1  Pour une mise en perspective de cette condamnation de l’écrit, à la lumière du contexte historique et des positions des auteurs et des écoles du temps de Platon, voir M. Narcy, « La leçon d’écriture de Socrate » dans M.-O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O’Brien (dir.), ΣΟΦIHΣ MAIHTOPEΣ « Chercheurs de sagesse ». Hommage à Jean Pépin, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1992, p. 77-92.

2  De même, le Philèbe fait partie des dialogues sur l’écriture. Il suffit de noter que le nom de Theuth est mentionné au début du dialogue (18b).

3  Voir J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité. Lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999.

4  Pour le texte grec, Sofisti. Testimonianze e frammenti, Milano, Bompiani, 2009, p. 284-308 ; pour la traduction, Les Sophistes, Paris, GF-Flammarion, 2009, p. 137-142. Traduction souvent modifiée.

5  Cf. Platon, Phèdre, Paris, Les Belles Lettres, 1985. Les citations et les traductions, parfois modifiées, sont tirées de cette édition.

6  Dans les œuvres d’Euripide, les mortels maudissent les dieux cruels de l’amour et de la nécessité, Éros, Aphrodite et Dionysos, du malheur que l’amour et le désir érotique leur infligent. Voir, par exemple, Euripide, Médée, 527-528, 530, 1094 ; Hippolyte, 27-28, 110-112, 438-439 ; Troyennes, 948 sq. ; Les Bacchantes, 32-33, 1094, 1351. Cf. S. Chrysikou, Le vocabulaire psychologique dans les drames conservés d’Euripide, Thèse de Doctorat, Université Paris IV Sorbonne, 2010, chap. 3.2. 1, « Amitié, amour, désir », p. 297-346 et chap. 3.3. 3, « L’éclipse de la raison », p. 422-442.

7  Poète grec, originaire de Sicile, fin vii^e – début vi^e siècle avant notre ère.

8  Version adoptée aussi par Hérodote, Histoires, II, 112-120 et par Euripide dans son Hélène.

9  En fait, dans l’âme de l’amant, l’ardeur se mélange à l’intelligence et devient intelligible, donc susceptible d’être modérée : « The fact that the charioteer instigates this reaction implies that this ardor has an intelligible base since the other components of soul depend on the charioteer for the capacity to receive and react to this vision. [...] The fact that the charioteer of soul, i.e., the source of soul’s capacity to know, feels warmth and is affected by desire shows that the natural response to corporéal beauty is felt, in a decidedly carnal vein, by the purely rational function of soul. Thus, desire has an inherent degree of rationality and rationality includes an element of desire », David A. White, Rhetoric and Reality in Plato’s Phædrus, Albany New York, State University of New York, 1993, p. 156-157.

10  « Echte, wahre, anständige, edle Liebe basiert auf Freiheit (ἐλεύθερος ἔρως/243 c 8), sie anerkennt bedingungslos, ja pflegt die Freiheit und Wurde des geliebten Menschen. » P. Gardera, Platons Phaidros. Interprétation und Bibliographie, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1998, p. 14.

11  Cf. J. Derrida, « La Pharmacie de Platon » dans La Dissémination, Paris, Seuil, 1972, p. 78-213. « Il ny a donc pas pour Platon de chose écrite. Il y a un logos plus ou moins vivant, plus ou moins près de soi. L’écriture n’est pas un ordre de signification indépendant, c’est une parole affaiblie, point tout à fait une chose morte : un mort-vivant, un mort en sursis, une vie différée, un semblant de souffle ; le fantôme, le phantasme, le simulacre [...] du discours vivant n’est pas inanimé, il n’est pas insignifiant, simplement il signifie peu et toujours identiquement » (p. 179).

