Eidos aristotélicien, Eidos platonicien
p. 53-66
Texte intégral
1Dans un recueil intitulé « Contre Platon », comment ne pas parler du premier antiplatonicien ? Aristote, c’est bien connu, est le premier à avoir mis à l’ordre du jour le dépassement du platonisme. Ce qui doit retenir l’attention, d’ailleurs, c’est justement qu’il ne soit que le premier. Si dépasser le platonisme a pu par la suite continuer d’être un mot d’ordre, c’est que le dépassement opéré par Aristote comporte une insuffisance, et c’est cette insuffisance que je voudrais essayer de faire comprendre. Parler du premier antiplatonicien, c’est donc aussi parler des limites de son antiplatonisme, et de ce qu’il demeure en lui de platonicien. D’où le titre de cette contribution. Ce n’est pas « Eidos platonicien et eidos aristotélicien », mais « Eidos aristotélicien, eidos platonicien » : moins une comparaison que l’attribution d’une épithète. Telle est la conclusion à laquelle je tends : l’eidos aristotélicien n’est peut-être pas si différent, en réalité, de l’eidos platonicien.
2C’est évidemment aller à l’encontre de la lettre des textes où l’un et l’autre, Platon et Aristote, développent le concept d’eidos ; chacun sait, puisque Aristote l’explique en propres termes, qu’à l’inverse des Formes platoniciennes, l’eidos aristotélicien n’est pas « séparé ». En d’autres termes, eidos aristotélicien et eidos platonicien n’ont pas le même statut ontologique : c’est une affaire entendue, et ce n’est évidemment pas cela que je vais exposer. Il n’y a qu’à lire Aristote, et il n’est guère besoin de le commenter, pour savoir qu’il fait exécuter au concept d’eidos une véritable volte-face ontologique par rapport à la thèse platonicienne. Là où le commentaire est nécessaire, parce qu’Aristote n’y est pas forcément à croire sur parole, c’est à propos des résultats de cette volte-face : la thèse ontologique d’Aristote est-elle plus fructueuse que celle de Platon ? En d’autres termes, une fois l’ontologie platonicienne (comme, par les soins de Marx, la dialectique hégélienne) remise sur ses pieds chez Aristote, il reste à se demander si elle marche vraiment mieux. Il ne s’agit pas, autrement dit, d’attribuer à Aristote une autre ontologie que celle qu’il affiche, mais de se demander si cette ontologie lui permet de résoudre le problème laissé selon lui en suspens par Platon.
3Quel problème ? J’en emprunterai la formulation à Aristote, mais ce sera pour montrer aussitôt qu’il est déjà posé par Platon, pratiquement dans les mêmes termes. Ce qui revient à montrer qu’en deçà de leurs ontologies inverses, Platon et Aristote cherchent réponse à une même difficulté. « Si ce n’est pas le philosophe, demande Aristote dans la Métaphysique, qui va se demander si Socrate assis et Socrate, c’est la même chose ? » (Γ, 2, 1004b1-2). Pour un programme philosophique, la question paraîtra aujourd’hui triviale ; on n’en mesure la portée que si on lui donne pour arrière-plan le débat entre Platon et les sophistes.
4Premier exemple : l’Euthydème, qui met en scène deux sophistes, Euthydème et Dionysodore, face à Socrate. L’argument général du dialogue est de savoir si les sophistes sont capables de persuader un jeune homme (Clinias) de s’appliquer à la sagesse. Dionysodore présente le raisonnement suivant : si on veut que Clinias devienne sage, c’est qu’actuellement il ne l’est pas ; on veut donc que ce qu’il n’est pas, il le devienne, et que ce qu’il est (littéralement : qui il est, ὅς) maintenant, il ne le soit plus. On veut donc le tuer (Euthyd., 283d). Ce raisonnement nous met en deçà de l’articulation prédicative à laquelle Aristote nous a dressés : dans la langue du sophiste, « Clinias n’est pas sage » = « Clinias sage n’est pas » ; « Clinias n’est plus insensé » = « Clinias insensé n’est plus ». Sujet et prédicat connaissent le même sort. En d’autres termes, la question est de distinguer la substance de ses accidents, de savoir comment Socrate, qu’il reste assis ou se lève, peut rester le même Socrate.
5Indignation des assistants, bien entendu : voir la réaction de Ctésippe (et de bon nombre de lecteurs...). La question est : ont-ils raison de s’indigner ? Platon, selon moi, ne le pense pas. Il faut rappeler que l’épisode dont il s’agit est précédé immédiatement par un entretien entre Socrate et Clinias, au cours duquel Socrate a démontré que le seul bien véritable est la sagesse : le seul bien véritable, donc le seul désirable – on pourrait presque dire l’unique nécessaire. Si donc Socrate destine à Ctésippe un enseignement sur ce que doit être son amour pour Clinias, c’est plutôt celui-là : c’est la sagesse qu’il faut aimer, plutôt que Clinias ; si Clinias doit mourir pour devenir sage, Ctésippe a tort de le préférer vivant. Voyez le Banquet : il faut aimer les Formes plutôt que les corps. Voyez surtout le Phédon : les vrais philosophes savent bien qu’il faut mourir pour devenir sage, ils s’y entraînent, et ce n’est pas quand on le leur propose qu’ils vont reculer. Et Socrate ne recule pas, ni dans le Phédon, ni dans l’Euthydème : il se déclare prêt à prendre la place de Clinias et à mourir pour devenir sage. Lorsqu’il dit ἐν ἐμοὶ ἔστω ὁ κίνδυνος (Euthyd., 285c1), il est difficile de ne pas se rappeler les paroles du Phédon (114d6) : καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος. Quand donc Dionysodore dit que, pour Clinias, devenir sage c’est mourir, au fond Socrate est d’accord. L’Euthydème en dit déjà assez pour expliquer l’insatisfaction d’Aristote face à l’ontologie platonicienne : elle ne donne pas les moyens de réfuter la sophistique.
