1 Pour sa part, Stanislas Breton met l’accent sur le danger « intérieur » (« divergence des interprétations, indiscipline de la conduite »), ne disant mot sur le deuxième type de conflit, que j’évoque ici. Il est obligé d’utiliser le terme « intérieur » pour qualifier le premier type de conflit, qui suppose l’intériorité de l’Église. En revanche, le deuxième type de conflit annule toute intériorité, S. Breton, Saint Paul, Paris, P.U.F., 1988, p. 102-103.
2 Sur le rapprochement de ce passage avec la définition de la justice comme faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis en République I 331e-336a, voir A. Baudart, Socrate et Jésus, Paris, Le Pommier Fayard, 1999, p. 136-142.
3 Raymond Collins voit lui aussi la référence au Gorgias, mais pas celle à la République. Il ne voit là que « a classic philosophical topos on the wise person », par ailleurs présent aussi dans des auteurs comme Musonius Rufus, Plutarque, Epictète et Sénèque. Collins suggère que tous ces auteurs n’ont fait que reprendre un topos classique. Paul était contemporain de Sénèque (il existe même une correspondance apocryphe entre lui et Paul), mais trop âgé pour être influencé par les autres, nés presque au moment de sa mort. Or ces philosophes avaient tous étudié Platon ! Pourquoi pas Paul ? Pourquoi serait-il le seul à ne pas l’avoir étudié ? R. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 228-229.
4 Encore une fois Raymond Collins parle de « topos of the human body », présent chez Plutarque, Épictète, Philon et Flavius Josèphe. Il cite la République 370a-b sur la prédisposition naturelle de chaque être humain à remplir sa propre fonction dans la collectivité, mais pas le passage où se trouve l’image du corps collectif. R. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 459-460.
5 G. Leroux parle d’une « homologie de structure ». Voir son commentaire à son édition de La République, p. 629, note 55.
6 Sur les diverses interprétations de ce point, voir la note déjà citée de Georges Leroux.
7 Il est clair que ni l’ἄνθρωπος de Platon ni le σῶμα de Paul ne correspondent a la vision organiciste du « corps social » d’Emile Durkheim et du fonctionnalisme. Durkheim aurait dit que les Anciens vivaient a travers le « corps » collectif et ne le voyaient pas, tandis que les Modernes croient pouvoir s’en débarrasser et du coup ils observent la manifestation de sa résistance : c’est le sujet du Suicide.
8 Alexandre Koyré commente que la cité « forme une unité réelle, un organisme spirituel » et que « si l’on osait faire des néologismes en grec ancien, on pourrait dire que la cité est un marcranthropos et l’homme une micropoliteia », A. Koyré, Introduction à la lecture de Platon, Paris, Gallimard, 1962, p. 108 et p. 108, note 2.
9 Voir aussi République II 370a-b et le récit d’Er où Platon se réfère à une distribution naturelle du travail, avant et au-delà de l’intervention du philosophe.
10 Il semblerait que les chrétiens nécessitent eux aussi l’intervention katéchontique. Comme la force katéchontique œuvre à travers la honte, Paul les couvre de honte pour les retenir (πρὸς ἐντροπὴν ὑμῖν λέγω, I Corinthiens 6, 5 et 15, 34). La honte est la réponse du « lion », de l’orgueil, de la partie qui cherche les honneurs, le chrétien devrait ignorer ce sentiment, car la φιλοτιμία et l’orgueil sont le contraire de la qualité spécifiquement chrétienne : l’humilité. « Pleins d’une égale complaisance pour tous, sans vous complaire dans l’orgueil, attirés plutôt par ce qui est humble, ne vous complaisez pas dans votre propre sagesse » (Romains 12,16).