12  M. Blanchot, La Bête de Lascaux, Montpellier, Fata morgana, 1982, p. 11-12.

13  En 1967, Derrida écrivait dans La Scène de l’écriture : « La vie comme profondeur n’appartient qu’à la cire de la mémoire psychique. Freud continue donc d’opposer, comme Platon, l’écriture hypomnésique à l’écriture ἐν τῇ ψΰχῇ, elle-même tissée de traces, souvenirs empiriques d’une vérité présente hors du temps », J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 336.

14  M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, Vrin, 2001, p. 19-21.

15  D’ailleurs, le problème du logos écrit est qu’il se donne à tous sans aucune distinction : « Furthermore, once a word is written, it goes everywhere, both to those who know and to those who have no interest in knowing, and it does not recognize to whom it should speak and to whom it should not. Such words, frozen in their sameness, always need their father for protection, since they have no power to protect themselves. » David A. White, Rhetoric and Reality in Plato’s Phædrus, op. cit, p. 254-255. En fait, si cette métaphore nous est permise, il semblerait que l’écriture aurait besoin d’un « père » pour lui dire qui elle doit et qui elle ne doit pas fréquenter et lui choisir un bon mari. Le mauvais mari aurait abusé d’elle ; le bon mari lui donnera de beaux enfants !

16  comme le dit seth benardete : « sexual coupling is a phantom image of dialogic coupling : dialegestai has the nonliteral sense of sexual intercourse (aristophanes, ecclesiazousæ 890). socrates’erotic art consists in his knowledge of how to restore and maintain the original meaning of dialegestai », s. benardete, the rhetoric of morality and philosophy. plato’s gorgias and phædrus, chicago and london, the university of chicago press, 1991, p. 155.

17  Sur les exercices dialectiques du Politique, voir M. Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, op. cit., « Devenir meilleurs dialecticiens », p. 231-284.

18  Cf. Lettre VII 341c.

19  Voir L. Sichirollo, Διαλέγσαι Dialektik. Von Homer zu Aristoteles, Hildesheim, Georg Olms, 1996, « Das gemeine Bewuβtsein bei Platon (die “polis” und das Gute) », p. 116-120.

20  L. Sichirollo, AiaXéyeoOai Dialektik. Von Homer zu Aristoteles, op. cit, p. 117.

21  Sur la différence entre la science mathématique et la science dialectique, voir M. Dixsaut, Les métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2004, « Supériorité de la science dialectique sur les mathématiques », p. 79-94.

22  M. Dixsaut, De Platon vers Nietzsche : l’autre manière de philosopher. Bulletin de la Société Française de Philosophie, 93^e Année. N° 2, Avril-Juin 1999, Paris, Vrin, p. 27.

23  C’est justement le sens du meilleur régime comme « possibilité » toujours ouverte pour le genre humain. L’effort et l’attente, la patience et l’espoir face à cette possibilité sont ce que nous pouvons appeler « ouverture » et « projet » à venir. Voir S. Rosen, Plato’s Republic. A Study, op. cit., p. 201-226. On serait tenté de comprendre la « possibilité » comme le chaînon entre le philosophe et le politique, la contemplation et l’action.

24  Voir Lois IV 721c : γένος οὖν άνθρώπων έστίν τι συµφυὲς τοῦ παντὸς χρόνου, ὃ διὰ τέλους αὐτῷ συνέπεται καὶ συνέψεται.

25  Voir l’Émile de Rousseau : « Voulez-vous prendre une idée de l’éducation publique, lisez la République de Platon. Ce n’est point un ouvrage de politique, comme le pensent ceux qui ne jugent les livres que par leurs titres : c’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais écrit. » J.-J. Rousseau, Émile, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 40.