6Deuxième exemple, moins dramatique. Dans le Théétète, la question posée est : qu’est-ce que la science ? La plus longue partie du dialogue est consacrée à l’examen de la réponse supposée être celle de Protagoras, donc des sophistes, et de beaucoup de gens avant eux. De cette réponse, Platon donne coup sur coup, comme équivalentes, deux formulations : la science, c’est la sensation ; l’homme est la mesure de toutes choses (Théét., 151e2-152a4). Une telle définition de la science, comme l’explique longuement Socrate, vaut pour un monde dans lequel il n’y a précisément pas de substance : un monde dans lequel rien n’est à proprement parler, mais où tout devient sans cesse, tout change, y compris la « mesure » elle-même, l’homme. Cela se montre sur des exemples aussi simples que célèbres : à l’homme bien portant et à l’homme malade, la même brise paraît au même moment respectivement tiède et froide, le même vin, doux et amer. Chacune de ces sensations est vraie pour celui qui l’éprouve : être en bonne santé, ce n’est pas être plus savant1. Alors le vent est-il froid ou chaud, le vin, doux ou amer ? Cela dépend de qui en a la sensation. Et, évidemment, j’éprouve moi-même ces sensations opposées, suivant que je suis bien portant ou malade : ce qui signifie que « qui éprouve la sensation » n’est pas le même selon qu’il est bien portant ou que, de bien portant, il tombe malade. C’est ce que Socrate fait reconnaître en propres termes à son interlocuteur Théétète : une chose est Socrate en bonne santé, une autre Socrate affaibli (159c). On reconnaît la thèse de Dionysodore, et la question d’Aristote.
7De cette thèse, le Théétète contient la réfutation suivante : si vraiment tout est sans cesse et intégralement en mouvement, le phénomène disparaît en même temps qu’il apparaît : « il ne faut pas appeler une sensation voir plutôt que ne pas voir, ni lui donner le nom d’une autre sensation plutôt que non » (Théét., 182e). Rien à dire, si tout devient et si rien n’est : je m’autoriserai d’Aristote pour appeler cette position cratylienne. Aristote l’attribue en effet nommément à Cratyle, « qui croyait qu’il ne faut pour finir rien dire mais bougeait seulement le doigt » (Méta., Γ, 5, 1010al2-13).
8C’est dans l’appréciation de ce silence de Cratyle que je situerai l’opposition entre Platon et Aristote. En effet, Aristote le présente comme la pointe extrême de la sophistique : Cratyle, c’est un extrémiste, un ultra de la sophistique ou de l’héraclitéisme (cf. Méta., Γ, 5, 1010a10 : « l’opinion la plus extrême », et 13-15 : du « on ne se baigne pas deux fois... » au « pas même une »). Pour Platon au contraire, ce silence est l’objection finale contre la sophistique (Théét., 183b : « de ton compagnon [sc, Protagoras] nous voici débarrassés »). Autant dire que le silence de Cratyle est, pour Platon, un silence philosophique. Quand Aristote, au contraire, désigne ce silence comme la pointe extrême de la sophistique, il dit qu’on n’a encore rien gagné, une fois la sophistique réduite au silence. La tâche de la philosophie, c’est de fournir un discours (διδόναι λόγον), donc de parler, de ce dont les sophistes, en la personne de Cratyle, se découvrent incapables de parler : du monde, ou de la nature.
9Comme on voit, mon analyse épouse le diagnostic porté par Aristote sur Platon :
lié d’abord, dès sa jeunesse, à Cratyle et aux opinions héraclitéennes, à savoir que les sensibles, sans exception, sont dans un flux perpétuel et qu’il n’y en a pas de science, même ensuite il maintint cela de la même façon. Socrate, lui, avait pour objet les choses éthiques, et rien au sujet de la nature ; cependant, dans les choses éthiques, il cherchait l’universel, et il fut le premier à fixer la pensée sur des définitions : l’ayant accepté, Platon, pour la raison qu’on a dite, soutint que cela concernait autre chose que les sensibles, car il est impossible que le caractère commun serve à définir quelque chose qui fasse partie des sensibles, puisqu’ils changent sans cesse. Les choses dont parlait Socrate, donc, Platon les appela « idées » (ἰδέας) des êtres, et soutint que, des sensibles, on ne parle que par comparaison avec ces réalités-là et d’après elles. Car c’est par participation que sont les choses multiples, homonymes avec les Formes (εἴδεσιν)2.
