourront être plus nécessaires, mais jamais lui être supérieures. Et c’est cette perspective qui légitime la vie contemplative comme le τέλος suprême pour l’homme.
40La deuxième conséquence est que la φρόνησις est différente de la τέχνη, parce que le genre de la production et le genre de l’action sont deux choses différentes et parce qu’il existe une vertu de l’art mais pas de vertu de la sagesse ; en effet, dans le domaine de l’art, celui qui se trompe volontairement est meilleur que celui qui se trompe involontairement, tandis que dans le domaine de la sagesse comme dans celui des autres vertus, il est pire de se tromper volontairement. « Reste donc que la sagesse soit un état habituel vrai (ἕξιν ἀληθῆ), raisonné (μετὰ λόγου), qui dirige l’action et a pour objet les choses bonnes et mauvaises pour l’homme49. ».
41Pour Aristote, σοφία et φρόνησις sont donc deux choses différentes, de même que φρόνησις et ἀρετή, puisque la première est une vertu de la partie rationnelle de l’âme et que la seconde est propre à sa partie irrationnelle : d’où la critique de l’identification entre ἀρετή et ἐπιστήμη qu’Aristote adresse explicitement à Socrate, mais qui est dirigée implicitement contre Platon : nous avons déjà observé que, en introduisant la distinction entre ἐπιστημονικόν μέρος et λογιστικόν (ou δοξαστικόν) μέρος à l’intérieur de la partie rationnelle de l’âme et en récupérant le concept de φρόνησις comme « sagesse pratique », Aristote essaye d’assouplir le rigide dualisme platonicien. Mais cette médiation, n’étant pas un dépassement effectif, finit par créer plus de problèmes qu’elle n’a prétendu en résoudre. Aristote s’en rend compte d’une certaine façon, lorsqu’il discute les problèmes qui surgissent des rapports entre σοφία, φρόνησις et ἀρετή50. Et tout d’abord : puisque l’homme est vertueux non quand il a la connaissance de la vertu mais quand il agit vertueusement, à quoi sert la φρόνησις ? Aristote répond que l’ἀρετή rend juste le but, tandis que la φρόνησις rend justes les moyens nécessaires pour l’atteindre51.
42Il est permis de nourrir quelques réserves sur ces thèses d’Aristote : quoi qu’il en soit, elles prouvent son effort constant pour restaurer un rapport entre théorie et praxis et, en même temps, elles révèlent les difficultés et les complications auxquelles s’expose cette recherche quand on continue à maintenir le dualisme platonicien. Et la preuve en est qu’Aristote, après avoir combattu la thèse socratique de l’unité de la vertu, ne se montre pas non plus satisfait du système platonicien des vertus exposé dans la République. Il écrit :
Mais par là se trouve réfuté l’argument par lequel on voudrait prouver que les vertus peuvent exister séparément, les unes sans les autres : le même homme, dit-on, n’est pas également doué pour toutes et par conséquent il aura déjà acquis l’une qu’il n’aura pas encore acquis l’autre. Ceci en effet peut bien se faire tant qu’il s’agit de vertus naturelles, mais s’il s’agit des vertus qui nous valent d’être appelés bons purement et simplement, cela ne se peut pas. Car, supposée présente la sagesse qui est une, toutes seront présentes52.
43Que la vertu soit ἐπιστήμη τῶν ἀγαθῶν καὶ τῶν κακῶν est une thèse autant socratique que platonicienne. Cependant, comme j’ai déjà eu l’occasion de l’écrire, il existe une différence fondamentale entre Socrate et Platon dans la façon d’entendre cette identification entre ἀρετή et ἐπιστήμη, et cette différence doit être précisée pour comprendre correctement la position d’Aristote. Pour Socrate, il n’y a pas de distinction entre la sphère du « savoir » et celle de l’« action », entre la sphère de la connaissance et celle de la volonté, en cela que connaître ce qu’est le bien signifie immédiatement aussi le sentir comme absolument « préférable », et par conséquent le vouloir et désirer le réaliser (c’est le thème classique de l’« attirance du bien »).
