Théorie et pratique de la dissimulation dans le Spaccio della bestia trionfante
p. 47-63
Texte intégral
«S’io non parlo scoppiarò, creparò certo »1.
1La présente intervention, qui ne peut nullement s’autoriser de connaissances approfondies de la philosophie du Nolain, s’insère dans le cadre d’une enquête plus générale sur les stratégies auxquelles la culture philosophique hétérodoxe a recours au début de l’époque moderne pour aller vers son public et d’abord pour se constituer dans la projection d’un public à atteindre et à conquérir par l’écriture manuscrite et imprimée, en tenant compte des multiples contraintes censoriales.
2Il me faut bien sûr renvoyer d’emblée aux réflexions méthodologiques de Leo Strauss dans son célèbre essai sur la Persécution et l’art d’écrire, qui constitue l’un des rares soutiens théoriques dans cette entreprise2. Je dirai d’emblée que ce soutien est aussi stimulant qu’il est insatisfaisant : parler d’une écriture de la persécution, pour une grand part de la production philosophique jusqu’au XVIIIe siècle (au moins), semble parfaitement légitime (et pour celle de Bruno incontestable), mais faire de ce que Strauss appelle l’« écriture entre les lignes » le mode d’expression privilégié de cette écriture me paraît, d’un point de vue méthodologique, à la fois très fragile et très contestable. En effet, cette interprétation suppose la présence virtuelle d’un message premier, dépositaire de la pensée authentique de l’auteur, à déchiffrer dans et par le texte. Or l’existence même d’un tel message, séparable du texte qui en suggère la présence, est discutable, dans la mesure où, précisément, il n’existe pas, sauf exception, un texte matriciel tenu secret, auquel on aurait procédé à un encodage cryptographique ou à une réécriture oblique. Aussi n’y a-t-il pas de méthode pour faire apparaître, comme un révélateur d’encre sympathique, une quelconque écriture entre les lignes. Rigoureusement parlant, il n’y a rien entre les lignes ; tout ce à quoi renvoie le texte soumis à la censure par des signes appropriés, en lui et au-delà de lui, ces virtualités de sens qu’il appartient au lecteur de réaliser, sont inséparables de la matière textuelle telle qu’elle se présente. Aussi faut-il rechercher une méthode de lecture qui tienne compte de cette absence de signes « entre les lignes » et de la présence obstinée du texte réellement écrit, avec toutes ses procédures argumentatives et rhétoriques susceptibles effectivement de désigner, ou plutôt de susciter délibérément un sens caché dans l’opération de lecture. En outre, le modèle proposé par Strauss, apparaît très difficilement applicable à des auteurs comme Bruno, dont l’hétérodoxie n’est pas d’abord cryptée, ou secrètement insinuée, mais bien plutôt éclatante, tout en restant prise dans des dispositifs de protection, sans lesquels il leur aurait été impossible de publier leur pensée.
3D’ailleurs parler de dissimulation chez Bruno peut paraître paradoxal ; on aurait même plutôt envie de dire spontanément que c’est bien au contraire le refus de la dissimulation et la revendication de la plus entière sincérité, au point de se muer en défi, qui caractérise une œuvre surabondante de sens et d’expressivité. Une œuvre qui semble aller sans trembler, quoi qu’il en coûte, jusqu’au bout de ses audaces stylistiques et conceptuelles. La destinée humaine, tout autant, semble attester d’un refus, voire d’une incapacité viscérale à la dissimulation, jusqu’au bûcher.
4Bruno lui même fait plusieurs fois dans son œuvre l’éloge des « libres parleurs ». Ascanio dit dans le Chandelier, à propos de Momus (et l’on sait l’importance de la figure de Momus, « le censeur de Jupiter » chez Bruno), que les libres parleurs « sont partout indispensables » : « d’abord pour faire prendre conscience aux princes et aux juges des erreurs qu’ils commettent, et pour les rendre impitoyables envers les fainéants comme envers les vils flatteurs ; deuxièmement, pour les empêcher de décider une chose plutôt qu’une autre sans crainte de se tromper ; troisièmement, parce que, quand on les contrarie, la beauté et la vertu deviennent plus belles, plus manifestes, plus éclatantes, elles s’affermissent et se renforcent »3. N’y a-t-il pas là comme un véritable programme d’action civile et politique, à la fois de conseil et de critique, de la « libre parole » ? On trouve la même réflexion, ou presque, dans le Spaccio, toujours au sujet de Momus, où Jupiter dit que le dieu de la raillerie est « de ceux qui savent porter plus de vérité à l’oreille du prince que toute la cour ensemble, et grâce auxquels ceux qui n’osent parler parlent sous les apparences du jeu en lançant et relançant des propos »4. Mais, il apparaît bien alors que cette liberté de parole est une liberté dans les chaînes, une liberté soumise aux dures contraintes de la société aulique, et que seule peut se permettre le bouffon, par la licence du jeu, en impulsant et réactivant sans cesse l’échange verbal, comme le personnage de Momus du Spaccio, anime l’échange dialogique, et pousse plus loin la pointe critique. Mais alors, bien sûr, avec la figure de Momus, fameux conseiller et praticien de la parole audacieuse et oblique dans la culture humaniste depuis Alberti jusqu’à Érasme5, le libre parleur apparaît paradoxalement comme une figure de la dissimulation, au sens fondamental, de la dissimulation silénique, qui fait rire les imbéciles, et décile les yeux des plus subtils6.
5Pourtant Bruno dit aussi de lui-même, dans l’épître explicative du Spaccio, qu’il ne prétend à rien d’autre qu’à « la simplicité, à la sincérité et à la vérité », qu’il « dénomme librement », « donne son nom propre à ce à quoi la nature donne son être propre » et ose appeler « le pain, du pain et le vin, du vin »7 ? Mais précisément cette formule dissimule sans doute, outre un vers de l’Arétin se flattant d’appeler « pain le pain, et cazzo le cazzo »8, une saillie, à peine voilée, mais voilée quand même, contre la transsubstantiation eucharistique (le pain n’est rien que du pain, le vin n’est rien que du vin), rendue particulièrement blasphématoire par sa connotation arétine. Les œuvres de Bruno regorgent de tels dispositifs d’écriture, que l’on retrouve d’ailleurs très largement dans l’ensemble de littérature hétérodoxe de l’époque : allusions tacites, citations inavouées et détournées, parodie, ironie, équivocité, recours à la fable, à l’allégorie et à la métaphore, jeu dialogique, etc.
6Ces dispositifs ont de très nombreux usages et je crois qu’il faut dire d’emblée que leur fonction, chez Bruno comme chez tous les auteurs qui les exploite, ne se limite pas à la construction d’un écran protecteur, dans la mesure où ils participent pleinement à la constitution d’un sens qu’ils expriment et voilent en même temps. Ceci bien sûr, soi dit en passant, interdit de concevoir l’écriture de la dissimulation selon un modèle cryptologique. Ces procédures, dont on peut dire que la fable allégorique elle-même dans le Spaccio est la forme globale (macro-structurale), permettent en tout cas à Bruno, entre autres choses, de développer dans ses ouvrages une critique à la fois d’une extrême virulence et d’une extrême précision (sans égale dans la littérature philosophique de la fin du xvie siècle9), non seulement du christianisme en général et en lui-même, mais des positions dogmatiques respectives des catholiques et des protestants. C’est aussi à travers ces mêmes dispositifs que le Nolain peut envisager de manière conséquente et circonstanciée sa propre réforme de la religion chrétienne, conformément à sa conception des relations entre philosophie, politique et religion. Il faut ici renvoyer tout particulièrement à tout ce qu’Alfonso Ingegno a montré dans ses deux ouvrages essentiels sur le Spaccio della bestia trionfante10, et ce qu’il a encore développé pour nous aujourd’hui11. Mais précisément, si ces ouvrages étaient nécessaires, c’est bien que la pensée de Bruno se donne dans le Spaccio à travers des dispositifs de protection d’une grande complexité. Je voudrais ici me contenter d’examiner comment Bruno met en place dans le Spaccio quelques uns de ces dispositifs, en relation étroite avec la manière dont il justifie leur présence et leur nécessité, et surtout avec le statut qu’il confère lui-même à la dissimulation, dans sa réforme morale projetée par la fable allégorique.