10Ce que dit là Aristote, c’est que Platon, bien entendu, ne s’en tient pas au silence de Cratyle : mais que ce dont il parle, ce n’est jamais proprement le sensible, mais seulement les Formes.
11C’est ce que me paraît confirmer le passage célèbre de la République (VI, 510d) sur la valeur propédeutique de la mathématique. Les géomètres, dit Socrate,
se servent accessoirement des formes visibles : c’est à propos d’elles qu’ils forment leurs énoncés ; ce n’est pourtant pas à propos d’elles qu’ils réfléchissent, mais à propos de celles auxquelles ressemblent ces formes visibles, puisque c’est à cause du carré lui-même qu’ils forment leurs énoncés, à cause de la diagonale elle-même, mais pas à cause de celle qu’ils tracent
12Que signifie cette opposition entre « parler de quelque chose », et « penser à quelque chose » (les deux se disent pareillement περί τινος) « à cause de quoi » (οὗ ἕνεκα)3 on parle ? C’est probablement un des passages où Platon est au plus près d’une distinction entre sens et référence, mais cette distinction prend la forme d’une distinction entre le référent linguistique, qui est le visible, et le référent dianoétique, d’où le mot tire son sens. Autrement dit, ce qui pourrait prendre la forme d’une distinction entre sens et référence apparaît comme un déplacement de la référence. L’énoncé géométrique a pour référent la figure visible : c’est sur elle qu’est conduite la démonstration ; mais le géomètre se réfère en pensée au carré en soi. Ce dernier peut être dit la « cause » de son énoncé, parce que c’est lui qui justifie l’emploi du mot « carré », et non pas le carré dessiné, qui comporte toujours quelque inexactitude. C’est le carré en soi qui fait que cela a un sens d’appeler carré le carré dessiné. En résumé, ce qui fait que mes mots ont un sens, c’est que je pense à autre chose que ce que je vois – ou encore : ce que je dis n’est pas ce que je vois. Quant à ce que je vois, par conséquent, en rigueur de termes je n’en parle pas ; si j’en parle, ce n’est qu’à titre accessoire, comme font les géomètres avec les figures. Et, la suite du passage le dit, ce qui fait justement la supériorité des dialecticiens sur les géomètres, c’est qu’ils n’en parlent pas : le visible est bien abandonné au silence de Cratyle.
13Ce passage canonique de la République me semble donner un aval platonicien à la critique d’Aristote contre la théorie des Formes. La philosophie de Platon, rupture entre le dire et le voir, ne rompt le silence de Cratyle que pour parler d’autre chose que du visible : Aristote ne dit pas autre chose lorsqu’il reproche aux Formes de ne contribuer en rien aux sensibles (Méta., A, 9, 991a8 sq.) et de n’être que des métaphores (991a22) – littéralement : des déplacements.
14De la critique ainsi dirigée contre Platon dérive évidemment le programme aristotélicien : surmonter la rupture entre le dire et le voir, parler du sensible. Parler du sensible ne signifie aucunement pour Aristote revenir en deçà de Platon. En deçà de Platon, il y a Cratyle, autrement dit le silence. Dire Platon cratylien, d’ailleurs, c’est, conformément à la doxographie de Γ, 5, 1009b12-33 (parallèle à celle du Théétète, 152e), le déclarer lui-même tributaire de tout ce qui l’a précédé. Le chapitre 6 du livre A de la Métaphysique commence en effet ainsi : « après les philosophies qu’on a dites, survint l’entreprise de Platon, qui pour la plus grande part en prenait la suite... » (987a29-30). Prenant le contre-pied de Platon, Aristote s’oblige du même coup à innover par rapport à tout ce qui l’a précédé. Il s’agit donc pour lui de surmonter à la fois le silence de Cratyle et le χωρισμός platonicien : donner au discours un objet qui demeure en même temps immanent au sensible.
15Cette exigence, c’est celle qu’affirme Aristote à l’articulation des chapitres 3 et 4 du livre Z de la Métaphysique, c’est-à-dire au moment où, ayant examiné et rejeté la possibilité que l’οὐσία soit la matière, il se tourne ensuite vers l’εἶδος.
16Pour qui veut prendre le contre-pied de Platon, notons-le tout d’abord, il était parfaitement logique de commencer par chercher l’οὐσία, c’est-à-dire la substance ou la substantialité de la chose, sa réalité, dans la matière (Z, 3). La seule objection, en définitive, qui empêche Aristote de retenir la matière comme οὐσία, c’est qu’elle ne permet pas de rendre compte de l’existence d’êtres individuels et donc séparés (1029a28) : elle ne se pense que par abstraction4. Restent donc (1029a29) l’εἶδος et le composé (τὸ ἐξ ἀμφοῖν) ; étant donné que le composé présuppose ses composants, l’alternative en vient à se réduire à : matière ou forme. Puisqu’on vient d’écarter la matière, reste la forme – mais, prévient Aristote, c’est elle qui représente la plus grande aporie (ἀπορωτάτη, 1029a33). Et de prendre aussitôt une précaution stratégique : « Mais il est admis que certaines substances sont au nombre des sensibles : par conséquent, c’est en elles [i.e. les substances qui sont au nombre des sensibles] qu’il faut chercher d’abord » (1029a33-34)5.