26  En la matière, Paul n’invente en effet rien. Il thématise et théorise sa lecture de la Torah, inspiré par une pratique déjà répandue à son époque : le commentaire allégorique de la Loi, pratiqué, entre autres, par Philon d’Alexandrie ou par les physiciens allégoristes. La pratique de la lecture allégorique des textes fondateurs, comme les poèmes d’Homère, dépassait, en réalité, le cadre de la pensée judaïque et était appliquée par plusieurs écoles philosophiques de cette époque mais aussi des époques tardives. Sur Philon et le commentaire allégorique, cf. R. Goulet, La Philosophie de Moïse. Essai de reconstitution du commentaire philosophique préphilonien du Pentateuque, Paris, Vrin, 1987. La compréhension paulinienne de la Torah n’est certainement pas conforme aux règles du commentaire allégorique, auquel Paul est même hostile (Colossiens 2, 8), mais le fait est qu’il part du principe que le texte de la Torah ne doit pas être lu en vue de lui-même, mais en vue d’une réalité cachée derrière les lignes, le Christ et l’agapè.

27  Sur les rapports et les influences réciproques entre médecine et philosophie dans l’Antiquité, cf. L.I. Conrad, M. Neve, V. Nutton, R. Porter, A. Wear, The Western Medical Tradition : 800 BC to AD 1800, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 ; aussi, J. Pigeaud, La maladie de l’âme, op. cit, notamment p. 47-70.

28  Voir par exemple, entre autres, l’éloge d’Hippocrate par Socrate dans Phèdre 270b-e. Cf. L. Ayache, « Hippocrate, l’ultime recours contre Socrate (Phèdre, 270c) » dans M. Dixsaut et A. Brancacci (éd.), Platon source des présocratiques, Paris, Vrin, 2002, p. 151-167.

29  Le temps de Cronos, le temps où le dieu élevait le bétail humain, est bien révolu, nous apprend Platon dans son Politique. Dans le temps de Zeus, qui lui a succédé, les humains ont besoin de politique et des lois pour se gouverner.

30  Voir aussi le Phédon 63d-e, où le logos est chaleur et donc vie.

31  Pour se faire une idée de ce que Paul, et très probablement Platon, entendent par « esclave » dans le contexte spécifique, il faudrait imaginer un être entre la machine et l’animal de cirque, un être qui ne serait pas capable de penser ses actes répétés sans relâche, comme la machine, mais qui ressentirait la souffrance de l’imposition de règles strictes de comportement, comme l’animal de cirque.

32  On se demande par ailleurs si les livres des Lois ne sont pas justement un préambule en matière de législation adressé à tous les hommes libres.

33  La question se pose alors : si la Loi et la philosophie sont toutes deux de nature katéchontique, le sont-elles de la même manière ? Je pense que sur la base de ce que j’ai avancé jusqu’ici, il appert que la Loi, telle que la présente Paul au moins, ne « retient » pas de la même manière que la philosophie. La philosophie porte surtout sur le νοῦς. Le cas échéant, elle utilise la rhétorique des passions politiques et, en dernière mesure, la répression. La Loi n’est aux yeux de Paul qu’une institution comportementale de répression. La philosophie s’adresse au νοῦς. la Loi à la « chair ». On pourrait avancer que la Loi « connait » le vrai Dieu, mais ne s’occupe que du mal, tandis que la philosophie ignore le vrai Dieu dans sa quête du Bien.

34  S. Ben-Chorin, Paul. Un regard juif sur l’Apôtre des Gentils, Paris, DDB, 1999, p. 71. Voir aussi tout le chapitre 4 (« La souffrance par la loi ») où Ben-Chorin montre en quoi la Loi est impossible à pratiquer dans sa totalité. Il fait une comparaison très éloquente à cet égard : « En dépit de tous les enjolivements, la problématique interne de la Loi subsiste. Pourquoi Dieu a-t-Il formulé des exigences qui dépassent à ce point les possibilités humaines ? Que dirions-nous d’un père terrestre qui exigerait de son bambin de huit ans la résolution des problèmes mathématiques qui sont au niveau du baccalauréat ? » (p. 74). Voir aussi Montaigne, Essais, Paris, Gallimard, 1962, III, IX, p. 967-970.

