1 M. Dixsaut, « Platon et la question du mal », Cahiers d’Etudes Lévinassiennes, N° 8, Lévinas-Rosezweig, 2009, p. 171-189.
2 Ibid., p. 184.
3 C’est justement ce qu’affirme le Théétète 176a5-b3, cité par M. Dixsaut, « Platon et la question du mal », op. cit, p. 2.
4 G. Vlastos (ed.), Plato, A Collection of critical essays, Garden City NY, Anchor, 1971, vol. II, p. 244-258. Cité par M. Dixsaut, « Platon et la question du mal », op. cit.
5 M. Dixsaut, « Platon et la question du mal », op. cit., p. 177.
6 Ibid., p. 181.
7 Ibid., p. 171.
8 M. Dixsaut, « Platon et la question du mal », op. cit, p. 188. Je cite la première version de la conclusion que Monique Dixsaut a généreusement mise à ma disposition.
9 Ibid., p. 175.
10 Aristote définit la honte « peur du déshonneur », Éthique à Nicomaque, 1128b10, αἰδὼς φόβος τῆς ἀδοξίας.
11 « The evidence, moreover, that aidos/aischune is associated with the thumœides is incontrovertible ». Douglas L. Cairns, Aidôs, the psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 383 et p. 382-387.
12 Douglas L. Cairns, Aidôs, op. cit, Clarendon Press, 1993, p. 384.
13 Le premier cheval, le plus noble, est beau, bon et obéissant, « il aime l’honneur en même temps que la modération et la réserve » : « nul besoin de le frapper pour le conduire, l’encouragement et la parole suffisent » ; le second est laid et méchant, vicieux et rebelle, « il a le goût de la violence et de la gloriole » : « il est sourd, et il obéit à peine au fouet et à l’aiguillon » (Phèdre, 253d). Platon, Phèdre, Paris, Les Belles Lettres, 1985.
14 Voir l’introduction de Louis-André Dorion dans Platon, Lysis. Charmide, Paris, GF-Flammarion, 2004, notamment p. 42-43. Aussi, M.-Fr. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes. Platon, Charmide ou de la modération, trad. nouv. et commentaire, Paris, Vrin, 1997.
15 Contrairement à Louis-André Dorion, je traduis σωφροσύνη par « modération » et non par « sagesse ». W.R.M. Lamb traduit par « temperance », cf. Plato in Twelve Volumes, vol. XII, Charmides Alcibiades Hipparchus The Lovers Theages Minos Epinomis, Loeb Classical Library, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1986. Sur la traduction de ce terme, cf. M.-Fr. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes, op. cit, p. 10-12, où sont discutées les principales propositions de traduction de ce terme. L’auteur opte pour « modération ».
16 « À défaut de définir vraiment la modération, il [sc. Charmide] rassemble au moins dans la définition par l’αἰδώϛ les deux composantes de celle-ci, la retenue et la distinction », M.-Fr. Hazebroucq, La folie humaine et ses remèdes, op. cit., p. 164-165.
17 « Mais plus qu’un comportement, sa [sc. de Socrate] σωφροσύνη, si particulièrement liée à la σοφἱα, est une manière de penser. Loin d’être sérénité, juste ce qu’il faut, elle est µεγαλοφροσύνη, héroïque. » M.-Fr. Hazebroucq, La folie humaine et ses remèdes, op. cit., p. 195. Dans le même passage, l’auteur parle de « la liaison essentielle entre la σωφροσύνη et la σοφία de Socrate ».
18 Voir la quatrième définition du Charmide (164d-166c), « se connaître soi-même », que Socrate réfute également disant que lui est sans connaissance aucune : il ne fait que chercher et examiner !
19 Platon, Protagoras, trad. inédite, intr. et notes F. Ildefonse, Paris, GF-Flammarion, 1997, Annexe II, « Sur l’aidôs et la dikê », p. 231-238, p. 234, note 1.
20 F. Wolff, Socrate, Paris, P.U.F., 1985, p. 88, note 2. Cité par F. Ildefonse, Platon, Protagoras, op. cit.. Annexe II, p. 234.
21 « Chez Platon, l’aidôs a clairement partie liée avec la crainte et la honte. Dans l’Euthyphron [12b sq.], Socrate présente l’aidôs comme une partie de la crainte – on a pu aller jusqu’à traduire aidôs par conscience : ainsi, dans les Lois, « notre souveraine était la conscience (aidôs), qui nous faisait consentir à vivre dans l’obéissance aux lois de ce temps-là » [Lois III 698b]. L’aidôs apparaît comme la bonne crainte des lois [cf. Lois I 646e sq.] ; [...] », Platon, Protagoras, op. cit. Annexe II, « Sur l’aidôs et la dikê », p. 235.