17Chercher quoi ? La réponse à la question telle qu’elle vient d’être déterminée : si c’est l’εἶδος qui est οὐσία. Pourquoi « d’abord » parmi les substances sensibles ? Parce qu’entamer cette recherche « ailleurs », chercher, dans d’autres substances que les sensibles, donc dans les intelligibles, si l’οὐσία est εἶδος, ce ne serait rien faire de plus que Platon.
18Il s’agit donc d’une phrase-programme : à la fois une mise en garde contre un risque de platonisme, et une violence faite au platonisme, puisqu’elle impose pour préalable la thèse de la substantialité du sensible. En effet, οὐσία = εἶδος, ce n’est rien d’autre que l’équation platonicienne. On peut très bien d’ailleurs en chercher confirmation « dans les objets sensibles » et se retrouver quand même platonicien : c’est précisément ce que fait Platon qui, montrant à propos des sensibles que l’οὐσία n’est rien qu’εἶδος en conclut que l’οὐσία n’est pas sensible. À l’opposé, pour Aristote, chercher dans les sensibles confirmation de l’équation οὐσία = εἶδος (et non pas chercher si les sensibles sont des οὐσίαι), désigne exactement le problème tel que je l’ai cerné : savoir si l’on peut parler du sensible en termes d’εἶδος, parler d’εἶδος sans quitter le sensible.
19C’est une thèse constante d’Aristote que l’erreur des platoniciens est de ne pas avoir compris que l’être se dit en plusieurs sens, à savoir : la diversité des catégories d’une part, la puissance et l’acte d’autre part6. Ce qui me reste à montrer, c’est que l’application de cette double thèse conduit Aristote, dans Z même, à des résultats qui ne sont pas très éloignés du platonisme. Ce qui fait de Z un livre aporétique.
20Revenons au problème dont nous sommes partis : le problème de « Socrate assis ». Moyennant le remplacement de « Socrate assis » successivement par « toi musicien », « surface blanche » ou « homme blanc », c’est le problème qui fait l’objet du chapitre 4 du livre Z de la Métaphysique (1029b14-1030a147)· Pour le dire d’un mot, la solution aristotélicienne du problème, c’est la diversité des catégories : c’est parce que le blanc et la surface appartiennent à des catégories différentes, que « être, pour du blanc, n’est pas être, pour une surface » (1029b17-18). On a bien là une solution au problème de « Socrate » et « Socrate assis », dans la mesure où « être assis » n’est pas être au même sens qu’être Socrate. Ainsi l’identité de Socrate se maintient-elle à travers la diversité de ses mouvements ou de ses postures, puisque la distinction des catégories interdit ce que Socrate lui-même, dans Platon, fait faire à Théétète : identifier conceptuellement « Socrate assis » comme un tout. La distinction des catégories, qui vient supplanter chez Aristote la participation platonicienne, permet de se débarrasser du même coup de l’altération sophistique. Mais dans le même temps, Socrate étant toujours nécessairement assis, couché ou debout, elle fait que l’énoncé propre de Socrate, sa « définition » (il n’y a pas de définition de l’individu : c’est pour cela que les exemples de Z, 4, la surface ou l’homme, sont meilleurs), n’est jamais adéquate à la façon dont il est senti : ce n’est jamais de Socrate αἰσθητόν que l’on parle, mais de Socrate tel que les catégories permettent de l’analyser. La sensation, ou mieux, le sensible, ne peut qu’être décomposé(e) par le discours.
21La distinction de la puissance et de l’acte conduit à une aporie encore plus évidente. Elle est abordée, toujours dans le livre Z, au chapitre 10, sous l’angle de la distinction de la matière et de la forme. Étant admis que la définition énonce la chose, la question posée est de savoir si la définition se décompose comme la chose elle-même. Aristote arrive aisément à montrer que, dans le composé de matière et de forme, la définition a pour objet la forme seule :
la ligne, ce n’est pas parce qu’elle se décompose en ses moitiés ; l’homme, ce n’est pas parce qu’il se décompose en os, nerfs et chairs, que pour cette raison ils sont constitués de ces éléments au sens où ce seraient les parties de leur substance, mais au sens où ils sont faits de matière : ce sont des parties du composé, mais pas de la forme ni de ce dont il y a énoncé
Méta., Z, 10, 1035a17-21.
22En d’autres termes, il n’y a énoncé, soit définition, que de la forme.