35  Mot très difficile à rendre en français. Il signifie l’opinion arrêtée et la conviction profonde aussi bien que la pensée fondée sur cette conviction. Par exemple, « être démocrate » est un φρόνημα.

36  « Mais que la médecine existe ne définit pas encore ce qu’elle est, elle qui est. Et si nous savons [...] que la théorie ne peut se passer de la pratique [et] que l’expérience ne peut se dispenser de la connaissance, nous ne savons encore rien sur cette alliance entre la science et la technique, par quoi se définit le nouveau rationalisme médical. [...] dans les traités hippocratiques du moins, l’empeiria ne s’oppose pas à la technè, tandis que la doxa se distingue déjà de la science », H. Joly, Le Renversement platonicien, op. cit, p. 236-237.

37  Voir l’introduction de M. Narcy dans Platon, Théétète, p. 7.

38  Sur la structure et la suite des raisonnements dans ce dialogue, voir le commentaire classique de F. MacDonald Cornford, Plato’s Theory of Knowledge (1935), London, Routledge, 2001.

39  « For if knowledge of one thing always rests upon knowledge of something else, it would seem that knowledge could never get started. [...] If to know what a thing is always involves the ability to give an ‘acount’ will always mention other things, then apparently one cannot know what one thing is without first knowing what some other things are, and again it appears that knowledge (of what a thing is) can never get started » (p. 239-240). D. Bostock, Plato’s Theaetetus, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 211-241 et notamment p. 238-240. Aussi, G.A. Seeck, Platons Theaitetos. Ein kritischer Kommentar, Zetemata, Heft 137, München, Verlag C.H. Beck, 2010, p. 133. « Sokrates kommt daher (vgl. zu 209d4-210a8) zu dem Ergebnis, daβ die Definition, die Theätet jetzt anbietet, auf einem Zirkel beruht : Wissen (epistéme) wird zu Wissen (épistémè) erklärt. »

40  Voir l’examen du troisième sens du terme λόγος (208c4) par Monique Dixsaut : « Le logos qu’on devrait alors ajouter est celui de la différence propre. Or la saisie de cette différence est la condition de la rectitude de la doxa, et cette saisie est forcément perceptive : seule la perception peut appréhender une différence singulière. La science se dissout ainsi dans l’instantanéité d’une sensation singulière dont le souvenir n’est que la trace déposée par la perception, souvenir singulier qui ne s’accompagne d’aucun logos et qu’aucun logos ne peut dire. Retour, encore, à la première définition de la science », M. Dixsaut, « Logos et doxa » in G. Mazzara, V. Napoli (eds), Platane. La Teoria del sogno nel Teeteto, Bonn, Academia Verlag – Sankt Augustin, 2010, p. 130. Sur la spécificité de la sensation/perception (αἴσθηις) dans le Théetète, voir M. Dixsaut, « Natura e ruolo dell’anima nella sensazione (Teeteto 184b-186a) » in G. Casertano (a cura di), Il Teeteto di Platone : struttura e problematiche, Napoli, Loffredo editore, 2002, p. 39-62. « Se Platone puô dire che gli occhi vedono e se, nel Teeteto, non distingue tra gli occhi e la vista (la capacità di vedere), è perché gli occhi non sono presi corne delle semplici parti del corpo, corne degli occhi morti, ciechi, ma corne degli occhi viventi e sensibili. É la quantità di anima che è negli occhi che permette loro di vedere, e non i triangoli di cui sono composti. L’anima è dunque un mezzo per sentire, non è il soggeto che sente. [...] La sensazione rappresenta il momento dell’unione dell’anima et del corpo » (p. 61). C’est ce qui permet à Platon, commente Dixsaut, de parler de l’αἴσθησις comme d’une « idée unique » et non simplement d’une vision, d’une odeur, d’un son ou d’un goût. Pour cela, conclut Dixsaut, corps et âme « sentent » ensemble ce qui est senti, sans qu’il y ait dédoublement réfléchi (« non impliqua nessuna riflessività ») d’une sensation de la sensation (« sentire che si sente è semplicemente sentire »), voire une connaissance ou une conscience de la sensation (p. 62). La sensation n’est donc pas connaissance, mais sensation : « Sentire non è dunque né sapere né essere conscienti che si sente, ma sentire, con la propria anima che si sente, grazie al proprio corpo » (p. 62).