7Bruno consacre quelques lignes lumineuses à la double pratique de la dissimulation, vicieuse et vertueuse, dans le second dialogue du Spaccio. Il s’agit d’abord d’une révocation, qui associe jactance et dissimulation, auxquelles doit se substituer la pure simplicité. Momus en effet, s’emporte contre Mars faisant l’éloge de la belliqueuse et impérieuse Espagne, identifiée à la constellation de Cassiopée : il demande à Jupiter qu’on prive Mars, ce « capitaine d’armée » (« capitan di squadre ») de son « arrogance » et de cette « bonne femme » qui est son « vivant portrait »12. Mars est ainsi brocardé comme soudard plein de jactance, identifiable au caractère du « miles gloriosus » de la comédie latine, si abondamment reprise par la comédie moderne, et si fréquemment associée à l’Espagne, nation réputée arrogante et belliqueuse. Le vice dénoncé est précisément l’arrogance, qui consiste à s’arroger des qualités que l’on ne possède pas, ou jactance (iattanza), qui « exhibe et annonce » (« ostenta e predica ») « plus qu’elle ne possède »13. Ce vice est associé à son opposé, la dissimulation « qui cache ce qu’elle a et fait semblant de ne pas l’avoir, et affecte de posséder moins que ce qu’il y a »14. Le vocabulaire permet d’identifier immédiatement la source de Bruno : il s’agit d’Aristote. C’est en effet par les termes de iactantia et de dissimulatio que les traducteurs latins du stagirite rendaient communément la distinction établie dans l’Éthique à Nicomaque (IV, 13) entre eironeia et aladzoneia15. La médiété, dont le Stagirite dit qu’elle n’a pas reçu de nom, et dont Thomas d’Aquin faisait la veritas, la vérité comme vertu morale, prend chez Bruno le nom de Simplicità. La Simplicité – qui s’avance d’un pas assuré et confiant, accompagnée de la jactance à sa gauche et de la dissimulation à sa droite, à pas suspicieux et craintifs – est la suivante de la Vérité, et elle prend au ciel la place de Cassiopée pour rester proche de sa reine (la Vérité), laquelle occupe le lieu de la petite ourse, dont la fausseté, l’hypocrisie et l’imposture, entre autres vices majeurs, ont été chassés16. La simplicité, explique Bruno, plaît aux dieux parce que, par son uniformité, elle « représente en quelque manière le visage divin, et en a la similitude »17, aussi toujours sera-t-elle attractive, à la différence de la jactance et de la dissimulation, qui sont haïes dès lors que l’on s’aperçoit qu’elles ne sont pas ce qu’elles paraissent. De sorte qu’elles sont jugées toutes deux indignes du ciel, et indignes de s’unir à celle « qui se trouve habituellement au milieu d’eux », car la simplicité ne saurait rien ajouter à son être par la jactance, ni rien en enlever par la dissimulation18.
8Cependant leurs statuts, et leurs relations respectives à la vertu médiane sont bien différents, comme ils l’étaient du reste déjà chez Aristote : en effet, la « Dissimulation appliquée » (studiosa) reste plus proche de la simplicité que la « vaniteuse » (boriosa) Jactance : sans être une déesse, elle est « servante de la Prudence et bouclier de la Vérité »19. « la Prudence a l’habitude d’en revêtir et d’en envelopper la Vérité pour la soustraire parfois à l’envie, au blâme et à l’outrage », de sorte que « même les dieux en font parfois usage », ce qui signifie qu’elle est alors, employée à bon escient, irréprochable20. Dans l’Épître explicatoire, Bruno résume le processus en ces termes : avec Cassiopée sont démis tous les vices qui « se voient dans le champ de l’Ambition et de la Fausseté », comme « la Vaine Gloire, la Hauteur, l’Arrogance, la Jactance », alors qu’à leur place « montent la Majesté mesurée, la Gloire, le Décorum, la Dignité, l’Honneur et leur compagne », toutes vertus qui « d’ordinaire se déploient dans les champs de la Simplicité, de la Vérité […], par élection principale »21. Cependant il arrive que « sous la force de la Nécessité », elles tombent dans le champ de la « Dissimulation et de ses semblables, qui par accident, peuvent être le refuge des vertus »22. Ici Bruno s’écarte considérablement d’Aristote, qui réhabilitait aussi une certaine forme d’eironeia-dissimulatio, mais pour faire de sa pratique une sorte de vertu sociale – l’art de nier avec modération certaines de ses qualités personnelles, à l’exemple de Socrate, qui confère de la distinction au comportement. Cette leçon du Stagirite, associée à celle de Cicéron, qui fait de la dissimulation socratique un modèle d’urbanité civile23, sera abondamment reprise, sous des formes multiples, dans les théories de la civilité à la Renaissance24. Mais Bruno insiste sur une toute autre idée, qui apparaît souvent d’ailleurs liée à la précédente : à savoir sur l’usage prudentiel de la dissimulation, pour affronter la nécessité, sans renoncer à la vertu, mais plutôt en rendant sa pratique effective. Il n’est certes pas le premier à donner cette importance à la dissimulation et à ses compagnes : Pontano avant lui25, et surtout Cardan ont insisté à la fois sur la nécessité pratique et sur la licéité morale de recourir à la dissimulation et à la feinte, voisines mais bien distinctes du mensonge, pour affronter avec succès les dangers multiples de la vie civile et de l’action politique. Il faudrait par exemple, en particulier, citer ici les textes les pages remarquables de la Prudence civile de Cardan26. Dans les mêmes années, la naissante littérature de la raison d’État, Botero, mais aussi Juste Lipse, et à leur suite une multitude d’autres, font relever la dissimulation et la simulation de la bonne prudence politique, et les distinguent de l’usage scélérat et tyrannique du mensonge et de la perfidie. Bruno cite lui-même une très belle octave de l’Orlando furioso de l’Arioste, où le “simular”27 est défendu pour les “bienfaits” qu’il apporte : éviter « et les maux, les blâmes, et la mort », « en cette vie mortelle, toute pleine d’envie ». Mais chez lui, il y a plus : il revient à la prudence de dissimuler la vérité au profit de la vérité elle-même, pour la protéger de l’envie, du blâme et de l’outrage, mais aussi, comme nous le verrons, pour la rendre désirable. Le Nolain place ainsi très nettement la dissimulation au service de sa vocation philosophique, de sa vocation d’auteur au service de la vérité. De la même façon, sa haine implacable de l’arrogance et de la vanité, omniprésente dans son œuvre à travers la dénonciation sans cesse réitérée de la pédanterie et de l’asinité néfaste des doctes, ne prend son véritable sens qu’une fois replacée dans le cadre de son combat philosophique28.