11 Les occurrences du terme philia dans le sens d’alliance familiale, forte des liens du sang ou du mariage, sont très nombreuses dans les textes classiques. Cf. H.-J. Gehrke, Stasis. Untersuchungen zu den inneren Kriegen in den griechen Staaten des 5. und 4. Jh. v. Chr., München, C.H. Beck, 1985. Le lien entre philia et famille est, par exemple, très fort dans les pièces d’Euripide. Cf. S. Chrysikou, Le Vocabulaire psychologique dans les drames conservés d’Euripide, op. cit, chap. 3.2. 1, « Amitié, amour, désir », p. 297-346. C’est à l’instauration chez les gardiens d’une telle philia ayant pour but ultime d’éviter les dissensions dans la cité qu’aspire la loi de la communauté des femmes et des enfants au sein de cette classe chez Platon.
12 Transformer des inconnus en frères au nom de Jésus-Christ est peut-être l’idée-force du christianisme. Dans les Misérables de Victor Hugo, Myriel, le représentant de Dieu sur terre, dit à Jean Valjean : « D’ailleurs, avant que vous me le disiez [le nom], vous en avez un que je savais. [...] vous vous appelez mon frère », Victor Hugo, Les Misérables, Paris, Robert Laffont, 1985, p. 63.
13 Platon, Lexique, op. cit., s.v. ὑπερβολή, a) excès, b) « supériorité ».
14 Liddell & Scott, 5.ν. ὑπερβολή, aussi, « with surpassing aim », « pre-eminence », « perfection ».
15 La « foi qui déplace les montagnes » : Paul oppose ici une confiance véridique, guidée par l’agapè, à une confiance illusoire. Par cette phrase, Paul relègue la foi au niveau des moyens, faisant de l’agapè la fin de toute chose. Voir, Matthieu 17, 20 où le Christ accuse ses disciples de manque de foi afin d’exorciser les démons : « Parce que vous avez peu de foi, leur dit-il. Car, je vous le dis en vérité, si vous avez de la foi comme un grain de sénevé, vous direz à cette montagne : Déplace-toi d’ici à là, et elle se déplacera, et rien ne vous sera impossible. » C’est toutefois l’agapè qui guide la foi, qui lui dicte la raison d’agir.
16 Cicéron oppose le « droit des sages » (jus sapientium, La République I, XVI, 27) au « droit quiritaire » (ex jure Quiritium, de Quirites, qui désigne la communauté civique romaine). Point souligné par Pierre Manent lors de son séminaire sur Cicéron (EHESS, année académique 2006-07). Pour suivre la logique de Cicéron, ce serait là un septième paradoxon socratique (Cicéron, Paradoxa stoicorum, 4). Même si ce paradoxe est contenu dans la question suivante : « Potestne bonum cuiquam malo esse ? » (Paradoxa stoicorum, 7), ainsi qu’à l’énonciation du sixième paradoxe (Solum sapientam esse divitem), il n’est pas clairement énoncé par Cicéron dans les Paradoxes des Stoïciens. Cicero, IV, On the Orator. Book 3. On Fate. Stoic Paradoxes. Division of Oratory, trad. H. Rackham, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1942.
17 Comme le soleil, qui est à la fois condition de visibilité et nourricier, le Bien est principe d’intelligibilité et cause de toute bonne chose. Voir M. Dixsaut, Platon, op. cit, p. 258-265.
18 Séminaire sur saint Augustin, EHESS, 2008-2009.
19 Pierre Manent ne fait pas ce rapprochement, c’est moi qui rapproche les deux passages en insistant sur l’identité des deux logiques, paulinienne et platonicienne, pour ce qui concerne le problème de l’unité politique.
20 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, op. cit, p. 303, note 1.
21 Cf. entre autres, A. Nygren, Érôs et agapè : la notion chrétienne de l’amour et ses transformations, tomes I, II, III, trad. P. Jundt, avertissement L. Luciani-Zidane, préface M. Goguel, Paris, Cerf, 2009 ; D. de Rougemont, L’Amour et l’Occident, Paris, Plon, 1939 et 1972 (éd. définitive) ; Στέλιος Ράμφος, Φιλόσοφος καὶ θεῖος ἔρως, op. cit., 1999