41  Il appartient au logicien Kurt Gödel, dans Über formai unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Système (1931), d’avoir démontré que dans tout système clos de propositions existe nécessairement au moins une proposition indécidable dans le cadre de ce système. Peut-on établir le lien entre la logique de l’indécidabilité de Gödel et la critique de l’orthopraxie et de l’orthodoxie chez Platon et chez Paul ? Voici ce que Gödel écrit de Princeton à David Scurlock, le 15 mars 1961 : « J’ai prouvé qu’un système d’arithmétique complètement formalisé (comme une machine) est ou bien inconsistant ou bien incomplet. De même, peut-être, on peut s’attendre à ce qu’une société sans liberté aucune (c’est-à-dire procédant en tout selon des règles strictes de “conformité”) sera, dans son comportement, ou bien inconsistante ou bien incomplète, c’est-à-dire incapable de résoudre certains problèmes peut-être d’importance vitale. Aussi bien l’inconsistance que l’incomplétude peuvent bien sûr mettre en danger sa survie dans une situation difficile. Une remarque similaire pourrait s’appliquer aux êtres humains individuellement ». Et dans le brouillon de cette lettre : « Il y a une analogie entre une arithmétique formalisée et une société sans liberté aucune (sujette à des règles mécaniques de comportement et d’action, des règles mécaniques de cond. [itionnement]) », cités par P. Cassou-Noguès, Les Démons de Gödel. Logique et Folie, Paris, Seuil, 2007, p. 247-248.

42  Suivre la démonstration de cette proposition de Monique Dixsaut (p. 120) dans M. Dixsaut, « Logos et doxa », op. cit, p. 119-133. Dixsaut argumente en effet qu’on peut sortir de l’impasse de la troisième définition, si au lieu de parler d’éléments complexes et simples, on parle des Formes intelligibles complexes et simples : dans ce cas, « même si on ne peut pas diviser une Forme simple, elle n’offre pas le mutisme obtus de l’élément ; possédant une puissance, elle possède une articulation interne et c’est cette articulation (agir et sur quoi / pâtir et de quoi) que le logos peut dire » (p. 127). Sur ce sujet, aussi, P. Pasterczyk, Der sokratische Traum und das Problem der Dialektik im Theaitetos, Berlin-Wien, Rombach Verlag, 2007, notamment, « Die dialektische Méthode im Verhältnis zur diakritike techne im Sophistes und der maieutike techne im Theaitetos », p. 127-129.

43  M. Dixsaut, Platon et la question de la pensée, op. cit., chap. i, « Qu’appelle-t-on penser ? Du dialogue intérieur de l’âme selon Platon », p. 70.

44  « Der vergleich soll klarmachen, dafi Denken kein linearer Vorgang ist, sondern ein dialogisches verfahren. » G.A. Seeck, Platons Theaitetos, op. cit., p. 116. L’auteur précise alors que le sens de διάνοια n’est pas ici spécifiquement philosophique. Le terme a ici un sens purement procédural, en ce qu’il nous décrit ce que fait l’âme lorsqu’elle pense et ce qu’elle doit faire pour penser. Il ne s’agit pas d’un « progrès linéaire » (linearer Vorgang), d’un mouvement hégélien du type thèse – antithèse – synthèse, par exemple. Autrement dit, à la pensée comme διάνοια, dans cette définition, manque toujours l’orientation.