9 Cette relation positive de la dissimulation à la vérité sous la pression de la nécessité, doit être comprise en rapport avec la conception brunienne de la prudence, telle qu’elle est aussi exposée dans le Spaccio par Sofia. Bruno y articule rigoureusement, dans le sillage de Ficin, les notions de prudence et de providence, mais celle-ci assume chez le Nolain un sens rigoureusement immanentiste absolument incompatible avec la providence chrétienne, alors que la prudence proprement dite devient la vertu philosophique par excellence29. Cette déesse a donc deux noms : « providenza en tant qu’elle se trouve dans les principes supérieurs », elle ne fait alors qu’une seule et même chose avec la vérité, unité, entité essence, liberté et nécessité30 ; « prudenza, en tant qu’elle est mise en œuvre par nous-mêmes »31 et elle consiste alors « en un certain discours temporel » ; elle tend « aux mortels le bouclier grâce auquel, à l’aide de la raison, ils sont fermes contre l’adversité, nous enseignant ainsi à faire preuve d’une plus prompte et vive attention ; lorsque de plus grands dommages nous menacent et se font craindre ; de sorte que les agents inférieurs s’accommodent aux choses, aux circonstances et aux occasions ; les âmes et les volontés ne changent pas mais s’adaptent ; de sorte que rien n’arrive par surprise à l’improviste aux hommes de bon sens : ils ne sont incertains de rien, mais se gardent de tout, se souvenant du passé, ordonnant le présent, prévoyant l’avenir »32. La figure du prudent qui s’impose alors n’est pas celle du phronimos de la tradition aristotélicienne, tout entier tourné vers la praxis (et qui suppose un partage des rôles entre la sagesse contemplative et la prudence active), mais bien plutôt celle d’un sage agissant ou d’un prudent contemplatif, qui sait s’accommoder aux circonstances et aux occasions, du fait même de la relation privilégiée avec la vérité, telle qu’elle est accessible à l’homme, c’est-à-dire non en elle-même, mais en ombres et simulacres33. Ainsi, la prudence, définie comme la « raison principale qui concerne l’universel et le particulier », est-elle d’abord la vertu dont procède le savoir accessible à l’homme, du plus universel (dans ce texte du Spaccio, elle a la dialectique pour suivante et pour guide la métaphysique, comme science « qui prend en considération les universaux de toutes les choses qui tombent sous l’entendement humain »34), au plus particulier, en tant qu’il revient à ce savoir de l’universel et du particulier de régler l’action, par délibération, en fonction des circonstances et des occasions.
10Dans cet exercice, la prudence rencontre « deux ennemies vicieuses qui lui tendent des pièges » : « à sa droite l’astuce (callidità), la mauvaise ruse (versuzia) et la malice (malizia), à sa gauche la stupidité, la mollesse et la paresse »35. On peut même dire que l’exercice de la prudence n’est rien d’autre que le combat permanent contre ces deux ennemies impitoyables. La dissimulation, qui sert et protège la vérité avec constance et patience, dans ce combat incessant contre la ruse malicieuse et la stupidité désœuvrée, est l’assistante privilégiée de la prudence. Ce combat est à la fois, inséparablement, une lutte du philosophe avec lui-même et face à l’hostilité extérieure ; à la fois contre les ennemis qui sont en lui, et ceux qui sont hors de lui36. Et l’on comprend bien alors qu’il y va d’abord, avec cette lutte de la prudence, du travail philosophique lui-même, qui se constitue dans une résistance intérieure permanente à l’astuce sophistique et à l’inertie, et dans une lutte perpétuelle contre l’imposture sous toutes ses formes, et contre la résignation à l’ignorance. La philosophie est bien alors envisagée ici en tant qu’elle va à la rencontre d’un public, en tant qu’elle est un discours public et un travail d’écriture destiné à la publication. C’est dans les circonstances et les occasions de la publication de la philosophie et de son enseignement, pour combattre la malignité astucieuse et l’ignorance des hommes, et à la fois pour solliciter leur sagacité et leur appétit de savoir, que la dissimulation est tout particulièrement nécessaire.
11C’est en laissant la parole à l’Empressement (Sollecitudine), à l’assiduité requise par le service de la vérité, qui invoque l’aide de la Sagacité, que Bruno dans le Spaccio expose peut-être avec le plus de précision les raisons d’une nécessaire dissimulation. Cet extraordinaire passage du second dialogue fait suite à un éloge du risque par invocation de la gloire : « Amour de la gloire, expose à mes yeux combien c’est chose laide à voir et chose honteuse de se soucier de sécurité en entrant dans une entreprise ». L’empressement poursuit :
Sagacité, fais que je ne me retire pas des affaires incertaineset douteuses, que je leur tourne pas le dos, mais que doucement, tout doucement je m’écarte en sûreté. Pour éviter que mes ennemis ne me retrouvent et que leur fureur ne s’abatte sur moi, brouille mes traces enmarchant à ma suite. Fais-moi passer par des chemins éloignés des demeures de la Fortune, parcequ’elle n’a pas le bras long et qu’elle ne peut s’occuper que de ceux qui sont près d’elle, qu’elle ne remue que ceux quise trouvent dans son urne […] Fais en sorte que mon travail soit à la fois occulte et ouvert : ouvert, pour éviter que chacun ne le recherche et n’enquête ; occulte afin qu’un très petit nombre puisse le retrouver. Car tu sais très bien que les choses occultes sontoujours un objet d’enquête et que les choses enfermées excitentla convoitise des voleurs. De plus, ce qui est exposé àla vue est tenu pour vil, et l’arche ouverte n’est pas recherchée avec diligence37.
12On peut lire ce texte comme un véritable manifeste en faveur de la dissimulation dans l’écriture de la philosophie, et le considérer comme une clé de lecture du Spaccio lui-même. D’ailleurs sous la figure allégorique, il est bien difficile de ne pas entendre résonner la voix de Bruno lui-même, aux prises avec les difficultés de son propre texte, dans le double souci d’être lu et de se protéger. La sagacité est nécessaire pour trouver des chemins détournés, loin de la fortune, et pour brouiller les traces derrière soi afin d’échapper à la persécution. La difficulté est d’accomplir un travail tout à la fois “occulte” et “ouvert” (aperto), “ouvert” dit-il pour que tous ne le recherchent pas, et “occulte” pour qu’un petit nombre seulement le découvrent : la formulation est elle-même occulte, et ne peut que désigner l’écriture d’un texte à deux niveaux, l’un ouvert précisément à tous, et tel qu’il n’invite pas tout un chacun à en pénétrer le sens occulte, et l’autre occulte, c’est-à-dire ouvert seulement à quelques uns. Cette conception d’un double public, selon le clivage des rares sages et de la foule ignorante, est aussi ancienne que la philosophie elle-même, comme l’a montré Leo Strauss, mais elle est particulièrement prégnante dans la tradition averroïste à laquelle Bruno se rattache manifestement ici (ce qui ne veut pas dire que la doctrine brunienne ne modifie pas de manière substantielle cette tradition élitiste)38. À ces considérations, Bruno ajoute l’idée, elle aussi traditionnelle, de l’importance du secret pour stimuler le désir de connaître, car ce qui s’exhibe au grand jour s’avilit. Ce qui ressort du passage, c’est peut-être surtout la terrible difficulté pour la sagacité de répondre à l’appel et au défi qui lui est lancé : se montrer en même temps ouvert aux uns et fermé aux autres, satisfaire le désir de connaissance superficielle des uns et exciter le désir d’un savoir plus profond chez les autres.
13Ce sont au fond les difficultés, peut-être insurmontables, rencontrées par toute écriture de la dissimulation, et dont témoigne d’abord le Spaccio lui-même, l’œuvre sans doute où, avec la Cabale, Bruno se risque le plus, tout en déployant cet imposant dispositif de protection qui se confond en fait avec le mode d’exposition choisi : la fable dialoguée de la réforme des cieux. Parce qu’il faut bien dire qu’une partie importante du fond, à commencer par la mise en cause des principes mêmes du christianisme, est à peine voilé par la fable allégorique (en ce sens l’occulte n’y est que trop ouvert), alors qu’une lecture strictement littérale y est rendue impossible du fait même de la forme d’expression adoptée, tellement d’ailleurs que le titre montre une tentative manifeste pour focaliser l’attention du public protestant (le livre est paru en Angleterre) sur le seul trône romain (la « bête triomphante » de l’apocalypse, usuelle, dans la littérature protestante, pour désigner le pape39), alors qu’il y va surtout, comme on sait, d’une critique féroce de Luther et de Calvin.