22 D. de Rougemont, L’Amour et l’Occident, op. cit., p. 42-54.
23 Ibid., « Éros ou le désir sans fin », p. 43.
24 Ibid., « Agapè ou l’amour chrétien », p. 48.
25 Ibid., p. 42-43.
26 Ibid., p. 43.
27 Ibid.
28 Ibid., p. 48.
29 Ibid.
30 Ibid.
31 Ibid., p. 51.
32 A. Nygren, Érôs et agapè, op. cit., p. iv.
33 Ibid., p. 234.
34 Ibid., p. 235.
35 Ibid., t. II.
36 Ibid., t. III, livre second.
37 Ibid., t. III, livre troisième.
38 Ibid., t. I, p. 239.
39 Ibid.
40 Ibid., p. 242-247.
41 Ibid., p. 248-251.
42 Ibid., p. 252-311.
43 Cf. Στέλιος Ράμφος, Φιλόσοφος καὶ θείος ἔρως, op.cit., « Έρως καὶ Άγάπη », p. 127-138.
44 Ibid., p. 137. Paul intégrerait l’éros dans l’agapè comme réponse humaine libre au libre amour de Dieu. Éros reformerait alors l’âme pour accepter l’amour de Dieu (ἀγάπη) dans le Christ (ἐν Χριστῷ). Sans la libre réponse de l’homme, à travers l’éros divin (θεῖς ἔρως) et l’éducation de la volonté dans le Christ, l’amour (ἀγάπη) de Dieu serait prédétermination. La différence ultime serait alors, conclut Ramphos, celle entre liberté (ἐλευθερία) et prédétermination (προκαθορισμός), non entre éros et agapè.
45 Ibid., p. 135.
46 Ibid.
47 Ibid., p. 136.
48 Ibid.
49 Ibid.
50 Aussi, B. Johannes, S.J. Lotz, Die Stufen des Liebe. Eros, Philia, Agape, Frankfurt am Main, Verlag Josef Knecht, 1971.
51 P. Chantraine, s.ν. ἀγαπη.
52 Par exemple dans le cas du verbe ἄγασθαι, « admirer », « se réjouir » (όρῶν φιλοσοφίαν ἄγαμαι, Gorgias 485c5). Platon, Œuvres complètes, t. XIV, Lexique, s.v. « ἄγασθαι ».
53 s.v. « ἀγαπάζω », « ἀγαπάω », « ἀγάπη » et dérivés.
54 Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. σημεῖον δʾἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις. καὶ γάρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται διʾαύτάς, Métaphysique 1, 1, 1
55 Dictionnaire grec-français, s.v. « ἀγαπά (ζ) ω », « ἀγάπη » et dérivés.
56 Le terme apparaît quatre fois dans le Nouveau Testament et les quatre exemples se trouvent dans les épîtres de Paul (Romains 15, 14 ; Galates 5, 22 ; Éphésiens 5, 9 ; II Thessaloniciens 1, 11). Cf. P. Chantraine, s.ν. ἀγαθός, ἀγαθωσύνη désigne la bienveillance (Romains 15, 14). Aussi, Lidell-Scott, s.v. ἀγαθωσύνη, goodness, kindness (Romains 15, 14 ; Éphésiens 5, 9). Aussi, Bailly, s.v. ἀγαθός. a en outre le sens de favorable, propice, bienveillant, comme dans ἀγαθή ἡμἐρα, (Xénophon, Œconomicus, 11), « jour favorable pour faire quelque chose ».
57 Comme l’arbre existe alors en vue du fruit et le fruit en vue de l’arbre, l’Esprit existe en vue de l’agapè et l’agapè en vue de l’Esprit. L’Esprit, l’Église et le Christ ne désignent en effet rien d’autre que le domaine où prend corps l’agapè du Dieu de l’agapè : ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταϊς καρδίαις ἡμῶν διὰ πνεύματος ἀγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν, Romains, 5, 5. Aussi, Romains 5, 8 ; 8, 35 ; 8, 39.
58 R. Joly, Le Vocabulaire chrétien de l’amour est-il original ? Φιλεῖν et Άγαπᾶν dans le grec antique, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, 1968.
