L’expulsion de la bête triomphante et la naissance d’une mythologie moderne
p. 65-83
Texte intégral
1I. Un texte bien connu du De Immenso1 – le poème latin que Bruno publia à Francfort en 1591 – fait un parallèle entre la genèse de la cosmologie aristotélico-ptoléméenne et la perte de signification de la mythologie antique. Une perte qui équivaut pour Bruno à la fin de la véritable religion. Ainsi de simples hypothèses mathématiques que les astronomes utilisaient pour leurs calculs, de simples fictions n’ayant qu’une finalité pratique, furent considérées comme des réalités, et il en naquit la croyance en un cosmos fermé, fini, délimité par des sphères célestes concentriques. Quelque chose de semblable se produisit dans le domaine des croyances religieuses. Bruno se réfère ici à un célèbre texte hermétique, une sorte de lamentation prophétique, qu’il avait largement utilisé, cité et commenté dans le Spaccio de la bestia trionfante (1584)2. Les mythes antiques contenaient une sagesse cachée – c’est une thèse courante dans la culture de la Renaissance – mais leur vêtement sensible leur permettait de servir de guide à la multitude qui est incapable de parvenir à la vérité dans toute sa pureté. Quand on cessa d’attribuer à ces mythes une signification allégorique, ils perdirent aussi leur valeur de guide, et naquit la croyance en ce qu’ils affirmaient littéralement. Des dieux apparurent alors, menaçants, aux confins illusoires d’un univers fini : ils n’étaient que le fruit de l’imagination humaine, et les hommes devinrent les esclaves de leurs propres fantasmes. Une fable morale avait été ainsi transformée en fable abjecte (fabula turpis), une expression semblable à celle que l’auteur avait déjà employée dans le Spaccio3. Les vers de Bruno ont ici une saveur lucrétienne, et s’inspirent littéralement du De Rerum Natura. On ne s’en étonnera pas si l’on se souvient que Bruno, dans la Cena de le Ceneri, s’était présenté comme celui qui libérerait les hommes de la peur de la mort et des dieux.
2Le parallèle auquel je viens de faire allusion contient cependant un autre élément. J’ai tenté ailleurs de montrer comment les deux processus, la naissance d’une cosmologie erronée d’une part, et celle d’une fausse religion d’autre part, n’en font qu’un dans l’esprit de Bruno, et comment cette unité est pensée à travers la médiation de certains textes de la métaphysique aristotélicienne, et très probablement du commentaire qu’en a donné Thomas4. Ces deux processus renvoient à l’un des problèmes centraux, et peut-être au problème central, du Spaccio. Il s’agit, bien entendu, de la question de l’origine du christianisme, dont cette œuvre traite à mots couverts. Avant que d’aborder directement ce problème, je crois qu’une précision est nécessaire. La méconnaissance de la valeur allégorique des mythes pouvait déboucher sur une interprétation littérale ; cette méconnaissance pouvait ouvrir aussi la voie à l’imposture, ou, dans les termes de la philosophie de Bruno, elle pouvait créer un terrain favorable à l’idée d’une unique et authentique métamorphose, celle d’un dieu fait homme, qui remplacerait les nombreuses métamorphoses des anciens dieux, jugées fausses et immorales. La fable morale devenant fable abjecte est dans le Spaccio une allusion à cette métamorphose : dans la terminologie de Bruno, dont nous essaierons de reconstruire la signification, il s’agit du sacrifice d’une bête, de la bête qui avait revendiqué la valeur exclusive de son sacrifice au regard du divin.
3II. Le thème de la métamorphose, abordé dès l’ouverture du Spaccio, traverse toute l’œuvre. Les dieux, que Jupiter réunit en Concile pour que leur repentir porte ses fruits, sont eux aussi soumis à la loi du Destin, c’est-à-dire à la loi de la transformation de toute réalité, dont le devenir n’est compréhensible que par l’opération et la lutte des contraires. Du point de vue de l’unité absolue, ces contraires se saisissent dans leur coïncidence et leur indistinction, mais dans notre monde cette unité se déploie dans des formes qui rendent compte du devenir universel et de la dissolution de tout composé. Les substances corporelles comme les substances spirituelles sont soumises dans l’univers sensible à un devenir perpétuel et universel. La chose vaut pour toutes les réalités, à commencer par l’homme, qui est mortel ou, tout au moins, qui n’est pas destiné à renaître dans la forme sous laquelle il se présente. Il n’y a donc qu’en Dieu que les contraires coïncident. L’influence de Nicolas de Cues ne fait ici pas le moindre doute.
4Le repentir intérieur auquel Jupiter exhorte les dieux de l’Olympe est donc voulu par la Nécessité parce qu’eux-mêmes sont soumis à la loi du changement, mais le changement auquel ils sont conviés est d’une gravité tout à fait particulière : s’ils ne s’y soumettent pas, ils disparaîtront. Si Jupiter est le représentant de chacun d’entre nous, s’il symbolise donc la lutte qui se déroule en tout homme entre le vice et la vertu, la réforme qu’il va entreprendre, avec l’accord de tous les dieux, a cependant aussi une valeur cosmique immédiate. Les dieux de l’Olympe sont tout d’abord placés en face des images célestes qui leur rappellent leurs vices, leurs actions criminelles, et qui, aux yeux des hommes, en sont le témoignage perpétuel. Ces images sont destinées à abandonner le lieu céleste qu’elles occupent pour faire place aux vertus, lesquelles, après avoir assumé le rôle de déesses dans un cosmos qui se présente encore fictivement comme le cosmos traditionnel, exerceront une influence toute nouvelle sur le monde sublunaire de la génération et de la corruption. Les vertus prendront la place de ces images des vices qui signifient non seulement la décadence des dieux mais aussi la raison pour laquelle les hommes, qui ne les craignent presque plus, ne leur élèvent plus de temples ni d’autels et ne leur offrent plus aucun sacrifice. La réforme voulue par Jupiter a donc dès le début un cadre cosmologique précis, tout autant qu’un caractère religieux marqué. Il n’est pas possible de rappeler ici tous les indices plus ou moins explicites de cet aspect de la réforme, contentons-nous de rappeler que la substitution des anciennes influences astrales par de nouvelles influences célestes est une doctrine traditionnelle de « l’horoscope des religions », de la croyance en la naissance et la mort des leges comme de toute autre réalité du monde sublunaire5.
5III. À partir de ces quelques éléments, la structure profonde de l’œuvre et ses développements deviennent compréhensibles. À la fin du premier dialogue Mercure, le messager des dieux, se préoccupe de rassurer Sophia, la sagesse humaine, inquiète des torts qu’on ne cesse de commettre à son encontre et à l’encontre de la vérité. En réalité, contre toute apparence, rien n’échappe à la Providence divine, rien n’est plus certain que le décret absolu et immuable du Destin, de cette loi qui impose à présent la transformation de toute réalité et la fin du désordre qui semble régner partout. Mais l’esprit humain ne peut comprendre l’étendue de cette Providence, ni les modes suivant lesquels elle se déploie. C’est justement la conscience de cette limite de l’esprit humain qui rend compréhensible la signification de cette substitution des premières images célestes, celles qui, en raison de leur importance, sont destinées à occuper le lieu le plus élevé et le plus noble du cosmos. À la Petite Ourse, au Dragon et à Céphée succèdent donc la Vérité, la Prudence ou Providence, et la Sagesse divine ; et il est expliqué à la Sophia humaine qu’elle doit les considérer comme des modèles idéaux et s’y conformer, tout en tenant compte des limites dans lesquelles l’homme peut effectivement réaliser cette injonction, et en sachant aussi que ces modèles eux-mêmes ne sont pas des absolus, mais opèrent une fonction médiatrice. Ajoutons qu’après la Vérité, Prudence et Sagesse divine se placent dans le ciel, sous leur forme idéale, la Loi et le Jugement. Ces derniers, une fois traduits au plan des réalités humaines, devront présider à ce jour du jugement sur terre, objectif final de Jupiter. Un jour du jugement qui réalisera cette réforme, dans laquelle le moment de la Force est essentiel. La Couronne et l’Épée idéales doivent encore être assignée, trouver Celui qui achèvera tout le processus. Nous savons par la conclusion de l’œuvre qu’en 1584, en Angleterre, Bruno pense à Henri IV, et cela indique entre autres que c’est par cette voie que se déploieront les moments essentiels à travers lesquels, par l’intermédiaire des modèles idéaux rétablis aux lieux qui leur reviennent, devra se réaliser concrètement la volonté du Destin.