14 De nombreuses allusions du Spaccio ne sont que trop transparentes : ainsi, pour ne prendre qu’un exemple fameux, quel lecteur serait-il suffisamment obtus pour ne voir qui cache la figure d’Orion, « le plus grand scélérat et coquin que possède la Grèce », mage au petit pied, homme de jactance s’il en fut, qui se promène sur les eaux, fait danser les crabes et sauter les boiteux, permet aux taupes de voir sans lunettes, et surtout prétend qu’il est Jupiter lui-même ? « Oh Christ ! c’est de toi que la fable parle sous un nom déguisé », note un lecteur anonyme contemporain en marge de son exemplaire40. Les juges sans doute non plus ne s’y tromperont pas, lorsque dans la toute dernière phase du procès, le livre est découvert et présenté comme constituant en lui-même l’un des quatorze motifs de la condamnation énumérés par Gaspard Shopp au lendemain du bûcher41. Il y a même un endroit, dans le passage sur Orion, où le Christ est presque nommé, lorsque Minerve s’interroge sur ce qui se passerait si se faisait passer pour Jupiter non pas Orion lui-même, « qui est grec et homme de quelque valeur », mais un autre « de la race la plus pourrie et la plus corrompue qui soit au monde »42. Cette exploitation du lieu commun antisémite est transparente. C’est comme si, à certains moments, Bruno ne pouvait s’empêcher de crever l’écran protecteur, pourtant minimal, du dispositif allégorique.
15Mais à la fois, le Spaccio est une œuvre dont le sens est souvent extrêmement difficile à pénétrer. D’abord elle est bardée de références textuelles non signalées, dont la restitution est pourtant presque indispensable pour une approche correcte, comme l’ont montré les commentateurs : à Érasme et aux théologiens de la réforme, mais aussi à Averroès et à Machiavel. Ensuite ; le détail de la fable allégorique pose d’importants problèmes d’interprétation, surtout lorsqu’il y va, non seulement de la critique des appareillages dogmatiques et théologiques des catholiques, des calvinistes et des luthériens, mais aussi de la possibilité d’une réforme cohérente de la religion chrétienne, conforme à la manière dont Bruno pense les relations de la philosophie au religieux à travers la médiation du politique. Le sens exact à donner à tout ce qui est dit du fleuve Eridan par exemple et de la chair du Lièvre à propos du sacrement de l’eucharistie, de sa critique et de son maintien nécessaire, ne va certes pas de soi, y compris pour un lecteur de connivence libertine43. Évidemment je ne peux absolument pas m’engager ici, dans l’examen approfondi de ces difficultés, et je me contenterai (une fois encore) de renvoyer aux travaux d’Alfonso Ingegno44.
16Aussi me contenterai-je, pour terminer, de quelques remarques sur les premières pages du Spaccio tel qu’il se présente au lecteur, c’est-à-dire le début l’Épître explicatoire, qui délivre des indices précieux et à la fois très déroutants, sur les dispositifs prudentiels mis en œuvre dans les dialogues qui suivent. Ils permettent de caractériser la spécificité de la dissimulation brunienne, et peut-être de comprendre les apparentes inconséquences que je viens de signaler.
17Dans ce texte dédié à la grande figure de Philip Sidney – et il y aurait sans doute beaucoup à dire sur le sens de cette adresse, qui est aussi une demande de protection45 – Bruno insiste d’abord sur la diversité des tempéraments de ses lecteurs potentiels et de la contrariété des jugements qu’ils ne manqueront pas de porter sur son œuvre. Ce constat conduit à l’affirmation de la partition aristocratique entre la multitude des sots et le petit nombre des sages et des justes. Cela ne veut d’ailleurs pas dire que la diversité se laisse réduire à cette opposition massive : elle travaille bien plutôt cette opposition, et Bruno se montre attentif, dans la suite, comme d’ailleurs dans tous ses textes, à satisfaire cette variété des tempéraments, par la variété de son œuvre elle-même, qu’il a composée en sorte « que chacun cueille (…) les fruits qu’il peut cueillir selon la capacité de son propre récipient »46, ce qui suppose bien sûr l’aménagement de divers niveaux de lecture légitimes, et non le montage d’un dispositif duel, selon lequel un premier niveau serait aménagé pour piéger les sots et un second pour satisfaire les bons esprits.
18Mais ce clivage entre la foule ignorante et les sages lui permet d’introduire le motif socratique, érasmien et rabelaisien du Silène47, dont Michele Ciliberto à justement dit qu’il était pour Bruno « une dimension structurale de la réalité et de sa philosophie elle-même »48 : « Nous laisserons donc la multitude se gausser, se moquer, se rire et se divertir de l’apparence (superficie) des Silènes grimaçants, comiques et histrioniques, sous lesquels se trouve couvert, caché et protégé le trésor de la bonté et de la vérité »49. La dissimulation brunienne est silénique : le comique, la grossièreté, le grotesque sont suscités pour protéger et indiquer à la fois la bonté et la vérité de la doctrine ; c’est exactement en ceci que la dissimulation consiste pour le sage à se montrer moindre et autre qu’il n’est : histrion, bouffon, fou. En ceci, il s’oppose diamétralement à ses pires ennemis, ceux qu’Érasme nomme les « silènes inversés », les pédants dont le portrait suit immédiatement : ces « hommes plus nombreux qui sous le sourcil sévère, le visage fermé, la longue barbe, la toge magistrale et grave, doctement et au détriment du monde entier, cachent une ignorance non moins vile que vaniteuse, et une crapulerie, non moins pernicieuse que célébrée »50. Dans ce portrait, dont le style est lui-même silénique, on aura reconnu l’homme de jactance, qui fait montre d’être plus qu’il n’est, faux docteur et vrai pédant. La cible est ici au premier chef le sophiste théologien de la religion mensongère (la religion du Christ), comme la suite du texte permet de l’établir, si l’on veut bien appliquer les conseils de la lecture silénique. Le silène dissimulateur et le faux docteur s’opposent diamétralement : de sorte que c’est par l’appréhension de la fausseté et de la laideur morale dissimulée sous l’apparence superbe et la morgue du pédant théologien que l’on peut accéder à la vérité du silène. Alors peuvent être restituées la vérité et la sagesse cachées du silène ridicule et méprisé. Pour accéder à la vérité du silène, il faut inverser les valeurs couramment célébrées, voir leur fausseté, et restaurer celles-là mêmes dont elles sont la négation : toute la démarche philosophique du Spaccio consiste à opérer cette inversion silénique des valeurs, qui n’est autre qu’une inversion des valeurs chrétiennes. C’est pourquoi, paradoxalement, Bruno peut affirmer au même endroit n’avoir jamais prétendu à rien d’autre « qu’à la simplicité, à la sincérité et à la vérité »51, car il précise bien que, pour en juger ainsi, il faut déjà avoir entrepris l’inversion silénique des valeurs : ne plus croire « que les œuvres et les effets héroïques soient les vains fruits d’une absence de valeur », ne plus « considérer qu’une foi sans discernement soit un sommet de sagesse », distinguer « les impostures humaines des conseils divins », ne plus « considérer l’art de contrevenir à la loi naturelle comme un acte de religion et de piété surhumaine », etc.52, c’est-à-dire qu’il faut accepter d’accomplir le chemin de la critique philosophique du christianisme avec Bruno, et devenir soi-même Silène, restaurer dans sa propre vie les valeurs naturelles, rétablir le lien originel entre l’homme et le divin, brisée par l’imposture du Christ, en lui substituant la médiation de la nature.