59 Matthieu 3,17 ; 12,18 ; 17,5 ; Marc 1, 11 ; 9,7 ; 12,6 ; Luc 3, 22 ; 20,13.
60 « Le nouveau symbole de l’Amour ce n’est plus la passion infinie de l’âme en quête de lumière, mais c’est le mariage du Christ et de l’Église », D. de Rougemont, L’Amour et l’Occident, op. cit., p. 49. Mais si tel est le cas, si l’agapè a un sens « social » plutôt qu’individuel extatique, il est plus intéressant de la comparer à l’agathon, qui préside à la recherche de la définition de la justice dans la cité et dans la mise en place du corps politique.
61 R. Collins, First Corinthians, op. cit., « Love’s Rhythm (13 : 4-7) », p. 478 sq. Par ailleurs, l’auteur ne voit dans ce passage de la première aux Corinthiens que le schéma rhétorique de l’hyperbole (p. 472), ce qui prive ce passage de tout contenu. D’ailleurs, il ne fait que répéter le jugement de Wilamowitz-Moellendorff, pour qui l’Hymne à l’amour (I Cor 13) de Paul serait une rhétorique dépassée et désuète, c’est-à-dire de mauvais goût, comme celle qu’il aurait apprise dans sa ville natale de Tarse. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, op. cit, p. 303, note 1.
62 Voir aussi Galates 5, 22-23 pour les vertus de l’amour, « fruit de l’esprit », en opposition à Galates 5, 26, qui présente les vices sociaux.
63 Voir aussi la note 76 du livre VI de la République de Georges Leroux.
64 Voir, B. Johannes, S.J. Lotz, Die Stufen des Liebe. Eros, Philia, Agape, op. cit, « Gott ist Liebe », p. 98-101.
65 Monseigneur Zizioulas écrit : « la gnoséologie est transférée dans le domaine de l’agapè (I Cor. 8, 2-3) et l’agapè devient une catégorie gnoséologique, tandis qu’auparavant elle était “pratique” et “sentimentale” ». ΄Ιωάννου Ζηζιούλα, Έλληνισμός καὶ Χριστιανισμός, op. cit., p. 94 (je traduis).
66 Pour une ontologie de la relation fondée sur la phrase de Jean : « Dieu est amour », voir Χρῆστος Γιανναρᾶς, Όντολογία τῆς σχέσης, Άθήνα, "Ικαρος, 2004.
67 Voir A. Ch. Zakopoulos, Plato and Saint Paul on Man. A Psychological, Philosophical and Theological Study, Thessalonica, 2002, p. 123-130. Zakopoulos insiste sur l’unité et l’indivisibilité de l’être humain chez Paul, tandis que je parlerais plutôt d’unité relationnelle des trois instances.
68 Voir le commentaire de cette phrase par saint Jérôme : « Dans la tropologie, nous nous élevons de la lettre vers des considérations plus hautes : tout ce qui, chez l’ancien peuple, s’est passé sur le plan charnel, nous l’interprétons sur le plan moral », trad. J. Labourt, Jérôme, Lettres, t. VI, Paris, Les Belles Lettres, 1958, Lettre CXX, À Hedybia. Réponse à douze questions, 12, p. 162.
69 Il n’y a pas meilleure démonstration de la foi chrétienne comme habitus que ce mot de Blaise Pascal : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira » (éd. Lafuma 418 in fine).
70 Sur l’imbrication des trois vertus chrétiennes, ou des trois manières de croire (coutume, raison, inspiration) chez Pascal, voir Pensées, Lafuma 808.