23Du composé, donc, c’est-à-dire de la chose individuelle, « il n’y a pas de définition » (1036a5). Pourtant, ajoute Aristote, les composés « sont connus avec le concours de la pensée ou de la sensation (μετὰ νοήσεως ἢ αἰσθήσεως). Une fois disparus de la réalité actuelle, il n’est pas clair s’ils sont ou ne sont pas. Mais ils demeurent énoncés et connus par l’énoncé de l’universel » (1036a5-8). Phrase énigmatique. Que les composés, ou les individus, soient connus soit par la pensée, soit par la sensation, tient à l’exemple donné par Aristote dans les lignes qui précèdent : le cercle, plus exactement tel cercle, qui peut être soit un cercle mathématique, et dans ce cas il est intelligible, soit « en airain ou en bois », donc sensible8. Maintenant, que signifie, pour un cercle mathématique, disparaître de la réalité actuelle (cesser d’être en acte) ? Certes, Aristote n’est pas platonicien, et n’admet pas l’existence de Formes mathématiques immuables. Au contraire, écrit-il au livre Θ de la Métaphysique, c’est leur découverte par le géomètre qui fait passer les figures géométriques de la puissance à l’acte9 : que la figure soit en acte, c’est le fait du géomètre. Disparaître de la réalité actuelle (cesser d’être en acte) n’est donc pour la figure rien d’autre que disparaître de la pensée du géomètre. Ce n’est donc pas au moment où il a disparu de la réalité actuelle que le cercle mathématique peut être « énoncé et connu par l’énoncé de l’universel » : n’étant connu que par la pensée, c’est pour lui la même chose d’être énoncé et d’être connu ; en mathématiques, λόγος et connaissance, c’est tout un. Pour le sensible, il n’en va apparemment pas de même. Car il ne suffit pas de penser la roue (le cercle « en airain ou en bois ») pour qu’elle existe10. Mais on peut la penser sans qu’elle existe. En d’autres termes, elle peut fort bien disparaître de la réalité actuelle, il peut très bien ne pas y avoir ici de roue, sans qu’on soit empêché pour autant de dire et de savoir ce qu’est une roue : une fois la roue détruite, « elle demeure énoncée et connue par l’énoncé de l’universel ». Identifier, dans le sensible, définition de la substance et définition de la forme conduit ainsi Aristote au même résultat que, plus haut, la distinction des catégories : dissocier λόγος et αἴσθησις.
24C’était l’un des arguments par lesquels, au dire d’Aristote, on démontrait la réalité des Formes : le fait qu’on pense quelque chose de ce qui a péri (τὸ νοεῖν τι φθαρέντος, Méta., A, 9, 990b14). Argument non concluant, disait le Stagirite, parce qu’il en résulte qu’« il y a des Formes (εἴδη) des choses dont nous ne croyons pas qu’il y en a » (990b10-11) : en l’occurrence, des Formes de ce qui a péri11. C’est pourtant la conclusion à laquelle aboutit maintenant Aristote : ce qui montre que la matière, ce qui rend sensible la substance, n’appartient pas à sa définition, qu’il n’y a définition que de la forme, c’est qu’une fois la chose disparue, la définition en est toujours vraie. Effet, certes, de la distinction de la puissance et de l’acte. Comme l’écrivent M. Frede et G. Patzig12, il ne peut y avoir, pour Aristote, de définition que de ce qui existe. Encore faut-il distinguer exister en puissance et en acte, faute de quoi la même conséquence guetterait Aristote que celle brandie par Socrate, dans le Théétète, contre Protagoras : la définition ne serait vraie que le temps de la sensation13. Ce que permet la notion de puissance, c’est que, même la chose disparue, la science ne soit pas pour autant privée de son objet : la puissance est le corrélât nécessaire de la permanence de l’εἶδος. Mais Aristote fait-il autre chose qu’énoncer le corollaire qu’on attend vainement tout au long du Théétète : du sensible lui-même, l’εἶδος n’est pas sensible. Εἶδος aristotélicien, ou platonicien ?
Annexe
Métaphysique, Z, 4, 1029b14-1030a14
Ce que c’est qu’être, c’est ce que chacun14 est dit par soi. Car être, pour toi, n’est pas être, pour « musicien ». Car tu n’es pas par toi-même musicien. <Être, pour toi,> c’est par conséquent ce que tu es par toi-même. Et ce n’est pas non plus tout cela15 : car il ne s’agit pas du « par soi » au sens où du blanc appartient <par soi> à une surface, puisqu’être, pour du blanc, n’est pas être, pour une surface. Mais <être, pour du blanc> n’est pas non plus le produit des deux : <être,> pour une surface blanche, puisque « blanc » est ajouté. Par conséquent, l’énoncé qui dit la chose sans qu’elle y soit contenue, c’est lui, l’énoncé de ce que c’est, pour chaque chose, qu’être. De sorte que, si être, pour une surface blanche, est dans tous les cas être pour une surface16, être, pour du blanc, et être, pour du lisse, c’est une seule et même chose.
Et puisqu’il y a aussi selon les autres catégories des composés (car il y a pour chaque <être> un substrat, par exemple pour ce qui est qualifié, quantifié, localisé dans le temps ou dans l’espace ou pour le mouvement), il faut examiner s’il y a un énoncé de ce que c’est qu’être pour chacun d’entre eux17, et si leur appartient aussi ce que c’est qu’être, par exemple si, à un homme blanc, appartient ce que c’est qu’être, pour un homme blanc.