6Nous avons fait allusion au caractère religieux que Bruno attribue à la réforme qui doit s’accomplir. Une couronne et une épée, bien réelles, extirperont le nouveau monstre, la nouvelle Hydre de l’Herne qui serpente à travers l’Europe. Des hommes que caractérise une « ignorance de disposition vicieuse » (ignoranza di prava disposizione), assistés de démons ont créé les conditions qui interdisent à la religion de remplir sa fonction de lex, d’élément unificateur de la société6. Car la religion est le frein opposé aux impulsions désordonnées, à la licence de la multitude, et, en tant que telle, une condition sine qua non de la vie civile et de la communauté. En niant la valeur des œuvres, ces hommes ont fait croire que les récompenses et les châtiments de la divinité ne se fondent pas sur les actions vertueuses ou criminelles dont nous sommes les auteurs, et ont insinué l’idée que nos actions lui sont au contraire indifférentes, et que notre salut n’en dépend pas. Ils continuent certes à nommer le mal, mal, et le bien, bien, mais ce bien ne nous sauve pas, et ce mal ne nous damne pas, et la divinité se nourrit de mystérieux actes intérieurs (c’est, dans cet ouvrage, l’une des significations principales de l’oisiveté, l’ocio, et de « l’oisiveté affairée », il negocioso ocio). Ces hommes mal intentionnés ne distribuent que « mots et songes », et voudraient que l’on ne se préoccupe que d’accroître la gloire de la divinité, en s’arrêtant à ce que Bruno nomme une « tragédie cabalistique », voulant faire ainsi allusion, entre autres, à la thèse que le Christ est notre justice, cette justice que seul il a été à même de réaliser par son sacrifice.
7Le texte de Bruno peut apparaître ambigu quand il traite des peines et des récompenses divines. Elles semblent en effet se réaliser à travers des cycles de transmigration des âmes, mais cette thèse n’est présentée que sous une forme hypothétique. Il ne fait en revanche aucun doute que les hommes, puisqu’ils sont mortels, ne vivront plus la vie qu’ils vivent. Et si la vertu est à elle-même sa propre récompense, Bruno oppose aux doctrines de la Réforme l’idée que les Dieux ne se soucient que de la gloire des hommes. Glorieux entre tous ont été ces peuples qui, vivant dans la concorde et donc dans la vertu, se sont rendus capables d’actes héroïques qui, plus que toute autre action, permettent aux hommes de se rendre semblables aux dieux. L’admiration que Bruno exprime à l’égard du peuple romain, en accordant une valeur absolue à sa vertu et en renversant donc la thèse d’Augustin, est fondée sur l’idée que sa grandeur civile dépendait d’une morale et d’une religion qui étaient efficaces parce que vraies. La divinité a protégé les Romains jusqu’à ce que leur religion et leur morale se soient transformées7. Cette thèse nous conduit à souligner un point implicite dans tout ce que nous avons dit, et d’un intérêt particulier pour notre propos. La valeur de lex d’une religion, son efficacité morale et politique est, pour Bruno, inséparable d’une théologie véridique. Et ce, bien que les développements ultérieurs du Spaccio puissent donner l’impression de démentir cette thèse. En effet, si les règles qui permettent une existence sociale harmonieuse, celles qui fondent toute vie commune pacifique, sont aujourd’hui enfreintes, c’est que des hommes que caractérise, comme nous l’avons déjà dit, « une ignorance de disposition vicieuse », ont perdu toute notion correcte de la divinité, et qu’ils ont donc ôté à la multitude, entraînée dans le désordre et la barbarie, cette crainte des dieux dont à présent ceux-ci déplorent la disparition.
8Une fois ces prémisses posées, on peut aisément comprendre la place essentielle qu’occupent, dans la suite de l’œuvre, les discours où la Force et surtout la Fortune et la Sollicitude revendiquent un rôle de Déesses et prétendent à un lieu céleste. Il est clair que leurs paroles ont une double signification, individuelle et collective. En effet, au moment où ils entreprennent cette réforme cosmique qui devra restaurer leur prestige et rétablir le culte qui leur est dû, Jupiter et les autres dieux de l’Olympe sont aussi les symboles de nos facultés, ils symbolisent le conflit intérieur entre le vice et la vertu, l’animalité et l’humanité, un conflit qui à l’époque où Bruno écrit est plus que jamais actuel. Force, Fortune, et Sollicitude ou Travail s’élèvent donc dans le ciel pour aller occuper le lieu qui revient à leur fonction de déesses. Le discours de la Fortune prend un relief particulier. Apparemment ouvrière aveugle des inégalités entre les hommes, elle représente probablement ce qui, du Destin et de la concaténation des causes, échappe à notre regard. Puisqu’elle est aveugle, elle ne peut opérer de choix dans l’urne où elle plonge la main, et c’est pour cette raison que la manière dont nous sortons de l’urne dépend, sinon entièrement du moins partiellement, de la condition dans laquelle nous y sommes entrés. C’est donc la Fortune – déesse capable d’inspirer de la crainte aux dieux eux-mêmes, et à laquelle reviendra à la fin, de par les liens qu’elle a avec le Destin, non pas une région particulière du ciel, mais, comme le dit un vers célèbre de Juvénal, tout le ciel et toutes les étoiles8 – c’est donc, disions-nous, la Fortune qui nous indique qu’une place est faite à l’efficace de l’action des hommes. Cette liberté nous permet d’éviter les coups du sort, pour peu que nous allions à sa rencontre avec prudence, prêts et armés contre tout ce qui peut nous arriver d’imprévu. C’est comme si les hommes, dans la mesure où cela leur est permis, pouvaient tenter de réaliser ce qui, rigoureusement parlant, n’est possible qu’à la divinité, et faire coïncider en eux passé, présent et futur.
9Fortune et Sollicitude entretiennent donc un rapport décisif. La Fortune semble accueillir en elle, comme dans l’indistinction, les contraires qui caractérisent le devenir, et c’est à la Sollicitude qu’il revient de faire un choix parmi ces contraires et d’orienter ainsi le cours des choses. Elle le fait en s’inspirant de cette tempérance qui lui est propre, et dont Bruno souligne le rôle essentiel dans les affaires humaines. Sans que cela puisse nous étonner, nous retrouvons ici l’intention première de l’œuvre. Fortune et Sollicitude vont occuper dans le ciel le lieu dont descendent Hercule et Persée, c’est-à-dire la Force et la Doctrine qui doivent opérer ensemble pour qu’en Europe puissent être vaincues les nouvelles sectes, l’Hydre de l’Herne qui répand le poison du schisme et de l’hérésie. La Force n’est pas moins nécessaire que le « miroir de doctrine » (specchio di dottrina) pour immobiliser et empêcher de nuire ceux qui sèment la division.
10IV. Nous nous trouvons ici à un tournant de l’œuvre. Nous avons dit que dans la pensée de Bruno on ne pouvait séparer la religion authentique de son efficacité comme lex. Nous nous contenterons de renvoyer à ce propos aux vers du De Immenso qui furent notre point de départ, ou tout simplement au texte du Spaccio. Dans un cas comme dans l’autre, on est en présence d’une tentative pour découvrir l’origine première de l’erreur, en renvoyant à une sagesse ésotérique qui a su toutefois se plier à des exigences pratiques et morales. C’est le nouvel avènement de la vertu, modèle idéal que les hommes doivent contempler, qui opérera la rénovation nécessaire, restituera aux œuvres leur valeur, éliminera ceux qui, en la niant, sont à la source du désordre qui règne dans la société européenne.