19Mais le Nolain a la conviction que ces lecteurs là, capables d’une complète conversion silénique, sont les plus rares. Comme je l’ai déjà indiqué, cela ne veut pas dire qu’il rejette tous les autres, en les maintenant à un niveau du texte dont on pourrait dire qu’il est faux. Tel n’est pas le cas, chacun puisera dans le texte selon sa capacité, et même le plus superficiel y trouvera une fable morale qui l’édifiera : c’est bien ainsi d’ailleurs que le Spaccio applique dans la pluralité des niveaux de lecture qu’il permet, la conception que le Nolain, dans le sillage de l’averroïsme, propose de la religion, ou lex, comme fable morale nécessaire à la concorde sociale et à l’ordre politique, à cette différence près que son ontologie du changement le conduit, de fait, à mettre en cause la séparation drastique (qu’il semble pourtant si souvent faire sienne) entre deux formes d’humanité qui s’excluent, au profit d’une gradation continue des capacités, qui n’est pas figée, mais mobile53 : Bruno n’a pas peur de dire en substance que le nombre des philosophes, et celui des hommes de mérite en général, pourrait être infiniment plus grand si les conditions à la fois naturelles, sociales, politiques et culturelles étaient réunies54. Du reste, une telle partition de l’humanité est proprement inconcevable pour une pensée où un contraire contient toujours l’autre. Il faudrait ici développer la doctrine nolaine de la double asinité, magnifique expression du principe métaphysique de coincidentia oppositorum55.
20Quoi qu’il en soit, le Nolain a toutes les bonnes raisons de se méfier et de se défier de tous ses lecteurs qui ne seront pas capables de la plus entière sagesse du texte : à leur égard la dissimulation est de rigueur. C’est à leur intention qu’il multiplie les déclarations équivoques, conformes à la sagesse silénique, mais qui peuvent aussi être comprises en un sens faible, dans le cadre d’une réforme interne de la morale chrétienne et non plus du tout de son inversion : l’éloge des œuvres, l’invocation de la foi authentique, le rejet des impostures humaines, peuvent, après tout, être entendus de cette manière. De même, qui pourrait désapprouver, lorsque Bruno déclare solennellement : « j’approuve ce qui est communément estimé digne d’être approuvé par tous les sages et tous les bons »56 ? Enfin c’est aussi à un tel souci prudentiel, que me semble obéir, au même endroit, la déclaration tout aussi solennelle, selon laquelle rien dans l’ouvrage ne saurait être reçu sans une extrême malignité comme relevant de l’assertion, de l’affirmation, Bruno se réfugiant alors derrière la structure dialogique de l’œuvre : « que l’on considère (…) qu’il s’agit de dialogues, où interviennent de nombreux interlocuteurs qui font entendre leurs voix et qui rapportent les discours de bien d’autres, qui de la même façon abondent dans leur propre sens, raisonnant avec toute la ferveur et le zèle possible et qui leur est approprié »57. Où ce qui est dit de la polyphonie contrastée du dialogue est par ailleurs tout à fait conforme à la pensée du Nolain, mais il va de soi que l’enjeu du dialogue est l’exposition de la philosophie morale du Nolain et non l’échange inoffensif d’opinions probables. C’est bien du reste pour montrer que le lecteur conséquent ne doit pas en rester à ce relativisme superficiel de la variété dialogique, et pour relancer le désir de pénétrer les arcanes du texte, que Bruno prend aussi soin d’ajouter une phrase énigmatique : « Que vous voyiez des propos sérieux ou facétieux, pensez que tous sont également dignes d’être examinés avec des lunettes peu ordinaires »58.
21La double fonction de la dissimulation silénique est ainsi réaffirmée : protéger la vérité sans la trahir, la réserver à ceux qui s’en montrent dignes par l’effort et l’exercice de la sagacité, sans abaisser les autres, mais en les édifiant selon leur capacité ; rendre le vrai désirable, par la variété et la singularité énigmatique du propos, les contrastes d’humeur et de ton, les ombres savamment ménagées de la fable et de l’allégorie.
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22Après tout ce qui a été dit en l’honneur de la dissimulation, il ne s’agit pas du tout, comme certains le font, de regretter ces temps où les dures contraintes de la censure affûtaient les styles et aiguisaient la pointe de la pensée. Il s’agirait plutôt de s’inspirer de la liberté et de la radicalité de l’écriture et de la pensée brunienne, pour déjouer aujourd’hui, ici et maintenant, les contraintes drastiques de l’autocensure universitaire. À l’heure où l’Église implore un pardon général sur tous les maux qu’elle a causés, qu’elle cause et qu’elle causera, et un pardon particulier pour le bûcher du 17 février 1600, je crois qu’il n’est pas inutile de rappeler quelques uns des gestes d’impiété de Bruno : par exemple, lorsque selon ses camarades de prison il traite le Christ, littéralement, de « chien cocu » en faisant la figue au ciel, ou bien lorsqu’il gratifie les chrétiens du noms d’ânes bâtés dans l’Expulsion et dans la Cabale. Ce simple rappel rendra bien sûr pour certains le geste pontifical encore plus magnanime, et pour d’autres encore plus ridicule qu’il ne l’est (s’il est possible). Il nous prévient ainsi d’en faire autant (imaginons la ligue des libres penseurs demandant solennellement pardon à l’Église pour tous les blasphèmes prononcés depuis deux mille ans ! Cela serait assez cocasse). Mais d’une certaine façon c’est là où on nous attend avec ces pieuses commémorations philosophiques, dans le cadre de la réconciliation œcuménique des pensées molles, qui est sans doute le triomphe laïque de l’asinité chrétienne. N’est-on pas allé, dans ses journées jusqu’à parler du « désir de bûcher » chez Giordano Bruno ? D’aucuns renchérirent même, en faisant remarquer que vraiment, en se conduisant aussi mal avec tous, partout où il passait, le Nolain n’avait jamais cherché autre chose. On laissera au lecteur le soin de qualifier comme il l’entend cet inquiétant revers de la mauvaise conscience repentie et absoute.
23Qu’on ne se laisse donc pas avoir, et mieux vaut braire avec Artaud le Momo (un Momus à la mesure des temps), lorsqu’il dit dans ses fragments d’une Histoire de Jésus Christ que « Christ en hébreu veut dire ânier / et il veut même dire pet d’âne, / c’est-à-dire esprit dégagé d’un âne et incarné en homme baudet. Car le nommé Jésus-Christ faisait partie d’une famille d’ânes, et cela est l’histoire vraie. / Car au point de l’histoire (du temps) où nous en sommes maintenant arrivés nous en savons plus rien de l’histoire des choses telles qu’elles étaient, telles qu’elles se sont passées. Il y a longtemps [il y avait] des bêtes qui vivaient à côté des hommes, je veux dire comme des hommes et sur le même plan que les hommes, / et la copulation d’homme à bête et de bête à homme était une chose fréquente, très ordinaire et dont nul n’aurait même pensé à se scandaliser, / tant la bestialisation de l’être / humain / était une chose entendue et sacrée. ». Par delà la réitération du blasphème, on peut d’ailleurs aussi voir là, sous la plume de l’interné de Rodez, comme un éclat de la philosophie naturelle du Nolain.
Notes de bas de page
1 « Si je ne parle j’éclaterai, oui, j’en crèverai », Cena delle ceneri, in Giordano Bruno, Œuvres complètes, sous la direction de Y. Hersant et N. Ordine, Les Belles Lettres, t. II, p. 61 (désormais OC, II, 61. Je renvoie au texte italien, mais me réfère également aux traductions de cette édition bilingue, tout en apportant des modifications, parfois considérables). La présente contribution se place sous l’égide d’une récente déclaration de M. Ciliberto : « La libertas philosophandi, cioè la libertà del pensiero che non accetta nulla che si frammetta tra sé e là verità. Centrale è il rapporto fra verità e dissimulazione, che è uno degli aspetti fondamentali della cultura moderna. Per difendere e salvare la verità, Bruno è anche capace di usare lo scudo della dissimulazione… », L’Unità, le 2 juillet 1999.