44Pour Platon au contraire, « théorie » et « praxis » sont nettement séparées, et à l’âme « rationnelle » s’oppose l’âme « irrationnelle » qui peut obéir à la première mais aussi se révolter pour suivre, non pas les ordres de la raison, mais l’impulsion de ses instincts. Le « bien » s’oppose ainsi au « plaisir » contre lequel il doit lutter pour s’imposer, sous la menace de peines et de châtiments dans ce monde ou dans l’autre. Il s’ensuit que connaître le bien ne signifie plus le vouloir et le réaliser immédiatement ; c’est ainsi que s’ouvre la voie aux réflexions platoniciennes, complexes et tourmentées, qui tendent à instaurer – dans le dualisme de la connaissance et de l’action – la priorité et la suprématie de la connaissance et du bien sûr l’action et sur les passions.
45Or Aristote partage le dualisme platonicien entre connaissance et action et en tire l’extrême conséquence : la vertu n’est pas connaissance (il n’est pas suffisant de savoir ce qui est juste pour être juste, répète-t-il à plusieurs reprises), mais elle est « habitude », habitus, ἕξις. La vertu consiste en effet non pas dans l’accomplissement de certaines actions vertueuses, mais dans la possession de l’« habitude » de la vertu (une hirondelle ne fait pas le printemps, observe Aristote usant d’une métaphore célèbre), à savoir dans l’accomplissement des actions vertueuses selon cette disposition particulière qui est propre aux hommes vertueux :
Premièrement [dit Aristote], il faut qu’il les accomplisse en connaissance de cause. Ensuite, qu’il les accomplisse intentionnellement – et ajoutons : intentionnellement en raison d’elles-mêmes. Troisièmement il faut que dans son action il demeure ferme et inébranlable. S’il s’agit de posséder les arts, ces dispositions n’entrent pas en ligne de compte, à l’exception du savoir seul. Mais pour la possession de la vertu, le savoir ne vaut que peu ou pas du tout, tandis que les deux autres dispositions, bien loin de compter pour peu, sont au contraire d’une importance décisive, pour cette raison même que c’est l’accomplissement des choses justes et tempérées qui produit la possession des vertus53.
46Lorsqu’il définit la vertu comme une ἕξις προαιρετική, Aristote ne veut pas seulement signaler que celle-ci ne consiste pas en des actes donnés mais bien dans la disposition définitivement acquise grâce à laquelle on accomplit de tels actes : il veut signaler aussi que la vertu n’est pas un don qui dépende de la φύσις – puisque aucune φύσις ne peut changer son ἕξις – ni même une chose qui puisse être acquise par l’enseignement : celui qui apprend la géométrie est pour cela même géomètre, mais celui qui apprend ce qu’est la tempérance n’est pas pour autant tempérant. Et ce n’est pas tout, car, alors que pour les sciences et pour les techniques, ceux qui savent les enseigner aux autres sont les mêmes que ceux qui savent les mettre en pratique, il n’en va pas de même dans l’éthique et dans la politique ; les sophistes eux-mêmes, qui prétendent pourtant les enseigner, sont en fait incapables de les mettre en pratique.
47La vertu réside plutôt, on le sait, dans la « voie moyenne » entre excès et défaut, c’est-à-dire entre des vices opposés, mais on ne peut pas déterminer cette voie moyenne selon l’arithmétique et la géométrie : on ne peut la déterminer que par rapport à nous, et seulement grâce à ce λόγος avec lequel la détermine celui qui est φρόνιμος54.
48Dans ce contexte, enfin, s’éclaircit aussi la critique de la thèse socratico-platonicienne du caractère involontaire du mal. Ici la polémique est dirigée plus directement contre Socrate, mais elle ne peut pas ne pas concerner également Platon, dans la mesure où Platon reste fermement attaché à ce principe dans toute sa réflexion philosophique55. Et Aristote peine longuement, dans les cinq premiers chapitres du livre III de l’Éthique à Nicomaque, pour distinguer « volontaire » (ἑκούσιον), « non volontaire » (οὐχ ἑκούσιον) et « involontaire » (ἀκούσιον), afin de démontrer que, si faire le mal est involontaire, on est alors obligé d’admettre que faire le bien est également involontaire et que, inversement, si on fait volontairement le bien, alors on fait volontairement aussi le mal.