11Il n’est donc pas surprenant que l’auteur, au début du troisième et dernier dialogue, détermine ce qui, selon lui, caractérise la vraie religion, en annonçant son retour sur la base de la découverte de l’erreur chrétienne : une erreur qui devra indiquer elle-même comment elle peut être surmontée. Les Anciens, et il s’agit ici avant tout des Égyptiens, connaissaient les moyens de remonter à la Divinité pour se concilier ses dons et ses faveurs. Si leur magie le permettait, c’est qu’ils connaissaient les voies par lesquelles la divinité se communique à toute la nature, voies qu’il faut emprunter si l’on veut remonter jusqu’à elle, dans un ascensus inverse de son descensus. Cette remontée vers le divin a, notons-le, une double valeur : magique et contemplative. La Kabbale hébraïque n’avait fait qu’hériter des fruits de cette sagesse égyptienne. Celle-ci, bien qu’il ait pu lui arriver de tomber dans l’idolâtrie, n’avait jamais oublié que la divinité est une, qu’elle ne peut se transmettre que par des intermédiaires, et qu’en fin de compte la seule médiatrice authentique est la Nature. Ce savoir métaphysique, patrimoine de la sagesse antique, est évoqué à propos de la magie, dont la lumière s’est transmise au cours de l’histoire, plus ou moins vive selon les époques, mais qui semble maintenant oubliée. Il est aussi évoqué par les références au texte de la Lamentation de l’hermétique Asclepius, qui prophétisait que des hommes mêlés à des démons enfreindraient la Justice, obscurcissant le rapport entre les hommes et les Dieux, jusqu’au jour où la lumière de la vérité resplendirait à nouveau. Ce texte, on le sait, fut historiquement conçu comme une attaque contre le christianisme. Et c’est justement ce point qui soulève le problème le plus difficile : que faire à présent du christianisme ? Bruno avait rappelé au début du Spaccio que les dieux étaient parvenus à avoir raison des hommes – plus précisément des géants – en se transformant en bêtes ; que les hommes eux-mêmes, en rétrocédant, pour ainsi dire, leur condition, et en se transformant à leur tour en bêtes, pouvaient tenter de se rapprocher des dieux et de se rendre semblables à eux. Il n’est donc pas fortuit que les pages sur la religion égyptienne s’ouvrent sur un éloge du Capricorne, la figure mythologique qui enseigna aux Dieux à se métamorphoser en bêtes pour vaincre les géants et s’assurer la domination. Ce saint Capricorne conservera d’ailleurs son lieu dans le ciel. Cette similitude dans le devenir des dieux et des hommes indique peut-être un processus unique, semblable à celui qu’impliquent la magie et la contemplation de la scala naturae.
12L’exaltation du culte des animaux et des plantes, conçus comme des réceptacles de la divinité, culte propre à la religion de l’Égypte ancienne, contient implicitement un renvoi à l’une des thèses polémiques fondamentales de Bruno, à laquelle nous avons déjà fait allusion. Le Christ, par son imposture, dont la possibilité dépendait d’une mauvaise interprétation de la religion païenne, s’est fait passer pour le fils de Dieu, pour une créature à la fois humaine et divine, et il a prétendu qu’il était le seul homme à travers lequel pouvait s’effectuer la métamorphose de l’humain en Dieu. Sa médiation était la seule médiation possible, son sacrifice, annulant la valeur des victimes animales, était le seul qui puisse valoir. La référence à l’Eucharistie apparaît dans le texte de Bruno chaque fois qu’y est rappelée la prétention du Christ à être le seul qui puisse faire fonction de bête, d’objet sacrificiel, une prétention qui, une fois admise, éloigna les hommes de la vraie religion et les mit sur la voie des cultes « porcins et bovins ». Si la contemplation et la magie que pratiquaient les Anciens leur assuraient une connaissance et un culte authentiques du divin, le Christ, lui, a brisé ce lien. Il a proclamé le divorce de la nature et de la divinité, l’impossibilité qu’elles concourent à une fin unique. Il a en outre fait croire que « l’ignorance est la plus belle des sciences ». Cette imposture, dont les ministres furent de mauvais génies, ennemis de la tranquillité du genre humain, a eu pour résultat de renverser les prémisses d’une véritable élévation à Dieu, et d’inverser le parcours qui devait y mener : au lieu de se hausser jusqu’à Dieu pour devenir ses fils, les hommes ont fini par se réduire à une existence bestiale, et les peuples sont retombés dans la barbarie.
13L’appréciation positive que Bruno donne de la métamorphose en bêtes, aussi bien en ce qui concerne les hommes qu’en ce qui concerne les dieux (et même quand il s’agit de la relation entre facultés supérieures et facultés inférieures) a donc une fonction polémique précise : contester la prétention de celui qui, dans sa nature à demi humaine et à demi bestiale – Bruno dit : semiumana semiferina – voudrait se présenter comme la seule victime sacrificielle possible.
14V. C’est ici que commence la section finale, la plus difficile de l’œuvre. Les dieux doivent décider le sort d’une religion qui a perdu toute efficacité de lex, et qui est désormais destituée aux yeux de Bruno de toute valeur de vérité. Dans le choix que les dieux s’apprêtent à faire, c’est donc l’intention pratique qui prévaut : il s’agit de soustraire au christianisme en général, et en particulier aux diverses Églises nées depuis la Réforme, les éléments qui le rendent funeste à la vie civile. Et il faut que ceci s’accomplisse de façon que le pouvoir civil puisse contrôler et gouverner de l’extérieur un univers de croyances imaginaires capables de réfréner les passions de la multitude et, si possible, la guider vers le bien. Il s’agit donc de créer une réalité particulière qui, tout en étant imaginaire, puisse exercer un pouvoir sur l’âme humaine. Il s’agit de lier les hommes par le moyen de l’imagination. Le rôle de cette faculté est ici décisif, comparable à celui qu’elle joue dans la médiation de la sensibilité et de l’entendement. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire sur ce point de se reporter au tardif et célèbre De Vinculis in genere, puisque ce sont des thèses que Bruno avait déjà formulées explicitement dans le Sigillus sigillorum, et qui sont au fondement des œuvres consacrées aux arts de la mémoire. Cet univers imaginaire peut avoir plus d’efficacité que les lois civiles, lesquelles, comme le dit un célèbre proverbe commenté par Érasme, risquent d’emprisonner l’agir humain dans une « toile d’araignée ». Il est important aussi d’insister sur le fait que ces croyances n’ont aucun rapport avec la vérité, et que leur formulation s’accompagne d’une polémique railleuse et effrénée à l’encontre de la vérité du christianisme. C’est ce que souligne le rappel presque incessant de la puissance infinie de Jupiter, qui peut tout faire, y compris que l’impossible devienne possible. Ce rappel, dans un contexte violemment ironique, indique bien le caractère à la fois arbitraire et pratique des décisions prises.
15Les Dieux, avec quelque hésitation, décrètent donc qu’Orion, la figure du Christ, quittera son lieu céleste et descendra sur terre en abandonnant les traits qui l’ont jusqu’ici caractérisé. N’étant plus capable d’accomplir des miracles, il ne pourra plus faire croire que la nature et la divinité s’opposent, que la justice de la première est subordonnée à celle de la seconde, et qu’elles ne concourent pas à une même fin. Il ne pourra plus faire croire que l’ignorance soit « la plus belle des sciences », et que la philosophie, la contemplation et la magie qui nous rendent semblables aux dieux, soient une folie. Il ne pourra plus faire croire qu’il est l’unique, le vrai Jupiter, et que tous les autres dieux ne sont que des chimères, des créatures imaginaires.
16C’est alors qu’il est question du fleuve Éridan. Fleuve céleste qui jaillit sur la terre, il représente d’une part le fleuve céleste de la grâce, la pluie spirituelle qui se déverse sur les hommes, et d’autre part l’ubiquité du Christ, présent « suppositalmente e personalmente », dans le ciel comme sur la terre. Il vaudrait alors mieux que notre fleuve n’occupe pas un nouvel espace, il serait plutôt préférable qu’il perde de l’espace. Entre temps il est possible, et il est même utile, qu’il soit conçu, invoqué et révéré par l’imagination, que ses poissons soient mangés comme s’ils n’étaient pas mangés, ses eaux bues comme si l’on ne buvait pas, que sa compagnie nous laisse dans la solitude des fous, de ceux qui se croient, étant seuls, en présence d’autrui. L’Éridan pourra donc rester dans le ciel comme s’il n’y était pas, par imagination, faisant place à autre chose, sans que l’on ait encore décidé quoi, comme cela avait été déjà le cas quand il s’était agi de remplacer la Grande Ourse. Le Lièvre, archétype de la crainte de la mort, descendant sur terre, maintiendra cette crainte, qui conserve un reste de respect pour les dieux, et créera l’enfer véritable, l’ogre des châtiments, pour les âmes stupides et ignorantes. Si seule la contemplation philosophique est à l’abri de cette vaine peur, celle-ci se répandra avec les fausses idées qui naissent d’une foi sotte et d’une crédulité aveugle. L’idée de l’enfer véritable, produit dans l’âme par l’imagination (un thème que Bruno développe longuement)9 est à l’origine de l’utilité du Lièvre. Il faut que l’on puisse continuer à manger sa chair délicieuse, afin de s’y assimiler en l’assimilant, de devenir « gracieux » ; la manger sans qu’il soit pour autant nécessaire de la toucher, de la voir, ni même qu’il y ait un lieu qui la renferme. Encore une fois il faudra montrer comment il est possible de manger et boire sans manger et boire.