Or, soit, pour lui < « homme blanc » >, le nom « vêtement »18. Qu’est-ce qu’être, pour un vêtement ? Eh bien, cela non plus ne fait pas partie de ce qui est dit par soi. Autrement dit, « pas par soi » se dit en deux sens, c’est-à-dire qu’il y en a un cas par adjonction et l’autre, non. En effet, dans le premier cas, ce qui est défini est énoncé en l’ajoutant à autre chose : comme si, définissant être, pour du blanc, on énonçait l’expression « homme blanc »19 ; dans le second cas, <ce qui est défini est énoncé> en lui <ajoutant> autre chose : comme si « vêtement » signifiait homme blanc20, et qu’on définissait « vêtement » comme du blanc21. Or, « homme blanc », c’est bien du blanc, ce n’est pourtant pas ce qu’est être pour du blanc22. Mais être, pour « vêtement », est-ce que c’est ce qu’est être quelque chose, soit de façon générale, soit non ?23 Car ce qu’est être, c’est <être> cela même qu’on est. Et toutes les fois qu’une chose est dite par autre chose24, ce n’est pas cela même qu’est cette chose-là, par exemple l’homme blanc n’est pas cela même qu’est cette chose-là, s’il est vrai qu’<être> cette chose-là n’appartient qu’aux substances. De sorte que ce que c’est qu’être appartient à ce dont l’énoncé est une définition. Et il y a définition, non pas si un mot signifie la même chose qu’un énoncé25 (car tous les énoncés seraient des définitions : car il y aura un nom pour n’importe quel énoncé, de sorte que même l’Iliade sera une définition), mais si c’est l’énoncé d’un terme premier26. Et tel est tout ce qui est dit sans qu’une chose soit dite par autre chose. Ce que c’est qu’être n’appartiendra par conséquent à aucune forme qui ne relève pas d’une catégorie27, mais à celles-là seulement (car elles semblent n’être dites ni par participation ou affection, ni au sens d’accident).
Notes de bas de page
1 Cf. Platon, Théétète, 167a1-3.
2 Méta., A, 6, 987a32-b10.
3 Pour faire droit au sens final de ἕνεκα, on peut préférer traduire par « en vue de » (L. Robin). Rappelons cependant que ἕνεκα n’a pas toujours un sens final : c’est ainsi qu’au fragment VIII, v. 34 du Poème de Parménide, W. Kranz, suivi récemment par D. O’Brien (Études sur Parménide publiées sous la direction de P. Aubenque, Paris, 1987, tome I, pp. 40 et 54) rendait οὕνεκεν tout simplement par daß : être, c’est ce qu’on pense, plus exactement que ce en vue de quoi l’on pense. Dans le passage de la République, d’ailleurs, traduire par « en vue de » ne serait pas non plus sans ambiguïté. On agit, par exemple, ou, pour s’en tenir aux mathématiques, on calcule, « en vue d’ » obtenir un certain résultat : or le carré en soi ou la diagonale en soi ne sont certainement pas ce que les géomètres, tels du moins que les conçoit Platon, comptent « obtenir » au terme de leurs discours ; le rapport entre le discours et ce qu’il vise n’est certainement pas pour eux celui entre les moyens et la fin. En quel sens les figures en soi représentent-elles la finalité du discours géométrique ? En ce sens seulement que, au moment où le géomètre parle du carré ou de la diagonale qu’il trace, c’est du carré et de la diagonale en soi qu’il veut parler, et c’est ce que signifie ici τοῦ τετραγώνου αὐτοῦ ἕνεκα : « dans l’intention de parler du carré en soi ». On peut donc dire que le géomètre parle « à cause » du carré en soi en ce sens que c’est le carré en soi qui le fait parler ou, plus simplement, que c’est du carré en soi qu’il parle. Παρὰ ταῦτα καὶ κατὰ ταῦτα, « par comparaison avec elles (sc. les idées) et d’après elles », dans le passage d’Aristote que j’ai cité plus haut (987b9) ne fait que détailler davantage, mais ne trahit pas, la pensée exprimée par Platon à l’aide de ἕνεκα. Maintenant, dire que le carré en soi est ce dont le géomètre veut parler, ce n’est pas dire que c’est ce qu’il veut dire : quand, à propos d’une figure dessinée, le géomètre platonicien emploie le mot « carré », « carré en soi » n’est pas le sens du mot « carré » ; c’est l’objet dont le géomètre veut parler, celui auquel il se réfère en vérité. Ce que nous aurions tendance à voir, et peut-être à « sauver », comme une distinction entre sens et référence, est en fait chez Platon un déplacement de référence ou la substitution d’une référence à une autre.
4 Que la définition de l’οὐσία doive satisfaire au requisit de « séparation » n’indique bien entendu aucun platonisme à ce stade de l’argumentation d’Aristote. Ce qui est « séparé », propriété dont, selon Aristote, la définition recherchée doit rendre compte, c’est l’οὐσία, et non pas l’εἶδος. Que la réalité, au sens premier du mot (οὐσία … πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, Catégories 5, 2a11-12), soit toujours une réalité particulière (ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος, ibid., 2a13-14), donc « séparée » ou distincte des autres, n’a rien à voir avec la thèse platonicienne des Formes séparées du sensible.