71 Voir par exemple le cas de la relation incestueuse au sein de l’église chrétienne de Corinthe, I Corinthiens 5, 1-13.
72 Lois III 689e-690c ; V 729b-730a ; VI 776b-778a ; VI 780c-782d ; VI 783d-784d ; VII 804c-806d ; XI 928d-932e.
73 Politiques 1,3-4,1253b ; 1,12-13 1259a-1260b.
74 Sur l’esclavage dans la pensée de Platon voir aussi, G. Vlatos, Πλατωνικές Μελέτες, ʾAθήνα, MIET, 1994, chap. 6-7, p. 211-242. Si ce que dit Gregory Vlastos dans sa conclusion du chapitre 7 est vrai, à savoir que, selon l’esprit platonicien, est esclave celui qui ne peut pas raisonner (« il manque de raison », p. 239), cela ne saurait en faire l’esclave d’un maître également irrationnel (esclavage « social politique »), mais introduit une autre compréhension du terme de δοῦλος, proche de celle de Paul qui qualifie l’homme de δοῦλος θεοῦ (esclavage « philosophique »). Comme le note Vlastos, Platon appelle δουλεία « l’obéissance à la discipline rationnelle des archontes (humains et divins), des lois, des parents et des vieux (Lois 698bc, 700a, 701b, 715d, 762e, 839c, 890a) » (p. 224).
75 Sur la preuve par le consentement universel, dans le cas des dieux par exemple, voir Lois X 886a. Voir aussi, A.-J. Festugière, « Platon et l’Orient », Revue de philologie, t. XXI (1947), p. 22 et Fr. Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris, Les Belles Lettres, 1956, « Le consentement universel », p. 115-130.
76 Voir aussi la République V 469c, où Platon veut interdire aux Grecs eux-mêmes la possession d’esclaves grecs.
77 Voir É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes. 2. Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, chapitres 3 et 5.
78 The Republic of Plato, op. cit., p. 312-316.
79 Aristote, Les Politiques, présentation et trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1993.
80 Kῦρος signifie le pouvoir de s’imposer et d’imposer son autorité aux autres (potestas) (Liddell-Scott, s.v. κῦρος). Le mot d’Aristote pourrait donc vouloir dire, que la femme a la faculté de délibérer, mais que la communauté politique ne le lui reconnaît pas.
81 Sur la monarchie voir Politiques III 14-16 1284b-1287b ; Politiques V 10 1310a- 1313a. Notamment Politiques III 15, 3-10 1286a-b, où Aristote étudie la question de savoir s’il est « plus avantageux d’être gouverné par l’homme le meilleur ou par les lois les meilleures », opposant ainsi gouvernement personnel et gouvernement des lois dans le cas de la royauté, meilleure forme de monarchie.
82 La bibliographie sur les rapports entre Paul et les stoïciens est importante : d’importants points de rapprochement ainsi que d’essentielles différences ont été signalés. Pour une discussion des différentes thèses avancées en la matière, cf. John T. Fitzgerald (ed.), Passions and Moral Progress in Greco-Roman Thought, London and New York, Routledge, 2008. En général, la distinction des deux courants de pensée est fondée sur l’argument que la transformation morale est provoquée par l’intellect et la fonction intellectuelle, dans le cas du stoïcisme, et par « la détermination existentielle du chrétien par le Christ », dans le cas de Paul et des premiers chrétiens. Thomas Schmeller, s.v. “Stoics, Stoicism”, D.N. Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary, 6 vols, New York, Doubleday, 1992, vol. 6, p. 213 ; voir aussi, D.A. Desilva, “Paul and the Stoa : A Comparison”, Journal of the Evangelical Theological Society 38/4 (December 1995), p. 549-564.
83 Cicéron, Les Devoirs, Livre I, texte établi et trad. M. Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1974, notamment I, XVI-XVIII (50-59), où Cicéron traite des liens sociaux.
84 Sénèque, Des Bienfaits, tomes I et II, texte établi et trad. Fr. Préchac, Paris, Les Belles Lettres, 1972, 2 volumes.
85 Cicero, Ad C. Herennium Libri IV De Ratione Dicendi (Rhetorica ad Herennium), With an English translation by H. Caplan, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, 1968.
86 Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, 1993.
87 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, Rivages, 2000.
88 ΄Ιωάννου Ζηζιούλα, Έλληνισµός καὶ Χριστιανισμός, op. cit., p. 123.