17Le Chien, qui a poursuivi le Lièvre des siècles durant, mais qui, chien de garde inapte à la chasse, l’a toujours attrapé en esprit et jamais en vérité, souligne l’erreur de Jupiter, que signale ici Momus. Le plus important, au-delà de la signification du mythe, est que Jupiter reconnaisse son erreur et en même temps réitère sa décision : quod scripsi scripsi ; comme s’il fallait marquer que, si la volonté du Destin est immuable, les décisions prises à présent sont dictées par des considérations d’opportunité pratique et non pas par la recherche de la vérité. Jupiter est d’ailleurs, comme Momus le rappellera bientôt, celui qui peut faire que la terre devienne ciel, les pierres, pain, et le pain, autre chose ; il peut même faire ce qui ne peut être fait (définition hyperbolique de la puissance absolue du divin). Ici Bruno fait sans doute allusion à un point délicat de la discussion sur l’eucharistie au sein de la Réforme, au problème de savoir si la puissance absolue peut ou non violer le principe de non-contradiction dans le miracle de la présence réelle du corps du Christ dans l’hostie. Sa visée est en effet de remettre en cause le sacrifice chrétien et sa répétition rituelle, et c’est pour le faire qu’il parle de la chasse. Celle-ci apparaît aux yeux de Momus sans justification, mais elle lui permet de condamner le sacrifice du Christ, une soi-disant proie qui se transforme en chasseur, ce chasseur qui opère la métamorphose des hommes en bêtes. La chasse ne deviendra alors, au contraire, une vertu héroïque qu’à la condition que le Prince la conçoive comme le symbole de la lutte contre le tyran et de l’emploi de la force dans le maintien de la paix.
18Le refus du sacrifice chrétien suscite et justifie l’apparition de Chiron, qui doit remplir une fonction toute particulière : dans un ciel devenu imaginaire, en Prêtre souverain, le plus sage des Centaures pourra, grâce à sa double nature animale et humaine, réitérer indéfiniment le sacrifice de lui-même. La célébration de ce sacrifice éliminera les interminables controverses qui accompagnent depuis des décennies la célébration du sacrifice du Christ, dont, en reprenant un motif qui parcourt tout le Spaccio, la double nature humaine et divine est réduite à une double nature humaine et bestiale. Il s’agit, au yeux de Momus, d’un mystère incompréhensible (il est difficile de penser qu’une demi-bête vaille plus qu’une bête entière, qu’un demi-homme vaille plus qu’un homme entier, et on ne sait s’il faut le placer au ciel ou dans une étable) ; mais, comme le déclare Jupiter, ici il n’y a rien à comprendre et il est inutile de le vouloir, il suffit de croire en quelque chose que l’utilité et, comme nous allons le voir, la nécessité imposent. Bruno semble vouloir dire qu’il est utile d’introduire cette croyance dans le monde imaginaire de la multitude. Il est important d’observer que la bestialité, l’ignorance, la Favola disutile e perniziosa – fable inutile et pernicieuse- quittent le lieu occupé par Chiron, tandis que la fable morale et la simplicité juste accompagnent le Centaure dans l’exercice de sa fonction sacerdotale. Tout pourrait se conclure ici, dans l’attribution de la couronne céleste à ce souverain qui, en maintenant la paix, réalisera les œuvres justes et saintes qui indiquent le droit chemin conduisant les simples et les purs au royaume des cieux.
19VI. Au cours du premier dialogue, Jupiter avait annoncé qu’il ne définirait que par la suite le destin de certaines figures célestes, l’Autel, le Capricorne, la Vierge, et les Ânons. Le renvoi de cette décision fait immédiatement penser à l’ajournement de celles qui concernent la Grande Ourse, et plus tard l’Éridan. La raison en est la même : ces figures, à la différence des autres images, sont toutes dignes de conserver leur lieu céleste. Ainsi, à la conclusion du Spaccio, et à propos de Chiron, est réaffirmée la nécessité de ce temple et de cet autel céleste dont le sage centaure est l’unique prêtre ; et il n’a jamais été aussi nécessaire que l’Autel demeure dans le ciel, car il n’existe désormais sur terre aucun lieu, ou presque aucun lieu, qui le puisse accueillir. Quant à la Vierge – et c’est la reprise d’un thème érasmien – il semble qu’elle ne puisse être en sûreté qu’au ciel, unique lieu où elle puisse éviter d’être la proie des Satyres et des Faunes (notons ici que la Vierge symbolise une chasteté qui n’est pas le fruit de la froideur, ni une valeur absolue, mais un choix qui peut rendre plus humain ceux qui en approchent). Quant aux deux Ânons, le royaume des cieux leur appartient plus qu’à tout autre. Cependant, comme l’auteur nous en a averti, Jupiter refuse de parler rapidement d’un sujet si important. À ces figures, il faut ajouter aussi maintenant celle de l’Hydre, le serpent, le plus astucieux et le plus prudent de tous les animaux, qui a maintenu le respect des dieux en privant les hommes de l’immortalité et en leur donnant ainsi la crainte de la mort. – C’est, remarquons-le, la crainte de la mort qui permet à Bruno d’identifier dans la Cabala del Cavallo Pegaseo (1585) le mythe de Prométhée et celui du péché originel : tous deux renvoient à ce serpent dont la ruse a privé les hommes de l’immortalité en s’appuyant sur l’asinité de nos aïeux, ou, dans le mythe de Prométhée, sur les ânes trompés par le serpent.
20Reste encore le Capricorne, qui mérite sa place dans le ciel, parce que, comme cela a déjà été rappelé, il a enseigné qu’on « ne peut demeurer supérieur si l’on ne sait se transformer en bête », et parce qu’il a rendu ainsi possible la victoire des dieux sur les géants. Ces mérites du Capricorne ont été reconnus au début du discours sur la religion des anciens Égyptiens, mais non sans que soit aussi mentionné l’inconvénient qui en avait résulté pour les dieux. Rappelons-le : les bêtes que ce peuple adorait furent prises pour les dieux eux-mêmes, et, quand le sens des mythes et des métamorphoses se fut perdu, elles furent reniées, et ce reniement retomba sur les dieux, et sur qui se transformait en bête.
21 Ici deux problèmes se posent. Il semble que ces figures puissent toutes être intégrées à cette religion conçue comme lex, telle qu’elle est décrite dans la dernière section du Spaccio. Cela semble valoir pour l’Autel, la Vierge et le Serpent, mais cela est moins évident pour le Capricorne. Son démérite involontaire renvoie à des métamorphoses qui ne peuvent plus avoir lieu, en particulier celles des dieux en bêtes. Toutefois si l’on ne peut demeurer supérieur aux hommes qu’en se transformant en bête, le Capricorne devrait conserver sa place dans le ciel, garantissant ainsi que la fausse métamorphose du Christ n’est plus possible, et que les cultes de porcs et d’ânes que cette métamorphose a suscités disparaîtront. Ce problème se représentera sous une autre forme dans la Cabala, des décisions y seront prises sur le remplacement de la Grande Ourse et de l’Éridan, quand l’exaltation de l’âne, archétype de la souveraine sagesse, qui coïncide avec l’ignorance, aura permis de résoudre le problème que ces figures posaient.
22On pourra alors se demander si les développements de la Cabala n’entretiennent qu’un rapport contingent avec le contenu du Spaccio, ou bien s’ils s’insèrent dans la réforme du christianisme entendu comme lex.