5 Ὁμολογοῦνται δ’ οὐσίαι εἶναι τῶν αἰσθητῶν τινές, ὥστε ἐν ταύταις ζητητέον πρῶτον. On a le choix, pour traduire cette phrase, entre faire d’οὐσίαι son sujet, avec τινές, et en faire au contraire l'attribut de τῶν αἰσθητῶν τινές. La première solution, dont ma traduction est une variante, est représentée par H. Bonitz (Aristoteles. Metaphysik, übersetzt von H. Bonitz, aus dem Nachlass herausgegeben von E. Wellmann, Berlin, 1890) : Es wird nun aber allgemein anerkannt, dass es gewisse Wesenheiten der sinnlichen Dinge gibt. Soit : « Il est généralement reconnu qu’il existe certaines essences des choses sensibles. » W.D. Ross (Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W.D. Ross, Oxford, 1re éd. 1924, 1970, vol. II, p. 166) fait au contraire d’οὐσίαι le prédicat, mais il doit pour cela sous-entendre οὐσιῶν après τῶν αἰσθητῶν, de façon à rendre compte du féminin τινές. C’est l’interprétation suivie par J. Tricot (Aristote. La Métaphysique. Nouvelle édition entièrement refondue, avec commentaire par J. Tricot, 2 vol., Paris, 1962, p. 356 : « on s’accorde à reconnaître pour des substances certaines substances sensibles. » Traduction qui donne à choisir entre une tautologie (« certaines substances sont des substances ») et la contradiction qu’elle implique en laissant entendre que d’autres (substances), au contraire, ne sont pas des substances. M. Frede et G. Patzig (Aristoteles, ‘Metaphysik Z’, Text, Übersetzung und Kommentar, München, 1988, 2. Band, Kommentar, p. 53) tournent la difficulté en traduisant comme si Aristote avait écrit τῶν αἰσθητῶν τινάς, τινές s’expliquant selon eux « par simple attraction d’οὐσίαι » : Nun ist man sich allgemein darin einig, daß wenigstens einige des wahrnehmbaren Gegenstande ousiai sind (op. cit., 1. Band, Einleitung, Text und Übersetzung, p. 67) ; soit : « On est généralement d’accord sur ceci, qu’au moins certains des objets sensibles sont des ousiai ». Le sens est cette fois consistant, mais l’attraction par οὐσίαι doit s’étendre jusque dans la subordonnée, puisque les mots ἐν ταύταις ne peuvent avoir pour antécédent, dans cette hypothèse, que τῶν αἰσθητῶν τινές. C’est d’ailleurs de là que Frede et Patzig tirent argument contre la traduction de Bonitz (op. cit., 1. Band, p. 53) : les mots ἐν ταύταις, écrivent-ils, indiquent que « ce sont les ousiai sensibles, mais non leurs essences, qui sont reconnues comme ousiai ». Où l’on voit qu’ils ont eux-mêmes du mal à ne pas penser que le démonstratif féminin ἐν ταύταις, plutôt que de s’expliquer par un lointain phénomène d’attraction, suppose un antécédent féminin, des οὐσίαι que la construction qu’ils retiennent oblige à sous-entendre, ce qui les fait renouer avec la tautologie de Ross et de Tricot. Pourquoi dès lors ne pas choisir, avec Bonitz, de faire des οὐσίαι qui figurent dans le texte l’antécédent d’ἐν ταύταις, et donc le sujet de la principale ? Certes, comme l’écrivent Frede et Patzig contre Bonitz (ibid.), qu’il existe certaines essences des choses sensibles, « il n’est nullement vraisemblable que cela soit généralement reconnu ». En effet : la substantialité du sensible, c’est l’objet du litige entre Aristote et les platoniciens. En invoquant une ὁμολογία sur ce point, Aristote ne fait qu’affirmer la thèse qui est la sienne et donner Platon pour un excentrique. Mais dans cette hypothèse, c’est encore trop peu dire que d’affirmer qu’« il existe certaines essences des choses sensibles » : un platonicien pourrait y consentir, à ceci près que ces essences des choses sensibles, que sont les Formes, il ajoutera qu’elles en sont séparées et ne sont pas elles-mêmes sensibles. On est certainement plus près de la thèse aristotélicienne si l’on fait dire à Aristote non pas qu’« il existe certaines essences des choses sensibles », mais que « certaines substances font partie des sensibles ».
6 Voir en particulier Méta., N, 2, 1088b35-1089b24. Cf. M. Narcy, « La lecture aristotélicienne du Sophiste et ses effets », Études sur le Sophiste de Platon publiées sous la direction de P. Aubenque, textes recueillis par M. Narcy, Napoli, 1991, p. 417-448 (428-438).
7 L’établissement et la traduction du texte que je commente sont sujets à discussion. Pour ne pas alourdir mon exposé par la discussion nécessaire, j’ai préféré reporter en annexe une traduction annotée du passage.