2 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, 1952 ; La persécution et l’art d’écrire, trad. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989. Voir aussi « Un art d’écrire oublié », trad. N. Ruwet, Poétique, 38, avril 1979, p. 244-252 ; retraduite in Qu’est-ce que la philosophie politique ? (1959), trad. O. Seyden, Paris, P.U.F., 1992.
3 OC, I, 372.
4 OC, V/1, 88.
5 Leon Battista Alberti, Momus ou le prince, traduit pour la première fois en français par Claude Laurens, préf. de Pierre Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 1993 ; Érasme, Eloge de la folie, chap. xv.
6 Voir infra.
7 V/1, 10. « Nous voyons donc comme il doit être haï, blâmé, persécuté et heurté », dit-il de lui-même dans la même page, sans aucun découragement pourtant, ajoutant immédiatement : « Mais qu’il ne demeure pas oisif, ni mal occupé en attendant sa mort, sa transmigration et sa métamorphose », affirmation prémonitoire qui rejoint ses convictions en matière de métempsycose et qui doit donc être prise d’abord au pied de la lettre.
8 Voir N. Ordine, Le Mystère de l’Âne, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 107 et 197.
9 M. A. Granada estime, sans doute à juste titre, qu’il s’agit de la critique philosophique du christianisme la plus dure que l’on puisse trouver avant Nietzsche, « “Esser spogliato dall’umana perfezione e giustizia”. Nueva evidencia de la presencia de Averroes en la obra y en el processo de Giordano Bruno », Bruniana & campanelliana, V, 1999-2, p. 305-331 (p. 321).
10 Alfonso Ingegno, La sommersa nave della religione. Studio sulla polemica anticristiana del Bruno, Naples, 1985 ; Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, Urbino, 1987. Voir également, Michele Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazioni di Giordano Bruno, Rome, 1986.
11 Cf. dans le présent volume, son « L’Expulsion de la bête trimphante de G. Bruno et la naissance d’une mythologie moderne ».
12 OC, V/2, 293.
13 V/2, 295.
14 « Dissimulazione, la quale occolta, e finge di non aver quel ch’have, e mostra posseder meno di quel che si trova », op. cit., V/2, 295.
15 Cf. par exemple la traduction de Bernardo Feliciano dans l’édition Giuntina (Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complenctentes…, Venise, 1562). Le vocabulaire montre que Bruno ne dépend pas directement de Thomas d’Aquin, qui, dans la Somme Théologique, comme dans son commentaire de l’Éthique à Nicomaque, reprend Aristote pour opposer Ironia et Jactantia. Voir en particulier, II, IIae, q. 112 et 113.
16 Op. cit., V/2, 295. Cf. Épître explicatoire : « En même temps que l’Ourse descendent la Laideur, la Fausseté, le Défaut, l’Impossibilité, la Contingence, l’hypocrisie, l’Imposture, la Félonie », V/1, 32.
17 Une explication de fond est fournie quelques pages plus loin : la Simplicité ne peut rien ni ajouter, ni retrancher, parce qu’étant absolument simple, elle ne se comprend pas elle-même, car celui qui a le sentiment de soi et s’examine devient « multiple » (molto) et « toujours autre » (altro e altro), elle se fait « objet et puissance, connaissant et connaissable » et il faut dire en fait qu’elle se « comprend négativement », parce qu’elle « ne peut pas être cachée à elle-même », V/2, 297-299.
18 « … la non può aggiongere a l’esser suo con la iattazia, e non può suttraere da quello con la simulazione », V/2, 297.
19 V/2, 299.
20 V/2, 297. Juste après, Solino ajoute : « même si parfois elle ne disconvient pas aux dieux ».
21 V/1, 37. Voir également la formule, « Cassiopée de la vanité », ibid., 121.
22 Ibid.
23 « Il est aussi une dissimulation pleine d’urbanité, qui consiste à dire autre chose que ce que l’on comprend […] Le charme et la politesse de Socrate dans ce genre d’ironie et de dissimulation étaient, à mon avis, insurpassables. C’est une façon très élégante, qui s’agrémente même de sérieux », De Oratore, 2, 67. Cf. également Brutus, 292 et Academica, II, 5.
24 Voir par exemple, Baltazar Castiglione, Il Cortegiano, liv. II, chap. xl.
25 Giovanni Pontano, De Prudentia, liv. IV, chap. xi . Cf. Ch. Lazzeri, « Prudence, éthique et politique de Thomas d’Aquin à Machiavel », De la prudence des Anciens comparées à celle des Modernes, Sémantique d’un concept, déplacement des problématiques, publié sous la direction de André Tosel, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Série Agon n° 7, diffusion Les Belles Lettres, 1995, p. 103.
26 « Dissimulatio autem cuius autor fuit Socrates, à simulatione maxime differt, quod in his consistat quae sunt, et nihil agat : simulatio in his quae non sunt et agat : ideo mendacio proprior, illa venustior : quamquam idem finis fallere, chap. liii (« La dissimulation a des utilités toutes pareilles à la feinte, quoiqu’elle soit différente en nature. Elle est occupée sur les choses qui sont, et qui subsistent et la feinte s’emploie sur ce qui n’existe pas. Elle a plus de la fraude, et plus de ressemblance au mensonge : et la dissimulation entre plus avant dans les civilités, et le devoir. Leur fin a de l’égalité, leur objet est la tromperie », La science du monde ou la sagesse civile de Cardan, seconde édition, Paris, Toussainct Quinet, 1652, p. 245). Mais il y a deux formes de simulation : « alia quidem mendacio admista, turpis et infamis, nec digna viro omnino, nedum viro bono : alia sine mendacio : quod simulatio gestu et actionibus, et verbis quae perfectam scientiam non continent, absoluitur : mendaciumsolisverbis, etplanesententiamfalsam continentibus constat (chap. lii) (« Celle qui fait société, et qui se pare du mensonge est indigne d’un homme de bien, et d’honneur : mais celle qui ne l’appelle pas à son secours, qui ne fait que déguiser la vérité par quelques gestes, quelques actions, et quelques paroles, qui reçoivent plusieurs sens ; qui ne démentent point une croyance publique, et qui n’ont pour leur objet qu’une utilité que les lois souffrent, est industrieuse : on la reçoit avec honneur, on la nomme vertu », ibid., p. 239-240). Voir là encore l’ouvrage fondamental d’A. Ingegno, Saggio sulla filosofia di Cardano, Firenze, 1980, passim. Egalement, Gianfranco Borrelli, « Tecniche di simulazione e conservazione politica in Gerolamo Cardano e Alberico Gentili », Annali dell’Istituto Storico Italo-Germanico in Trento, Italy, 1986, 12, p. 87-124 et Guido Canziani, « Sapientia e prudentia nella filosofia morale di Cardano », Rivista di storia della filosofia, XLVII, 1992, p. 295-336 (repris in Sonderdruck aus Girolamo Cardano, Philosoph, Naturforscher, Arzt, Herausgegeben von Eckhard Keßler, Harrassowitz Verlag-Wiesbaden 1994).