23VII. On sait que l’on trouve dans la Cabala un éloge de l’âne qui entend être sérieux et avoir une valeur positive, à l’encontre de toute une tradition, bien vivante dans la littérature italienne et européenne du xve et xvie siècle, et dont les intentions satyriques ne faisaient pas de doute. Comme Giovanni Gentile l’avait bien vu, Bruno a certes à l’esprit le Chaos del Triperuno de Folengo et le De Vanitate scientiarum et artium de Corneille Agrippa de Nettesheim, mais à la racine du projet de l’œuvre, comme chez d’autres auteurs contemporains d’éloges paradoxaux, se trouve naturellement l’Encomium moriae d’Érasme. L’œuvre majeure d’Agrippa, le De occulta philosophia, mérite aussi une attention particulière. Elle présentait une sorte d’homogénéité entre magie et religion, en particulier entre magie divine et religion. Certes, cette conception pouvait aussi avoir été suggérée à Bruno, au moins en ce qui concerne les anciens, par les écrits de Ficin, mais elle revêt une importance nouvelle dans le De occulta philosophia, au point qu’il est difficile d’accorder le message du De occulta et celui du De Vanitate. Dans ce dernier livre, les arts et le savoir humain, y compris la magie, sont opposés dans leur stérilité à ce savoir dont toute l’efficacité repose sur le Verbe divin qu’il faut accueillir en s’y adaptant passivement : d’où un éloge final de l’âne, de sa docte ignorance, et l’identification des apôtres à des ânes purs. Nous ne pouvons pas ici nous arrêter sur les effets dans la Cabala des difficultés soulevées par les œuvres d’Agrippa10. Ce qui cependant est évident, c’est le renversement dans un sens antichrétien de toute la problématique du De Vanitate, en particulier de l’éloge de l’âne, renversement que Bruno effectue sur la base de l’équivalence établie par Érasme entre sapientia et stultitia. Dans la conception d’Érasme, chacun de ces termes se convertit en l’autre, dans le monde humain et dans le monde divin, ce qui débouche sur une sorte de coïncidence entre raison et folie qui unifie les deux sphères. Bruno procède de manière semblable : le vrai savoir consiste à ignorer, la vraie sagesse consiste dans la stultitia, seule forme d’accès au divin et au salut éternel. Toutefois l’ironie de l’œuvre attribue, dans les deux mondes, à cette coïncidence un rôle fictif sur lequel Bruno élabore ses variations.
24De manière surprenante donc, dans la région la plus haute et la plus noble du ciel, en face de la Vérité vient se placer l’asinité in abstracto, tandis que là où seule l’imagination maintient l’Éridan se place l’asinité in concreto. La première, l’asinité in abstracto, semble être une connaissance sui generis, une ignorance qui peut seule opérer une médiation entre la faiblesse de la sagesse humaine et la Vérité.
25Tout cela est justifié à travers une réinterprétation fictive de la Kabbale et de sa transmission historique. Sur le plan spéculatif, les kabbalistes ont fait descendre du mystérieux et ineffable Ensoph de la divinité, par l’intermédiaire des Sephirot, les puissances qui, dans leur aspect surnaturel, gouvernent le ciel, et, par le moyen des sphères célestes, le monde sublunaire. La stratégie de Bruno consiste à montrer que de cette façon l’espèce asinale, qui dans l’unité divine ne peut être distinguée des autres, se met progressivement à jouer un rôle à la fois autonome et universel qui, comme nous l’avons rappelé, culmine dans l’asinité céleste. C’est ainsi que l’Ancien et le Nouveau Testament sont reliés entre eux, par l’ânesse et l’ânon dont parlent les Évangiles, symboles de la Synagogue mère et de l’Église sa fille, des Hébreux et des Gentils. Dans ce processus, le Christ a joué un rôle décisif, il a étendu à tous les hommes l’exhortation à se transformer en ânes pour atteindre le comble du savoir. Les hommes avaient renoncé à atteindre la divinité par leurs propres efforts, comme le font les savants qui enquêtent sur les secrets de la nature ; la difficulté de l’entreprise les en avait découragés. Se dépouillant maintenant de leur humanité, soucieux seulement du destin de leur âme dans l’autre monde, ils se sont réduits à cette condition d’ânes que Bruno exalte en empruntant le langage de la théologie mystique. La pure ignorance de la théologie négative est ainsi rapprochée de la connaissance de ceux qui, comme Saint Paul, connaissent tout par une lumière très pure et comme par démonstration certaine. Cette ignorance et ce savoir sont assimilés au doute des sceptiques, une attitude cognitive qui, elle non plus, ne requiert aucun effort. Notons qu’historiquement, pour parvenir à cette suprême coïncidence entre sapientia et stultitia, il a fallu que les hommes répriment leur nature et se réduisent à la seule faculté de l’ouïe, comme le prône la formule de Saint Paul Fides ex auditu. Cela est encore plus vrai aujourd’hui : les hommes ânes sont voués au destin qu’envisage le Serf arbitre de Luther, ils ne seront plus à même de distinguer si celui qui les inspire, le cavalier qui les monte pour reprendre la métaphore de Luther, est un dieu ou un démon. Il vaut la peine de remarquer que dans cette première partie de la Cabala, comme dans l’épître explicative, Bruno insiste sur le caractère universel de l’asinité, en tant que voie d’accès au divin pour ceux que la grâce a élus en les inscrivant dans le « livre de la vie ». Il insiste aussi sur le fait que rien n’est plus aisé que d’accéder par cette voie au royaume des cieux. Il suffit en effet de s’abaisser à cette condition animale que le Dieu de l’Ancien Testament et le Rédempteur du Nouveau appréciaient par-dessus tout. L’ignorance a donc trouvé dans l’asinité la preuve qu’elle coïncide avec le savoir le plus élevé, et il est à présent possible de contempler de la terre, comme l’a décrété la réforme voulue par Jupiter, aussi bien l’asinité in concreto que l’asinité in abstracto.
26VIII. La deuxième section de la Cabala est une discussion du savoir philosophique, de l’aristotélisme et du scepticisme. On peut se demander quel rapport il y a entre cette seconde partie de l’œuvre et la précédente, et quelle place elle occupe dans le projet de Bruno. S’agit-il encore d’un moment de la réforme religieuse du christianisme destinée à la multitude, ou bien d’un développement des thèmes les plus antichrétiens du Spaccio ?
27Cette discussion est menée par Onorio, l’âne qui a quitté pour toujours le lieu céleste qu’occupe Pégase, lequel y demeure mais seulement en image. Il faut observer que la position d’Onorio est exceptionnelle : il a résisté à la séduction exercée par les eaux du Léthé, les dieux l’en ont récompensé, et il a donc conservé le souvenir des états qu’il a traversés, ce qui lui a permis de parvenir à une profonde connaissance de l’âme. Il a perdu un privilège puisqu’il lui est impossible de se maintenir dans son lieu céleste, puisque le cycle de ses métempsycoses s’est interrompu, mais il en a acquis un autre : pouvoir parler de la nature de l’âme en connaissance de cause. Bruno se sert donc de l’expérience d’Onorio pour expliquer la possibilité de la transmigration des âmes et pour parler de l’assimilation de l’homme aux animaux.
28Un lecteur superficiel pourrait penser que cette assimilation contredit les thèses défendues dans le Spaccio ; en réalité il n’en est rien, les deux discours, qui répondent aux exigences spécifiques de contextes différents, se complètent. Dans le Spaccio, critiquant le mythe de l’âge d’or et celui du péché originel, Bruno avait reconnu à l’homme un privilège essentiel qui le distingue des autres animaux : l’homme est libre, et c’est en cela qu’il ressemble aux dieux. Cette liberté se fonde sur le don de l’intelligence et de la main, dont les usages sont complémentaires. Dans la Cabala, Bruno insiste sur le fait que la différence entre les espèces, et au sein de chaque espèce entre les individus, est déterminée par la substance corporelle et la substance spirituelle. Ni l’une ni l’autre ne changent de nature quand elles s’unissent pour former un composé, et la différence entre les espèces et les individus n’est rien d’autre que la différence de structure du composé, la « différence de complexion » qui détermine les divers degré de perfection de “l’esprit”. On pourrait imaginer une espèce dotée d’une intelligence « en elle-même » supérieure à la nôtre, mais qui nous serait inférieure par « pénurie d’instruments », le premier de nos instruments étant notre main. Et bien que la lumière de l’intellect agent resplendisse identiquement dans tous les étants, elle se différencie indéfiniment selon la « complexion » des individus qui la reçoivent11.