8 C’est tout simplement à cette double possibilité que correspond l’alternative νόησις-αἴσθησις : pourquoi, après avoir, dans l’exemple, traduit νοητός par « intelligible », traduire νόησις par « intuition » (Tricot, Frede & Patzig) ?
9 Τὰ δύναμει ὄντα εἰς ἐνέργειαν ἀγόμενα εὐρίσκεται (Θ 9, 1051a29-30). (Sur ce passage, voir M. Narcy, « Aristote et la géométrie », Les Études philosophiques 1978 / 1, p. 13-24, cit. 17-18.)
10 C’est pourquoi on ne peut, comme Tricot, traduire ἀπελθόντες δὲ ἐκ τῆς ἐντελεχείας par « quand ils ne sont plus actualisés par l’acte de notre intuition ou de notre perception ». S’il est vrai, comme on vient de le voir que, selon Aristote, les figures sont actualisées par un acte de pensée, cela tient au fait que les objets mathématiques ne sont pour lui que des abstractions : ce ne sont pas des οὐσίαι. D’aucune réalité (οὐσία) Aristote ne dirait qu’elle est actualisée par le sujet qui la conçoit ou perçoit. Plus prudemment que Tricot, Frede & Patzig traduisent : Wenn sie aber nicht mehr in der Wirklichkeit des Erfassens präsent sind. Mais, pas plus que chez Tricot, on ne comprend alors comment Aristote peut dire, d’objets qui ne sont plus effectivement connus, qu’ils « demeurent connus par le λόγος de l’universel ». En réalité, il faut admettre qu’ἐντελεχεία, ici, désigne bien l’existence en acte.
11 Τῶν φθαρτῶν. Il ne faut pas traduire par « périssable » (Bonitz, Tricot) : bien sûr, qu’il y a, pour un platonicien, des Formes des choses périssables ! Le nier serait refuser au sensible toute participation. Il est beaucoup plus difficile d’admettre qu’il y a des Formes de ce qui a péri, et donc n’existe plus, ou n’existe pas.
12 Op. cit., 2. Band, Kommentar, p. 194.
13 Cf. Platon, Théétète, 163b sqq.
14 Je suis le texte des manuscrits : ἕκαστον.
15 Tout ce que tu es par toi-même.
16 Je suis le texte de E1 et J : τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι ἀεί. Le texte édité par Ross donne le sens suivant : « si être, pour une surface blanche, est être, pour une surface lisse ».
17 Texte de Ab, édité par Ross. Le texte de E & J, τοῦ τί ἦν ἑκάστου αὐτῶν εἶναι, donne le sens suivant : « de ce qu’est l’être de chacun d’eux ».
18 On cherche s’il existe un λόγος de ce que c’est qu’être pour un homme blanc. Or « homme blanc » est déjà un λόγος, c’est-à-dire une expression complexe. La question va donc devenir de savoir si « homme blanc » est la définition de l’être ainsi décrit, lequel être doit donc avoir un nom distinct de sa définition, car « devient définition l’énoncé dont le mot est le signe » (Γ, 1012a23-24).
19 C’est le même cas que celui qui a été analysé auparavant sur l’exemple de la surface blanche : si blanc = surface blanche, on ne le définit pas sans l’ajouter à « surface ». Dans λευκοῦ ἀνθρώπου λόγον, je traite le génitif comme un génitif subjectif, qui pourrait se rendre par un « de » explétif : le nom de vêtement correspond à l’énoncé d’homme blanc, soit à « homme blanc ».
20 C’est la convention qui a été fixée plus haut (1029b27-28).
21 Dans ce cas, ce n’est pas « blanc » qui figure à la fois dans le definiendum et le definiens, mais, la signification de « vêtement » étant plus large que sa définition (si sa définition est d’être du blanc), dire que « blanc » est la définition de « vêtement », c’est faire en sorte que « blanc » implique (connote ?) toujours « homme ».
22 Je suis la conjecture de Bonitz suivie par Jæger et, plus récemment, par Frede-Patzig : τί ἦν [εἶναι] λευκῷ εἶναι. La conjecture de Ross oblige à abandonner ma traduction de τί ἦν εἶναι : <τὸ> τί ἦν εἶναι λευκῷ εἶναι = ce qu’est, pour du blanc, d’être ce qu’il est.
23 Je conserve ἢ devant ὅλως, et je ne retiens pas de ponctuation entre ὅλως et le deuxième ἢ.
24 Je traduis ici κατ’ ἄλλου λέγηται parallèlement à son opposé λέγεται καθ’ αὑτό (1029b14).
25 C’est l’énoncé (et non pas le mot : erreur de Tricot) qui est définition. Cf. Γ, 6, 1012a23-24, cité supra. La signification de l’exemple est donc la suivante : l’Iliade (le poème, non son titre) serait la définition de ce que désigne le mot Iliade. La définition ne serait autre que son objet.
26 Auquel on peut rattacher des attributs.
27 D’un genre « de l’être ». Le problème traité ici par Aristote n’est pas celui de la différence spécifique, mais celui de la possibilité de définir un objet associant plusieurs catégories (cf. le début de ce développement, 1029b22-23) : il conclut par la négative.
Auteur
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Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
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