45  M. Dixsaut, Platon et la question de la pensée, op. cit, p. 55.

46  Voir, ibid., p. 70.

47  Ibid.

48  Pour l’interprétation de ce passage, nous nous sommes appuyés sur l’excellente traduction du Nouveau Testament en grec par Pantelis Trempelas, théologien. Ή Καινὴ Διαθήκη μετὰ σνντόμον έρμηνείας ὑπὸ Π.Ν. Τρεμπέλα, Άθήνα, "Εκδ. Άδελφότης Θεολόγων, « ’O Σωτήρ », 1986.

49  « Interprète d’un dieu, d’un oracle », Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s.v. φημἰ. Aussi Liddel-Scott, s.v. πρόφημι, προφητεύειν, προφήτης.

50  Δηµητράκου, Μέγα Λεξικόν ὃλης τῆς Έλληνικῆς Γλώσσης, s.ν, προφητεύω, προφητης.

51  Athénée, 5,187b ; cité par Dimitrakos.

52  Voir notamment son introduction et son commentaire du Manuel d’Épictète et de Marc Aurèle.

53  R. Collins écrit : « in the development of his ethos argument in 1 Corinthians Paul does not exploit the model of the biblical prophets », R. Collins, First Corinthians, Sacra Pagina Series, Volume 7, The liturgical Press, Minnesota, 1999, p. 491. L’auteur ne donne pas pour autant la référence grecque.

54  Voir Actes 2,11, où le sens du mot γλῶσσα est sans équivoque.

55  Ion 536e sq. Voir aussi Apologie de Socrate 22a-c, et même Menon, 99c-d.

56  Voir R. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 500-501 et note 14, p. 502. L’auteur parle de « a kind of enthusiasm [...] that enables anyone who has been taken hold of in this fashion to pray ». Par ailleurs, pratique commune chez les théologiens contemporains, l’auteur ne donne aucune référence à des textes concrets qui traitent de la question, comme l’Ion de Platon, diluant ainsi les influences subies par Paul dans une sorte de savoir ambiant de l’époque hellénistique.

57  Trad. M. Canto, parfois largement modifiées.

58  Voir aussi R. Collins « The gift of tongues is God-directed ; the gift of prophecy is human-directed speech », R. Collins, First Corinthians, op. cit, p. 490.

59  J. Derrida, La Voix et le Phénomène, Paris, P.U.F., 1967.

60  Pour le νοῦς comme principe de la philosophie socratique/platonicienne, voir Phédon 97c-98c.

61  διὰ πίστεως γὰρ περιπατοῦμεν οὐ διὰ εἴδους, dit Paul en II Corinthiens 5, 7. Liddell-Scott, s.v. περιπατέω, « mener sa vie » (fo live, to conduct one’s life) ; περιπατῶ εἰς τινάς, « walk about while teaching » (Platon, Lettres 348c) ; aussi, lié au περιπατος et aux περιπατητικοί, « philosopher ». Le deuxième moitié de la phrase : περιπατοῦμεν διὰ εἴδους signifierait alors « philosopher suivant la doctrine des idées de Platon » et la phrase entière pourrait être rendue comme suit : « notre manière de philosopher s’appuie sur la doctrine du Christ et non sur celle de Platon. » Le fait que Paul se sent dans l’obligation de distinguer la vie et la pensée philosophiques des chrétiens de celles des platoniciens signifie qu’il croyait qu’il y avait possibilité de les confondre !

62  Ce terme est utilisé une seule fois avec datif et cela dans le passage cité. Le verbe et l’adjectif sont utilisés partout avec le sens exclusif de s’appauvrir et de pauvre. Cf. W.F. Moulton, A.S. Geden, H.K. Moulton, Concordance to the Greek Testament, Edinburg, T & T Clark, 1978, s.ν. πτωχός.