29Il est évident que le discours d’Onorio est destiné à justifier la possibilité des réincarnations successives à travers lesquelles il est passé, ainsi que la légitimité de ce qu’il s’apprête à révéler. Il est important de rappeler que si cette identité de nature fonde la possibilité des métamorphoses – mais, comme nous le verrons, pas uniquement – il est vrai néanmoins qu’Onorio a définitivement perdu le privilège dont il avait joui jusqu’ici.
30Onorio s’était donc autrefois incarné en Aristote. Ce dernier, dont le savoir se limitait aux humanités, a prétendu philosopher, parlant de choses qu’il ignorait comme s’il les connaissait, et détruisant ainsi les vestiges du savoir naturel et de la connaissance de la divinité qui en dépendait. Il a parlé de l’âme, dont il ne savait rien, et il en a parlé de façon que personne ne puisse comprendre ce qu’il disait. En trompant ainsi ses lecteurs, il a acquis une renommée exceptionnelle, on a vu en lui un démon, un prodige de la nature. Toutefois les dégâts qu’il a provoqués dans la philosophie de la nature, et en particulier dans la psychologie, sont des dégâts limités : quels dommages peut en effet causer celui qui parle comme s’il ne parlait pas, qui écrit comme s’il n’écrivait pas ? Ceux qui lisent Aristote, lisent comme s’ils ne lisaient pas, et leur cerveau est condamné à rester vide. Observons que déjà dans le Spaccio Bruno conseillait à certains, pour son utilité religieuse et pratique, une façon de manger et de boire qui consistait à ne pas manger et à ne pas boire mais à se contenter de le croire ; il en était question à propos des fruits dispensés par le fleuve imaginaire de la grâce, l’Éridan, une figure de l’ubiquité du Christ. Si le Christ abandonnait le ciel, il s’y libérait une place destinée à être occupée par l’imagination, et qui, dans la Cabala, est réservée au règne des cieux auquel n’accède que l’asinité in concreto.
31Après avoir parlé en ces termes de la philosophie d’Aristote, Bruno aborde la philosophie des sceptiques, dont le lien avec la « docte ignorance » n’avait été précédemment que mentionné. Onorio avait été aussi un sceptique, et il peut encore une fois parler en sachant de quoi il parle. L’histoire du scepticisme n’est qu’une succession de manifestations de la paresse des hommes. Plus les sceptiques voulaient apparaître supérieurs à leurs devanciers, plus ils proclamaient leur propre ignorance et celles de leurs maîtres. Le scepticisme est ainsi devenu le savoir que les autres croyaient savoir, et ainsi de suite indéfiniment. Partis du savoir qu’ils ne savaient pas, ils ont progressivement mis en doute ce savoir chez qui les avait précédés. Même le savoir qu’ils ne savent pas manque de certitude. Le scepticisme en est ainsi arrivé à la conclusion qu’aucune connaissance et aucun art ne sont transmissibles, et il a inévitablement produit l’ignorance. Les sceptiques ont théorisé que personne ne peut enseigner quelque chose à quelqu’un, et cela vaut à plus forte raison pour l’ignorance. Il faut désormais en tenir compte : non seulement l’ignorance ne peut par définition être enseignée mais cela est aisé à démontrer, puisque celui qui devrait l’enseigner et celui à qui elle devrait être enseignée sont tous deux des ânes. La philosophie parvient ainsi à une conclusion qui semble être en accord avec celle du premier dialogue, ainsi qu’avec toute une tradition : si seule la stultitia humaine est sagesse aux yeux de Dieu, le savoir qui résulte des efforts des hommes ne peut que leur être reproché. Toutefois il est évident qu’il ne s’agit aucunement pour Bruno de s’inscrire dans la tradition de dévaluation des possibilités de l’homme : c’est un savoir humain particulier qui est dénigré, de même que l’exaltation de l’asinité du croyant prend une signification religieuse pour le moins douteuse. Maintenant l’asinité in concreto comme l’asinité in abstracto resplendissent pour être admirées dans les régions les plus éloignées du ciel, occupant la position qui reviendrait de droit à l’âne et qui en ferait, comme cela est écrit dans l’épître dédicatoire, « la bête triomphante et vivante ». Mais que cela peut-il bien signifier ? Pourquoi le cycle de métamorphoses de l’âne céleste s’est-il achevé ? Onorio ne pourra plus en effet descendre du ciel pour s’incarner en des hommes toujours différents.
32IX. Le destin qui dans la conclusion du Spaccio avait été réservé au Christ-Orion soulève à nouveau un problème essentiel à la compréhension de la signification de la Cabala. Orion pouvait quitter son siège céleste et descendre sur la terre à condition de ne plus enseigner que « l’ignorance est la plus belle des sciences du monde ». Pourtant Bruno ne cesse d’exalter dans la Cabala, certes tantôt avec ironie tantôt de manière grotesque (sans craindre les allusions obscènes), la coïncidence de la sagesse et de l’ignorance, de la sagesse et de la folie reprenant à sa manière le célèbre thème érasmien12. Mais cette contradiction dans son éblouissante évidence pourrait être de quelque utilité dans la poursuite de notre réflexion. Le triomphe de l’asinité concrète est limité à un ciel purement fictif, au lieu laissé libre par l’Éridan, dont il a été décidé qu’il ne resterait au ciel qu’en image, de même que ce n’est qu’en image qu’y demeure le cheval pégaséen, privé qu’il est de la possibilité de nouvelles métamorphoses. Le problème ne consiste évidemment pas dans la difficulté à se transformer en ânes ; Bruno nous dit en effet que certains hommes le sont par nature, que d’autres peuvent aisément le devenir, et que c’est la clé qui ouvre les portes du royaume des cieux. Qu’il soit dit que ce royaume est réservé aux ânes n’est pas seulement une allusion ironique aux bornes que les doctrines de la grâce élaborées par les théoriciens de la Réforme imposaient à l’efficace de l’action humaine ; l’affirmation de la gratuité du don divin souligne ici en réalité le privilège des ânes. Aucun d’entre eux n’en serait exclu, parce qu’ils leur suffiraient de croire pour être aimé de Dieu13. Par ailleurs il est rappelé que les hommes se pressent dans les Académies pour devenir des ânes, et que le profit qu’ils en tirent n’est pas limité à leur existence terrestre puisqu’ainsi s’ouvre aussi pour eux les portes de la béatitude éternelle. Cette nouvelle remarque semble étendre la notion d’asinité à celui qui l’obtient par le savoir dispensé par les Académies14.
33Aux yeux de Dieu la stultitia humaine est donc suprême sagesse, et c’est cette identité que Bruno exalte dans la figure de l’âne, qui, privé de l’usage des mains, s’est réduit à l’ouïe sans que ses facultés puissent lui permettre d’autre accès à la vérité. Corrélativement, dans le second dialogue de la Cabala, la sagesse humaine ne peut se contenter que de la pure ignorance, et elle est dénoncée comme telle, du moment qu’elle procède d’une duperie originelle, celle d’Aristote dont l’autorité a imposé un prétendu savoir et a ouvert tout grand les portes au scepticisme universel. Le savoir humain apparaît ici stutiltia non plus aux yeux de Dieu, mais au regard de qui juge l’histoire de la pensée, un développement qui est parvenu à ses fins. Stultitia humaine et savoir humain, dans un jeu bien différent de celui conçu par Érasme, apparaissent donc comme privés de tout contenu. L’inefficacité à laquelle a été condamné le cheval pégaséen semblerait alors signifier un problème qui pourrait être formulé ainsi : comment réaliser la coïncidence entre une ignorance qui se reconnaît comme savoir suprême et un savoir qui finit par se révéler comme une pure et simple ignorance ?