49Dans ce cas aussi, pour assouplir le dualisme platonicien, Aristote recourt à une nouvelle distinction entre « volonté » (βούλησις) et « propos » (προαίρεσις) : la volonté concerne la fin qu’on veut atteindre, le propos concerne les moyens pour atteindre cette fin. Cela entraîne deux conséquences : la première est le lien qui s’établit de la sorte entre προαίρεσις et φρόνησις (puisque toutes les deux concernent les moyens et non les fins) ; la seconde conséquence est que, quoique le bien soit lui aussi un objet de la volonté (III, 6), dans l’action tout se fonde sur le propos, parce que nous délibérons sur ce qui dépend de nous (alors que ce que nous voulons ne dépend pas toujours de nous : par exemple, que ce soit un athlète donné qui gagne une compétition gymnique) et nous délibérons sur les moyens et non pas sur les fins. La conclusion est claire :
La fin est donc objet de souhait et les moyens objets de délibération et de décision ; par conséquent, les actions, qui ont pour objets ces moyens, nous les ferons de par notre décision, c’est-à-dire de notre plein gré. Or, les activités des vertus ont pour objets ces moyens. Donc la vertu est elle aussi en notre pouvoir56.
50De cette analyse sommaire on peut, à mon avis, tirer essentiellement deux conclusions : la première est que la philosophie de Platon (comme celle de Socrate) est présente dans la réflexion éthique d’Aristote bien plus que ne peuvent le faire penser les passages où Platon est explicitement cité ou ceux où il est possible de trouver des références précises à des dialogues ; la seconde est que la parfaite compréhension des rapports complexes, qui nous sont de plus en plus clairs, entre Aristote et Platon, permet non seulement d’acquérir une idée plus précise de la façon dont se forma la pensée d’Aristote mais aussi de poser sur de nouvelles bases les relations entre l’éthique aristotélicienne et celle des grandes écoles philosophiques de l’époque hellénistique.
Notes de bas de page
1 Voir G. Giannantoni, « Etica aristotelica e etica socratica », dans A. Alberti (édit.), Studi sull’etica di Aristotele, Napoli, 1990, p. 303-326.
2 Éth. Nic., I, 6, 1096a11-1097a14.
3 Comme l’a pensé F. Nuyens, L’Évolution de la psychologie d’Aristote, Louvain, 1948, p. 191.
4 R. A. Gauthier et J.-Y. Jolif, L’Éthique à Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire, t. II, Louvain, 1970, Première partie, p. 37.
5 Cf. Rép., X, 595b-c et 607e.
6 Éth. Nic., I, 6, 1096a, 27-29 ; je citerai désormais la traduction de Gauthier et Jolif (op. cit., t. I, Deuxième partie, Louvain, 1958).
7 Ibid., I, 6, 1096b31-35.
8 Ibid., I, 6, 1097a11-14.
9 Ibid., V, 1, 1129b5-6.
10 Ibid., I, 2, 1094a18-22.
11 Cf. I, 5, 1095b14-1096a10.
12 Cf. I, 5, 1095b33-1096a4.
13 Voir Gorg., 473c, Rép., II, 361e-362a, IV, 444e-445e, outre Speusippe et Xénocrate.
14 Cf. Protreptique, fr. 18 Ross.
15 Voir Philèbe, 20d.
16 Éth. Nic., X, 6, 1176a30-1178a8.
17 Ibid., X, 8, 1178a9-b32.
18 Cf. Gorg., 493b-d.
19 Cf. Gorg., 506c-507c, Banq., 204e-205a, Rép., X, 621c-d, Lois, II, 661d-663a.
20 Éth. Nic., I, 3, 1094b11-13.
21 Fr. 3 Ross.
22 Pour une remarque analogue, cf. Xénophon, Banq., 3, 4, et Platon, Ménon, 88b.
23 Éth. Nic., I, 3, 1094b19-21.