63  C’est cette signification qui est retenue par Liddell-Scott, par Dimitrakos, par Chantraine et par le Bailly.

64  Sur le sens de l’hébreux roua’h, voir M. Maïmonide, Le Guide des égarés, Paris, Verdier, 1979, p. 92-93.

65  Luther traduit : « die geistlich arm sind » (il traduit donc τῷ πνεύματι différemment qu’en Psaumes 33, 19) et saint Jérôme : pauperes spiritu.

66  Cornélius Jansénius, Discours pour la Réformation de l’homme intérieur (1642), Paris, Éditions Manucius, 2004, notamment Partie III, « De l’Orgueil », p. 29-46. On connaît l’influence de ce texte sur Pascal, l’un des plus brillants esprits de l’humanité.

67  Dimitrakos donne en effet cette acception pour le grec moderne : « génie », au sens de « très intelligent », op. cit. s.v. πτωχόϛ.

68  Voir l’article de M. Dixsaut, « Aristote parricide. Note sur la dialectique chez Platon et Aristote » dans I. Tsimbidaros, Platon et Aristote. Dialectique et métaphysique. Cahiers de philosophie ancienne, 19 (2004), Bruxelles, Ousia, p. 71-99. Dixsaut note bien le changement du statut de la sagesse entre Platon et Aristote. La « découverte » n’est pas ce qui est le plus important en philosophie : « L’essentiel est de rendre et de se rendre plus inventif » (p. 91). Tandis que pour Aristote le comble de la sagesse est que « ce que nous savons ne peut être autrement » (ordre de la nécessité) (p. 98), la dialectique platonicienne est la « science des hommes libres », la liberté du noûs (p. 94 et p. 93). Paul se range du côté de Platon, rejetant définitivement les conceptions aristotéliciennes d’une science productrice des vérités assurées et d’une sophia « articulation de la démonstration cognitive et de la disposition démonstrative » (p. 95).

69  N’est-ce pas là le contenu des termes d’ἀληθής δόξα ou d’ὀρθή δόξα que Platon récuse dans le Théétète, et que Paul essaye d’invalider par l’instauration du dialogue intérieur que l’Église entretient en son sein entre les instances « prophétiques » et « glossolaliques » ?

70  Aussi, I Thessaloniciens 5,19-20.

71  A. Taki, « Breaking the Alibi of Dialectic : Luke’s Placement of Paul’s Dialectic in his Acts of the Apostles », Meiji-gakuin University, Bulletin of the Institute for Christian Studies, 33 (Jan. 2001), p. 261-304.

72  Ibid., p. 276.

73  Ibid., p. 278. On pourrait rétorquer qu’il s’agit d’un échange d’arguments suivant les règles de la discussion rabbinique, Paul connaissant les manières de pharisiens. L’auteur examine cet argument qu’il n’exclut pas (p. 281), mais fait remarquer que Luc utilise ce terme de façon générale et en toute circonstance. Le verbe décrit indistinctement rétrospection, jugement à Rome, dialogue dans les Synagogues et dans les milieux philosophiques d’Athènes. Διαλέγεσθαι va au-delà même du commandement du Christ : « διαλέγεσθαι is not put in Jesus’command » (p. 284). Il n’est pourtant pas question d’identifier les pratiques dialectiques de Paul, décrites dans les Actes, à l’exercice de la dialectique chez Platon, et l’auteur le signale (p. 290-291). En guise de conclusion, l’auteur de l’article soutient que les diverses traditions dont Paul fait partie (rhétorique, dialectique dans la tradition stoïcienne dans sa ville natale de Tarse, tradition pharisienne), ainsi qu’une inclinaison naturelle à chercher et à trouver les arguments ad hoc pour persuader ses adversaires de la vérité du Christ, poussent à penser que Paul entre en dialogue avec initiés et non initiés sans distinction et fait usage d’arguments rationnels adaptés à la situation et au milieu (rationalisation d’après les prémisses logiques, le sens commun ou les prémisses de la Torah) dans ses efforts de persuasion et de consolidation.