34X. Je crois qu’il faut ici faire un pas en arrière et revenir à l’affirmation de Bruno : « qui ne sait se faire bête ne peut se maintenir supérieur ». Les dieux dominent les hommes en se transformant en bêtes, et c’est par la même voie que les hommes à leur tour s’élèvent à une existence divine. Tout ceci renvoie au descensus de la divinité dans les formes sous lesquelles elle se communique à l’homme par l’intermédiaire de la nature, et à l’ascensus de l’homme à la divinité par le même intermédiaire. Donc, pour que les dieux deviennent les seigneurs de l’homme, pour qu’ils puissent le dominer, il faut qu’ils s’abaissent au niveau de ce qui peut être pour l’homme l’objet d’une « chasse », qu’ils se fassent de possibles « proies ». Mais nous sommes en face d’une seule et même opération, puisque c’est en se faisant lui aussi « proie » que l’homme à son tour peut devenir « chasseur » de la divinité. Cet échange de rôles qui conduit au même résultat souligne encore une fois que pour Bruno l’activité et la passivité sont partout, et non pas seulement au plan de la connaissance, inséparables. Le Dieu qui s’abaisse jusqu’à l’homme, jusqu’à se faire « proie », en réalité élève l’homme jusqu’à Lui ; l’homme qui est capable en agissant sur lui-même de se transformer en « proie » de la divinité la rencontre et se hausse jusqu’à Elle.
35Ce sera le thème essentiel des Eroici Furori. Mais ce qui vaudra au plus haut niveau contemplatif vaut déjà à un niveau inférieur, au plan de la religion et donc de l’existence civile. Dieu et l’homme s’abaissent et cet abaissement, cette disposition à subir passivement, à se transformer métaphoriquement en « proie » et en « bête » est la condition de leur rencontre ; les deux processus sont interdépendants, et il y a un moment dans cet échange de rôle où s’opère la coïncidence.
36Or c’est justement ce rapport entre activité et passivité que le Christ a altéré ; il a assumé ces deux moments en lui au nom de sa double nature d’homme et de Dieu. Il a en outre fait croire en la réelle possibilité d’une telle métamorphose : un Dieu se serait incarné en un homme, dont le sacrifice aurait ouvert à tous la voie pour devenir les fils de Dieu ; le Christ, en se transformant en bête, en se présentant comme l’unique victime du seul sacrifice qui pût valoir aux yeux de la divinité, a soumis les hommes en les réduisant à une condition purement animale. La fausse métamorphose du Rédempteur a fini par emprisonner les hommes dans un rôle purement passif ; il les a contraints à n’être que des bêtes, il a barré la voie qui conduit à la recherche du divin.
37 Reprenons le fil de notre raisonnement. L’homme qui est devenu âne peut aspirer sans effort (rappelons-nous la « paresse » des sceptiques) à la condition d’âne céleste et au royaume des cieux ; il est persuadé que l’ignorance est le comble de la sagesse, et ne fait confiance qu’à l’ouïe en s’abandonnant à une pure passivité. Si en revanche nous reparcourons les existences successives du cheval pégaséen jusqu’à leur terme, décrété par la réforme que les dieux ont voulue, nous nous trouvons en présence d’un processus inversé spéculairement : âne céleste il s’est incarné dans des hommes, mais ce furent des hommes qui donnèrent à croire en un savoir qui n’en était pas un ou qui débouchait sur l’ignorance, et s’y identifiait, ne pouvant être enseigné que par un âne à des ânes. Aussi notre âne demeure-t-il dans le ciel mais simplement à titre d’image, et il s’agit par surcroît d’une image diminuée, qui ne permet pas l’accomplissement de sa « cabale » ; il ne se métamorphosera plus de bête en homme, les dieux l’ont décidé, tandis que, par un destin spéculairement opposé, le Christ lui-même ne pourra plus se transformer en la « bête » du sacrifice sinon sur un plan imaginaire.
38Aux yeux de Bruno, les deux stultitiae qu’il a définies, ne valent que sur terre, et représentent l’antithèse entre qui est parti de l’ignorance pour parvenir à la connaissance parfaite et qui s’est cru en possession d’un savoir occulte et raffiné pour parvenir en définitive au même résultat, se reconnaître dans l’ignorance et dans l’asinité. Les uns, par leur stultitia, se faisant bêtes et ânes, croient devenir grands savants ; les autres, qui ont cru être savants, sont devenus des ânes. Le savoir religieux et le savoir philosophique ne peuvent reconnaître qu’ils sont identiques, qu’ils se bornent à croire que l’on sait, qu’ils se renversent en leur contraire. C’est dans cette croyance que l’on sait que devraient être recherchés les moyens de les stériliser et les rendre inoffensifs, en s’appuyant sur ce qu’ils ont de commun, maintenant que l’on connaît la nature de l’âme et que l’on sait que les dommages que peut causer Aristote ne sont que relatifs. Une solution se présente, mais elle est loin d’être aisée. S’il est possible à un homme de se transformer en âne, cela ne conduit pas en soi à l’authentique métamorphose promise par le Christ mais au ciel fictif qui s’ouvre sans distinction à tous ceux qui sont réellement des ânes. D’ailleurs, il est désormais impossible que l’inverse advienne, que l’âne céleste, le cheval pégaséen se convertisse en homme, puisqu’il ne demeure au ciel que dans une image dont nous ne voyons qu’une moitié. Seule une métamorphose qui procéderait d’en haut et non plus des hommes pourrait remédier à la situation qui s’est créée et qui ne laisse sur la terre que des ânes croyant savoir. Ni la bête « divine », dont on pensait qu’elle était montée au ciel tout en restant sur la terre, ni celle qui du ciel descendait pour y remonter après s’être incarnée dans des hommes ne sont désormais à même de produire une métamorphose qui soit réelle et non pas fictive. La « cabale » du cheval pégaséen demeurerait alors irrémédiablement interrompue et inaccomplie, et elle manquerait son but : cette coïncidence particulière du savoir humain et de l’humaine stultitia qui semble maintenant hors de la portée des hommes.
39Selon un procédé toujours employé dans le Spaccio quand il est question de la religion comme lex, il ne reste alors qu’à faire appel à la toute-puissance de la divinité, à un miracle qui soude l’ignorance des uns et celle des autres pour la rendre utile, en annulant ainsi la distance qui s’est créée entre qui a cru devenir homme en se faisant âne et qui est parvenu à devenir âne en renonçant à son humanité. Autrement dit, il s’agit de faire coïncider la véritable ignorance et le soi-disant savoir.
40D’une part nous avons un Âne céleste qui ne peut avoir d’efficacité ni par l’intermédiaire du savoir aristotélicien dont il est l’auteur, ni par le moyen des conclusions sceptiques ; il sait qu’il est impossible de transmettre le savoir et le non savoir (deux termes qui de nouveau coïncident). D’autre part nous avons un âne terrestre qui se fait céleste justement en vertu de cette ignorance qu’il n’est pas capable d’enseigner. Les hommes se sont faits ou se font ânes célestes, tandis que le Cheval pégaséen, l’Âne céleste descendu sur terre, est désormais homme : toute possibilité de rencontre s’est évanouie. Dans ces conditions pour qu’ils puissent à nouveau se conjoindre, pour que puisse se réaliser la coïncidence de la sagesse et de l’ignorance, il est nécessaire que se produise un événement extraordinaire. Autrement dit, au siècle qui a vu tant d’événements exceptionnels, il faut qu’un prodige ait lieu, une métamorphose radicalement différente de toutes celles qui l’ont précédée. Ce ne sera pas la métamorphose d’un homme en bête (ou si l’on veut du Christ en âne, puisque c’est en tant que tel que le sonnet qui ouvre l’Asino cillenico le célèbre), ce ne sera pas non plus la métamorphose de l’âne céleste se faisant homme. Il s’agira plus précisément d’une nouvelle incarnation de la bête en homme qui réalisera ce que l’homme a détruit en se faisant bête. Seul l’âne humanisé, dans sa double nature, saura enseigner ce savoir qui est ignorance. Il est donc maintenant nécessaire qu’un âne terrestre s’humanise, prodige bien plus grand que tous ceux qui l’ont précédé. Cela correspond à la volonté expresse des dieux, qui se sont mis à l’œuvre pour réaliser leur réforme. Si l’âne demande donc d’être admis à l’Académie des Pythagoriciens, les plus à même d’accepter un tel événement, il le fait grâce à sa complexion physique – qui le rend parfait en son genre – et grâce à la mémoire et au jugement dont, avec la parole, Jupiter l’a doté. L’âne ne doit pas croire qu’il sera vraiment accueilli dans une Académie des hommes de par les privilèges qui lui ont été accordés, mais, comme cela arriva quand un homme se présenta comme le vrai Dieu, il faut qu’il ne soit pas accepté par les hommes, qui se rendront, encore une fois, inexcusables aux yeux de la divinité. C’est ce que veut maintenant Mercure, le dieu qui fait communiquer les hommes et les dieux, celui qui s’unit à tous faisant tout un avec chacun : il décrète, – car novis intervenientibus causis, novae condendae sunt leges, proque ipsis condita non intelliguntur iura15 –, il décrète donc que l’âne doué de faculté humaine acquerra par son enseignement ce caractère universel qui, dans l’épître dédicatoire de la Cabala, avait été exalté comme l’attribut de l’asinité16. Ce caractère universel est développé dans la grotesque réinterprétation de la Kabbale d’une part, et d’autre part dans la référence, plus que jamais évidente, au Christ, à travers ses attributs de jardinier, de constructeur, etc. Ce caractère universel se manifeste surtout dans sa volonté d’enseigner. Et cette universalité devra maintenant lui ouvrir les portes de toutes les Académies, et non pas seulement de celle des Pythagoriciens.