24 Cf. O. Höffe, Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoleles, München-Salzburg, 1972, p. 187-192, repris par E. Berti, « Il metodo délia filosofia pratica secondo Aristotele » dans Studi sull’etica di Aristotele, op. cit., p. 23- 63, cit. p. 24.
25 En Méta., E, 1, et ailleurs : cf. par exemple Méta., K, 8 et Phys., II, 5.
26 Voir C. Natali, La saggezza di Aristotele, Napoli, 1989, p. 34-46.
27 Phil, 15a-18d.
28 Les références se trouvent, selon les commentateurs, en Rép., VI, 511b, Phèdr., 265d et Phil, 16d.
29 Éth. Nic., I, 2, 1095b4-8.
30 Op. cit., t. II, Première partie, p. 20.
31 Éth. Nic., I, 7, 1098a26-9.
32 Cf. Analyt. Post., II, 19.
33 Cf. Méta., E, 1, 1025b11.
34 Éth. Nic., I, 7, 1098a33-b7.
35 C’est dit explicitement en Éth. Nic., VI, 8, 1141b14-23 et en X, 10, 1180b7-28.
36 φαινόμενα, ici dans le sens non pas de « ce qui semble à l’observation sensible » mais de « ce qui semble aux hommes », comme l’a démontré G.F.L. Owen, « Τιθέναι τὰ φαινόμενα », dans Aristote et les problèmes de méthode, Louvain, 1961, p. 83-103.
37 Éth. Nic., VII, I, 1145b2-7.
38 « Aristotle and the methods of ethics ». Revue Internationale de Philosophie 34, 1980, p. 490-551.
39 Art. cit., et, pour d’autres renvois bibliographiques, cf. Ibid., p. 48-50.
40 Voir l’ouvrage collectif publié sous la direction de M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vol., Freiburg i.B., 1972-1974.
41 Par exemple chez Charron, G.A. F. VII, p. 272-278.
42 Cf. à ce propos Éth. Nic., I, 13, II, passim et VI, passim.
43 Pour l’identité entre λογιστικόν et δοξαστικόν, cf. Éth. Nic., VI, 5, 1140b25-30.
44 Cf. la distinction établie par Xénocrate entre une φρόνησις contemplative et une φρόνησις pratique dans les fr. 84 et 259 Isnardi Parente.
45 Éth. Nic., VI, 7, 1141b2-7.
46 Ibid., VI, 5, 1140b7-11.
47 Ibid., VI, 5, 1140a24-b30.
48 Méta., E, 2.
49 Éth. Nic., VI, 5, 1040b4-6.
50 Voir VI, 12 et 13.
51 D’où la distinction ultérieure entre δεινότης et φρόνησις : voir VI, 12, 1144a6-b17.
52 Eth Nic., VI, 13, 1144b32-1145a2, et cf. M.M., II, 3, 1200a5-117.
53 Éth. Nic., II, 4, 1105a31-b5.
54 Cf. aussi VI, 13, 1144b26-28.
55 Cf. Mén., 78a-b, 80c-d ; Rép., II, 381 b-c, III, 413a, IV, 438a, IX, 585b, 589c ; Soph., 228c ; Phil., 48c, 49d ; Tim., 80d-81b, 86b-e ; Lois, IX, 859b-864c.
56 Éth. Nic., II, 7, 1113b3-5.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
Thémistius Rémi Brague (trad.)
1999
« L’art de bien lire »
Nietzsche et la philologie
Jean-François Balaudé et Patrick Wotling (dir.)
2012
L’Idée platonicienne dans la philosophie contemporaine
Jalons
Sylvain Delcomminette et Antonio Mazzu (dir.)
2012
La fêlure du plaisir, vol. 2
Études sur le Philèbe de Platon II. Contextes
Monique Dixsaut (dir.)
1999
La connaissance de soi
Études sur le traité 49 de Plotin
Monique Dixsaut, Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut (dir.)
2002
L’Euthyphron de Platon
Philosophie et religion
Platon Jean-Yves Chateau (éd.) Jean-Yves Chateau (trad.)
2005