89 Pour Aristote, une telle compétition n’aurait pas de sens, car le bienfait de la vie, que les parents ont donné à l’enfant, ne peut jamais être égalé par les enfants (ὀφείλοντα γὰρ ἀποδοτέον ούδέν δὲ ποιήσας ἄξιον τῶν ύπηργημένων, δέδρακεν, ὦστʾἀεὶ όφείλει, Éthique à Nicomaque, 1163b20-22).
90 Le mot signifie « esclave ». « Serviteur » est une traduction qui cherche à adoucir la dureté de la chose. Sur la condition des esclaves à l’époque de Paul, voir A.-J. Festugière, Le Monde gréco-romain au temps de notre-seigneur. I. – Le cadre temporel, Paris, Librairie Bloud & Gay, 1935, p. 37-43.
91 « Aimer devient alors une action positive, une action de transformation. Éros cherchait le dépassement à l’infini. L’amour chrétien est obéissance dans le présent. Car aimer Dieu, c’est obéir à Dieu qui nous ordonne de nous aimer les uns les autres », D. de Rougemont, L’Amour et l’Occident, op. cit., p. 49.
92 Le maître de l’esclave dans l’ordre « naturel » est esclave de Dieu dans l’ordre divin. Il y a donc deux ordres, et la loi de l’agapè ne cherche pas à les réconcilier, mais à les séparer. Le schéma logique de l’interversion des conditions d’homme libre et d’esclave est présenté dans le cinquième paradoxe de Cicéron : Solum sapientem esse liberum, et omnem stultum servum. Cicero, IV, On the Orator. Book 3. On Fate. Stoic Paradoxes. Division of Oratory, trad. H. Rackham, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1942. La sagesse joue, dans l’ordre des philosophes, le rôle que l’agapè joue dans l’ordre chrétien : dans les deux cas, la sagesse cachée renverse la folie « quotidienne ».
93 Voir J. Ware, « Moral Progress and Divine Power in Seneca and Paul » in John T. Fitzgerald (ed.), Passions and Moral Progress in Greco-Roman Thought, London and New York, Routledge, 2008, p. 267-283.
94 Dans la Lettre 41, 1-5 de Sénèque à Lucilius, citée et discutée par James Ware, le rapprochement entre la philosophie antique et le Christianisme atteint son degré nec plus ultra. Des expressions comme les suivantes peuvent facilement être prises pour des références chrétiennes avant le christianisme : « prope est a te deus, tecum est, intus est » (41, 1), « sacer intra nos spiritus sedet » (41, 2), « bonus vero vir sine deo nemo est » (41, 2), « in unoquoque virorum bonorum “quis deus invertum est, habitat deus” » (41, 2), « quemadmodum radii solis contingunt quidem terram, sed ibisunt, unde mittuntur, sic animus magnus ac sacer et in hoc demissus, ut proprius quædam divina nossemus, conversatur quidem nobiscum, sed hæret origini suæ » (41, 5). Ware commente : « Whereas Paul thinks of an inner transformation through a supernatural union with the Spirit of God, distinct from yet mystically united with the self, the divine power of which Seneca thinks is not given by a transcendent personal God, but is intrinsic to human nature and in need only of cultivation through philosophy. This fundamental theological différence between Paul and Seneca entails profound différences in their anthropology and ethics. », J. Ware, « Moral Progress and Divine Power in Seneca and Paul » in John T. Fitzgerald (ed.), Passions and Moral Progress in Greco-Roman Thought, op. cit., p. 267 ; aussi, p. 278. Malgré alors l’apparente ressemblance de leur rhétorique, argumente l’auteur, la compréhension du divin chez Sénèque diffère de celle de Paul, et cette différence induit de conséquentes différences dans leurs visions anthropologiques respectives. L’argument principal est que le logos divin de Sénèque et des philosophes est dans son essence le même que l’humain, tandis que pour Paul, il est radicalement autre.
95 Ce type de tension entre les deux règnes temporels n’était pas étranger à Platon. La tension apparaît dans le Politique, comme le dit Rémi Brague, comme « isolation » de la philosophie dans le monde politique de son temps et comme opposition entre politique et contemplation, R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote, Paris, P.U.F., 1982, p. 92-94.