41L’âne envoyé de Mercure sera donc celui qui saura non seulement écouter mais enseigner, qui aura les attributs de l’animal et de l’homme, en conservant ce que les hommes ont d’humain sans rien perdre de ce qu’ils ont d’animal. Lui seul pourra s’unir à tous, et en ne faisant qu’un avec chacun, pourra tous les dominer. Seule une bête qui est aussi un homme unira tous les hommes en ce qu’ils ont d’humain alors même qu’ils ont déchu au niveau de la bête.
42C’est une solution qui, comme le dit Mercure, ne peut avoir qu’une valeur temporaire, mais qui semble être rendue nécessaire par la situation que nous avons décrite plus haut : l’impossibilité de transmettre un non savoir, une tâche qui se révèle hors de la portée de l’Âne céleste, hors de celle aussi de l’homme qui se transforme en âne. Ce sera de nouveau la puissance divine absolue qui y remédiera, en faisant que l’impossible devienne possible. Ce n’est qu’ainsi que l’ignorance pourra coïncider avec le savoir véritable. Et l’on pourra donc continuer à croire tout savoir, tout en ayant le cerveau ou vide ou plein des fantasmes, fruits de l’imagination (lesquels, bien qu’ayant une réalité spécifique, ne font pas une connaissance). Il suffira de ne pas toucher au savoir métaphysique, évidemment réservé à l’entendement « purgé », purifié, à l’homme, ou plus exactement au philosophe, qui dans les dernières lignes du Spaccio se prépare à ses « contemplations nocturnes », fruits de ses « fureurs héroïques »17.
Notes de bas de page
1 Jordani Bruni Nolani Opera latina conscripta, Neapoli, 1879-1891, I, II, p. 171-172. Cet essai ne tient qu’en partie les promesses de son titre. Entre autres, il n’y est pas question du rôle de la mythologie dans la philosophie de la Renaissance. Nous espérons avoir l’occasion d’en traiter prochainement. Le lecteur pourra constater que notre interprétation de la Cabala del Cavallo Pegaseo est inséparable de celle de l’Asino Cillenico qui suit la Cabala ; elle s’oppose à une interprétation « positive » du concept d’« asinité » chez Bruno qui risquerait à notre avis de détruire la signification de cette œuvre, ainsi que celle d’autres œuvres fondamentales de Bruno, à commencer par les Eroici Furori. Nous renvoyons cependant pour une interprétation positive à l’introduction de N. Badaloni à l’édition de la Cabala in Œuvres complètes, VI, texte établi par G. Aquilecchia, traduction de Tristan Dagron, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. viii-lviii. T. Dagron est lui-même l’auteur du remarquable Unité de l’être et dialectique. L’idée de philosophie naturelle chez G. Bruno, Paris, Vrin, 1999, dont il nous faudra reparler.
2 G. Bruno, Dialogue 2, in Œuvres complètes, V/2, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 428-430. L’introduction au Spaccio della bestia trionfante est de N. Ordine, la traduction de J. Balsamo. Le texte de tous les dialogues italiens a été établi par G. Aquilecchia. Pour le texte hermétique cf. A. Nock – A.J. Festugière (éd.), Corpus Hermeticum, Paris, Les Belles Lettres, 1945-1954, t. II, p. 327-331.
3 G. Bruno, op. cit., p. 499 : « Favola disutile e perniziosa »
4 Nous nous permettons de renvoyer à ce propos et sur d’autres questions abordées dans c e texte à Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, Urbino, Quattroventi, 1987.
5 Cf. pour son importance exceptionnelle – y compris pour la compréhension du Spaccio della bestia trionfante – le De incantationibus de Pomponazzi, chap. xii, 8.
6 Œuvres complètes, VI, op. cit., p. 73.
7 Ibidem, V/2, op. cit., p. 207.
8 Cf. Juvénal, Satires, X, 336.
9 Cf. sur ce point les essais de R. Klein réunis dans le volume La Forme et l’intelligible, Paris, Gallimard, 1970, p. 65-124.
10 Outre les études classiques de Paola Zambelli, on peut lire maintenant à ce sujet l’article de Vittoria Perrone Compagni, « Riforma della magia e riforma della cultura in Agrippa », I Castelli di Yale, II, 1997, p. 115-140. C’est à Vittoria Perrone Compagni que nous sommes redevables de l’édition critique du De occulta philosophia, Leiden Brill, 1992.
11 G. Bruno, Œuvres complètes, V/2, op. cit., p. 341-343 ; ibidem, VI, op. cit., p. 93-105.
12 En effet il refuse cette coïncidence telle qu’elle résulte des errances du savoir philosophique.
13 Ibidem, VI, op. cit., p. 39-41. Mais il faut tenir compte de la restriction formulée immédiatement (p. 41) : « car bien que vous soyez des ânes et que la discipline commune ne soit qu’une asinité, il vous faut rechercher et examiner très attentivement si vous êtes des ânes selon Dieu ; je veux dire si vous faites partie de ces infortunés qui restent attachés devant la porte ou de ces bienheureux qui entrent à l’intérieur » (traduction T. Dagron).
14 Œuvres complètes, VI, op. cit., p. 165-167.
15 Ibidem, VI, p. 169 : « Lorsque interviennent de nouvelles causes, il faut promulguer de nouvelles lois – ce qui ne veut pas dire un droit promulgué en leur faveur » (traduction de N. Badaloni).
16 Ibidem, VI, op. cit., p. 15.
17 Pour une interprétation de la signification politique de ces textes, cf. désormais l’importante étude de G. Sacerdoti, Sacrificio et sovranità. Teologia e politica nell’Europa di Shakespeare e Bruno, Turin, Einaudi, 2002. Inutile de souligner l’imbrication dans la Cabala de thèmes érasmiens et de la « docte ignorance » du Cusain. La fortune de Nicolas de Cues au xvie siècle et celle de l’expression même de « docte ignorance » mériterait d’être approfondie. Cf. pourtant sur ce point F. P. Pickering, « Notes on Late Medieval Tales in Praise of “Docta ignorantia” », Bulletin of the John Rylands Librairy, XXIV, 1940, p. 121-137. L’accusation de scepticisme était parfois assumée en un sens positif par les hérétiques, et associés à l’expression cusaine. Ainsi chez B. Ochino, Laberinti del libero arbitrio o ver servo arbitrio, prescienza, predestinatione, et libertà divina, et del modo per uscirne, Bâle [P. Perna], 1563, p. 246 (en fait 236), pour qui l’issue pour sortir « a un tratto » des « sopra detti laberinti » est appelée la via di dotta ignoranza. Ochino écrit : « gli Academici (…) vedevano che quel che oggi pareva lor vero, doman pareva lor falso, non volevano affermare cosa alcuna assertivamente, ma di tutte le cose dubtavano, per non cadere nel precipitio dell’errore et della falsità » (Predica XIX). Une nouvelle édition de l’œuvre d’Ochino est en cours d’impression.
Auteur
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Alfonso Ingegno
Preofesseur à l’Université de Florence. Il est l’auteur de livres sur Bruno (Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, La Nuova Italia, Florence, 1978 ; La sommersa nave della religione. Studio sulla polemica anticristiana del Bruno, Bibliopolis, Naples, 1985 ; Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, QuattroVenti, Urbino, 1987) et sur Cardan (Saggio su Cardano, Florence, La Nuova Italia, 1980). Il étudie actuellement la pensée de Malebranche et le débat sur la question du mythe dans la culture du xxe siècle.
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