27 Il s’agit donc plutôt littéralement de la simulation que de la dissimulation. Bruno ne fait manifestement pas de distinction nette, à la différence de beaucoup d’autres, entre simulation et dissimulation (selon la double définition d’Isidore, reprise entre autre par Cardan : dissimuler consiste à considérer ce qui est comme n’étant pas, et simuler à considérer ce qui n’est pas comme étant). Cette assimilation de la simulation à la dissimulation, ou extension de la dissimulation à la simulation, sur la base d’une définition qui correspond bien toutefois à la dissimulation-eironeia aristotélicienne (feindre de ne pas avoir les qualités que l’on possède) n’est bien sûr pas négligeable, mais je ne peux m’y arrêter ici. Je me permets de renvoyer à ma mise au point Simulatio/dissimulatio, notes sur feinte et occultation, xvie-xviiie siècle, in M. Fattori éd., Il Vocabolario della République des Lettres. Terminologia filosofica e storia della filosofia. Problemi di metodo, Atti del Convegno Internazionale in Memoriam di Paul Dibon, Napoli, 17-18 maggio 1996, Firenze, Olschki, 1997, p. 115-131, ainsi qu’à l’introduction de mon ouvrage : Dis/simulations. Religion, morale et politique au xviie siècle, Champion, 2002. Comme le montre en effet la citation de l’Arioste, qui parle bien de simulation (en un sens qui excède la définition que Bruno donne de la dissimulation, pour correspondre assez bien à la simulation), Bruno assimile simulation et dissimulation (par attraction de la citation il parle de la simulazione comme de l’acte d’ôter à ce que l’on est, opposé à la jactance consistant à ajouter). Le passage cité est extrêmement important car le simular, souvent reproché, « tenu pour un indice d’esprit mauvais », est revalorisé par l’Arioste essentiellement comme moyen d’éviter la persécution (maux, blâmes et la mort même, « parce que nous ne conversons par toujours avec les amis, en cette vie mortelle, assurément plus obscure que sereine, toute pleine d’envie », IV, 1). Ils’agitbiendeladissimulationcommerestrictiondelaparoleafin de se protéger de l’« envie ». Se soustraire à l’envie, telle sera la raison majeure invoquée par Accetto pour justifier la « dissimulation honnête » (Della Dissimulzazione onesta, 1641), mais aussi par les libertins érudits (voir La Mothe le Vayer, Dialogue de la vie privée, vers 1631).
28 La jactance des pédants, docteurs, faux savants etc., est dénoncée d’un bout à l’autre de l’œuvre de Bruno, mais, s’il est vrai que l’aladzon est une figure typique fondamentale de la comédie moderne, comme elle l’était dans la comédie ancienne, sa ridiculisation trouve son lieu naturel dans le Candelaio avec le personnage du pédant Mamfurio dans le Candelaio. Mais les dialogues philosophiques sont aussi pleins de références à la présomption, arrogance et vanité des docteurs, voir par exemple le personnage de Polihimnio dans le Della Causa (et à travers lui Ramus et Patrizi), de Nundinio dans la Cena, etc.
29 Voir Guido Canziani, « Sapienta e prudentia nella filosofia di Cardano », cit., p. 331, rapproche la définition brunienne de la prudence dans le Spaccio de lettres à Giovanni Rucellai sur la fortune de Ficin : « la prudence humaine est un don non de nature simplement, mais beaucoup plus du principe, source et origine de la nature humaine », « la nature humaine en est « l’instrument », alors que son « premier agent » est « le principe divin », in P. O. Kristeller, Supplementum ficinianum, 2 vol. Olschki, Florence, 1937, t. II, p. 171. Voir également R. De Mattei, « Sapienza e Prudenza nel pensiero politico italiano dall’Umanesimo al secolo xvii », in Umanesimo e scienza politica, Milan, 1951. Mario Santoro, Fortuna, ragione e prudenza nella civiltà letteraria del Cinquecento, Naples, Liguori, 1966, 2 vol ; Vittorio Dini, « La prudenza da virtù a regola di comportamento : tra ricerca del fondamento ed osservazione empirica », in Vittorio Dini, Giampiero Stabile, Saggezza e prudenza. Studi per la ricostruzione di un’antropologia in prima età moderna, Naples, Liguori, 1983.
30 V/2, 185.
31 « Saulino. Tu voudrais donc que la prudence arrive en nous à partir de la providence, et que celle-ci dans le monde des idéaux corresponde à celle-là qui est dans le monde physique », V/2, 186.
32 V/2, 186.
33 Pour Nicola Badaloni, la prudence comme providence (la Sofia) : « n’est rien d’autre qu’une vérité comprenant en elle-même son contraire » (introduction à la Cabale, OC, VI, p. xl). Non la vérité suprême (« la vérité incréée elle-même, la cause de tout : c’est en effet par elle que les choses vraies sont vraies et que tout ce qui est, est vraiment ce qu’il est », Cabale, OC, VI, 68), mais la vérité qui descend dans la prudence « en se souvenant du passé, en organisant le présent et en prévoyant le futur » (Spaccio, V/2, 650) : elle devient alors Sofia, sagesse, vérité de degré inférieur mêlée à son contraire. Ainsi, selon la Cabale, « la sagesse créée ne peut appréhender la vérité sans l’ignorance ou la folie et, par conséquent, sans l’asinité, qui les signifie et n’est pas distincte d’elles » : « dans l’asinité concourent la vérité et la connaissance que nous appelons sagesse (sofia) », OC, VI, 74.
34 Ces deux sciences « rapportent toutes leurs considérations à l’usage de la prudence », V /2, 184.
35 Op. cit., p. 187. Voir l’Épître explicatoire : « Là où se trouve le Dragon est placée la Prudence, pour la mettre près de la Vérité, avec ses suivantes (de la Prudence) que sont la Dialectique et la Métaphysique), entourée, à droite de la Finesse et de la Ruse et Malice (Callidità, Versuzia, Malizia) et à gauche de la Stupidité, de l’Inertie, de l’Imprudence. Elle se déploie dans le champ de la Délibération ». L’opposition de la prudence et de l’habileté est centrale dans l’exposé aristotélicien de la phronèsis, Éthique à Nicomaque, liv. VI, 13, 1144a.
36 Le texte à cet égard le plus explicite est sans doute l’extraordinaire Oratio valedictoria, le discours d’adieu à l’université de Wittenberg, où Bruno, une fois encore par le biais de l’allégorie mythologique, décrit sa vocation philosophique, sous les traits de Minerve (Sophia, l’élue du philosophe parmi les trois grâces, les deux autres étant la Majesté et la Beauté) : « Celui qu’elle assiste n’est jamais impuissant à repousser les événements de la fortune par le conseil, ou à les surmonter par la patience. Comme la vie de l’homme sur la terre n’est rien d’autre qu’une guerre, [Minerve] est celle qui renverse la malhonnêteté des scélérats, qui en réprime l’audace et en ruine les desseins (…). Et parce que la sagesse, mère de toute astuce (sollertia), est nécessaire plus que toute autre chose dans la conduite des guerres, qu’elles se fassent contre des ennemis visibles ou invisibles, elle est la déesse des belligérants. On lui attribue un bouclier de claire transparence et entouré de nombreux serpents, car il est de la nature des serpents d’avoir une vue très perçante (parce que cet animal, comme Moïse l’atteste [Genèse, 3, 1], est le plus rusé de tous les animaux de la terre), puisque, si la pointe (acumen) de la vigilance et de la prévoyance, y compris pour les choses les plus lointaines, ne renforce et n’orne le commandant de l’armée, quelle défense pourrons-nous estimer qu’il reste contre de si nombreux et puissants ennemis qui nous entourent et nous attaquent ? On représente le bouclier qu’elle porte très étincelant et cristallin (c’est-à-dire diaphane), parce que là où sera visible la vérité d’un sage et toute la conduite de sa vie (omnis vitae ratio), là se trouve une résistance très sûre et très forte contre les insultes de la fortune. On lui donne un casque avec une crête, parce qu’en toutes choses il faut user non seulement de forces et d’énergie, mais aussi recourir à l’ornement d’un certaine urbanité et modération. Sur le casque de cette déesse il y avait un coq avec les ailes ouvertes prêt à bondir, à la fois parce qu’il est un animal combatif, et parce qu’il est très vigilant, et prévoit quasiment le futur. On lui attribue une longue lance effilée, parce que aussi bien pour se défendre que pour repousser et mettre en déroute, il faut de la finesse d’esprit (acumen ingenii) : et ses dards sont les raisons subtiles, voltigeantes (missiles) et rapides qui blessent l’âme », Opere di Giordano Bruno e di Tommaso Campanella, éd. Guzzo et Amerio, Milan-Naples, 1956, p. 666-668 (je traduis). On voit combien dans ce portrait, où sont associées ruse, vigilance, prévoyance, finesse d’esprit et urbanité, que la sagesse est tout aussi bien la prudence. Le bouclier de la sagesse est transparent, parce que la vérité du sage est sa meilleure défense contre la fortune, et bien sûr pour signifier que l’exhibition de la vérité est d’abord sa vocation propre, mais ce bouclier est entouré de serpents, les plus rusés des animaux, parce que la vérité ne peut espérer tout à fois se communiquer et se protéger que par la ruse. Cette association des serpents et du bouclier transparent fait bien apparaître le paradoxe de la dissimulation brunienne, dont la tâche première n’est pas de cacher la vérité, mais bien plutôt d’en assurer la protection dans son exhibition même.
37 OC, V/2, 311-313.
38 Voir infra. Sur l’importance de l’influence averroïste, voir surtout F. Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, 1968, p. 299-303, Rita Sturlese, « “Avveroe quantumque arabo et ignorante di lingua greca…”. Note sull’averroismo di Giordano Bruno », Giornale critico della filosofia italiana, LXXI, 1992, p. 248-275 et plus récemment, M. A. Granada, « Esser spogliato dall’umana perfezione e giustizia »…, op. cit.
39 Le Spaccio est présenté par Schoppius, au lendemain de la mort de Bruno, comme un livre contre le pape, parce que le pape, explique-t-il à son correspondant protestant, est traité de bête par les hérétiques, ce qui était bien sûr, bien en deçà de la véritable portée critique de l’ouvrage. Voir M. Ciliberto, Giordano Bruno, Bari, 1990. p. 41. Mais M. A. Granada fait justement remarquer qu’il y aussi une attaque contre le pape dans le Spaccio, à un niveau de lecture inférieur, « Maquiavelo y Giordano Bruno : Religión civil y critica del cristianismo », Bruniana & Campanelliana, IV, 2, 1998, p. 359. La copie partielle de la sentence associe, selon la dénonciation de Vercelli, la réputation d’athéisme acquise en Angleterre et la publication dans ce pays du Spaccio (L. Firpo, Processo di Giordano Bruno, doc. 66, p. 341).
40 Il s’agit d’un lecteur protestant, qui a annoté l’exemplaire conservé à Naples d’apostilles farouchement hostiles. Elles sont reportées dans les notes de l’édition des Belles Lettres (voir index).
41 Ciliberto fait de la découverte du Spaccio par les Inquisiteurs – alors que Bruno en avait soigneusement caché l’existence – un élément déterminant dans la décision finale. N’avait-il pas déclaré en 1592 à Venise : « non si discoprirà dispreggio della religione catolica » ?
42 V/2, 465.
43 V/2, 469 sq.
44 Cf. œuvres citées supra.
45 Sur la dédicace à Sidney, voir N. Ordine, Introduction à l’Expulsion de la bête triomphante, OC, V/1, p. clx et sq.
46 V/1, 19. Je me permets de renvoyer ici aux remarques lumineuses de A. Ingegno : « L’expression allégorique, que Bruno a donné dans l’Expulsion à sa pensée semble pourvoir, comme lui-même le revendique dans le prologue de l’œuvre, à plusieurs clés de lecture, adaptées à la capacité de l’interprète et capables de mettre en relief la légitimité et la prudence de sa tentative, et pour cette raison même il ne semble pas être en contradiction avec lui-même, quand il revendique pour lui et pour son œuvre le fait d’avoir appelé les choses par leur nom et d’avoir regarder la réalité en face », A. Ingegno, Sommersa Nave della Religione, p. 116 (je traduis).
47 Non, bien sûr que le traitement du motif soit univoque chez ces auteurs. Voir T. Dagron, « Silènes et statues platoniciennes, à propos du prologue du Gargantua », in M. Simonin (éd.), Rabelais pour le xxie siècle, Droz, 1998, p. 79-90.
48 M. Ciliberto, « Bruno allo specchio. Filosofia e autobiografia nel Cinquecento », in Giordano Bruno, 1583-1585, The English Experience, Atti del convegno, Londres, 1994, Florence, 1997. Platon, Banquet, 221E-222A. La figure de Socrate, telle que la dessine Alcibiade dans ce passage (« ces discours donnent au premier abord l’impression d’être parfaitement ridicules » etc., trad. Brisson), correspond fort bien à la présentation de Socrate comme eiron dans les dialogues platoniciens comme dans l’Éthique à Nicomaque. Érasme donne l’ampleur que l’on sait à la figure du silène dans l’un de ses principaux adages (Sileni Alcibiadis). Sur le lien de Bruno à Érasme, voir N. Ordine, introduction, OC, V/1, passim, M. Ciliberto, Giordano Bruno, op. cit., p. 13, 18 etc. et surtout E. Di Rienzo, L’Aquila e lo Scarabeo. Culture e conflitti nella Francia del Rinascimento e del Barocco, Roma, 1988, p. 138-139. Reste à préciser les raisons de fond, relevant de l’ontologie brunienne et de sa relation essentiellement conflictuelle au christianisme, qui conduisent à l’affirmation de la totale liberté de Bruno à l’égard de sa source érasmienne.
49 V/1, 9.
50 V/1, 8.
51 Voir, sur ce point la lecture de T. Dagron, « Giordano Bruno et la théologie civile : une lecture du livre VI de la Cité de Dieu », in Politique et religion. Les avatars de l’augustinisme à l’âge classique, Saint Étienne, 1998, p. 279-291.
52 V/1, 9.
53 Je m’éloigne ici quelque peu des conclusions auxquelles semblent conduire les précieuses analyses de R. Sturlese et surtout de M. A. Granada (art. cités supra).
54 Voir la prosopopée de la Fortune, dans le deuxième dialogue : « Quant au fait que la main qui plonge dans l’urne, qui prend les sorts et les tire, distribuant le bien et le mal, rencontre un plus grand nombre d’individus indignes que d’hommes de mérite, très rares, il procède de l’inégalité, de l’iniquité et de l’injustice que vous établissez vous-mêmes, qui ne les rendez pas tous égaux et qui avez dans les yeux des comparaisons, des distinctions, des inégalités et des hiérarchies, par lesquelles vous faites et vous établissez des différences », V/2, 267. La Fortune s’adresse aux dieux, mais rien ne serait plus faux que de voir là un quelconque fatalisme, car dans les dieux, il va bien de la corruption des hommes et de leur possible réformation morale. Mais il serait tout aussi faux d’y lire la projection d’une utopie égalitariste, car différences et contrastes sont inscrits dans la nature, et la voie largement ouverte de l’action vertueuse ne saurait abolir les inégalités naturelles. Aussi, lorsque la Fortune demande à la vertu de faire en sorte que « les vertueux soient plus nombreux que les vicieux » ; à la Sagesse que « le nombre des sages soit plus grand que celui des sots » et à la Vérité, de « s’ouvrir et de se manifester au plus grand nombre… », voire lorsqu’elle dit : « Faites en sorte que tous soient justes, véridiques, sages et bons » (ibid., 269), il ne s’agit nullement d’un vœu pieux, mais bien d’une incitation à retrousser les manches et à entreprendre la réforme socio-politique, en prenant comme une sorte d’idéal régulateur l’acquisition, par tout un chacun, de la vertu, sagesse et vérité dont il est capable (tous n’en étant certes pas également capables).
55 Voir Cabale, OC, VI, avec la belle introduction de N. Badaloni.
56 V/1, 15.
57 Ibid.
58 V/1, 17.
Auteur
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Jean-Pierre Cavaillé
Enseigne l’histoire intellectuelle à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Dernier ouvrage paru : Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au xviie siècle, Paris, Champion, 2002.
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