22 Platon, Protagoras, op. cit., Annexe II, « Sur l’aidôs et la dikê », p. 237.
23 Idid.
24 Politique 310e, trad. Brisson-Pradeau. Voir aussi, Platon, Protagoras, op. cit, p. 236, notes 2 et 3. Euripide aussi fait état de cette pudeur handicapante : « Or maints plaisirs charment la vie : les longues causeries, l’oisiveté – dangereuse jouissance – et la honte. Des deux formes qu’elle prend, l’une n’est pas mauvaise, mais l’autre est le fléau des maisons. Si l’on y voyait clair au bon moment, elles ne seraient pas deux à porter mêmes lettres », Hippolyte, 383-387, trad. Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1960).
25 Le mot se rencontre chez Homère dans un contexte de combat militaire : « Cruelle honte (ἔλεγχος), si nos nefs allaient devenir la proie d’Hector au casque étincelant » (Iliade XI, 315, trad. Mazon). P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1999, s.v. ἔλεγχος. « Le contexte général où apparaissent ce terme et ceux qui lui sont associés est celui d’un combat militaire ou celui d’une compétition sportive, où l’individu qui subit l’échec encourt inévitablement la honte. Le conflit joue donc le rôle de « révélateur » de la valeur d’un homme. », introduction L. Brisson dans Apologie de Socrate, Criton, Paris, GF-Flammarion, 2005, p. 69. Voir aussi le sous-chapitre du même ouvrage « Le sens qu’accorde Platon à la mort de Socrate », p. 66-73. Sur les occurrences homériques d’ἔλεγχος dans le combat, voir, Κωστής Παπαγιώργης, ʿ H Όμηρική μάχη, Άθήνα, Καστανιώτης, 2001, p. 157-168.
26 Sur l’usage du mythe par Platon, il est intéressant de lire Kierkegaard : « Mais si nous demandons en quoi consiste le mythique, nous dirons qu’il est l’exil de l’idée, son extériorité, c’est-à-dire son caractère temporel et spatial immédiat comme tel. [...] Le dialectique débarrasse le terrain de tout ce qui l’encombre et cherche alors à s’élever jusqu’à l’idée : comme il y échoue, l’imagination réagit. Lasse du travail dialectique, elle se met à rêver : de là surgit le mythique. [...] Si le dialectique correspondant au mythique peut être qualifié d’attrait, de désir, de regard jeté sur l’idée pour y tendre, le mythique est alors comme la féconde étreinte de l’idée. », S. Kierkegaard, « Le Concept d’ironie », dans Œuvres complètes, vol. 2, Paris, Éditions de l’Orante, 1975, « Le mythique dans les premiers dialogues platoniciens, comme indice d’une spéculation plus riche », p. 93-95. Aussi, Chr. Rowe, « Myth, History, and Dialectic in Plato’s Republic and Timœus-Critias » in R. Buxton (ed.), From Myth to Reason ? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford – New York, Oxford University Press, 2001, p. 263-278.
27 En 1935, Emmanuel Lévinas écrivait : « Ce qui apparaît dans la honte c’est donc précisément le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même. La nudité est honteuse quand elle est patente à notre être, elle est son intimité ultime. Et celle de notre corps n’est pas la nudité d’une chose matérielle antithèse de l’esprit, mais la nudité de notre être total dans toute sa plénitude et solidité, de son expression la plus brutale dont on ne saurait ne pas prendre acte. [...] C’est notre intimité, c’est-à-dire notre présence à nous-mêmes qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant mais la totalité de notre existence. [...] Ce que la honte découvre, c’est l’être qui se découvre », E. Lévinas, De l’évasion (1935), Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 113-114.
28 Pierre Hadot parle d’« exercices spirituels ». Sur le rôle de la figure de Socrate dans le développement de ce qu’Hadot nomme « exercices spirituels », voir P. Hadot, « Éloge de Socrate », Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 101-141.
29 Voir, en ce sens, les divers travaux de Pierre Hadot, notamment « Exercices spirituels antiques et « philosophie chrétienne »», Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 75-98. Plus spécifiquement sur le rapport des Pères de l’Église à Platon, voir E. von Ivánka, Plato Christianus. La Réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église, Paris, P.U.F., 1990.
30 « La vraie honte, c’est d’avoir à rougir devant soi-même, ou plutôt l’autre soi-même, ce personnage grossier qui interroge tout le temps et qui empêche de déraisonner, autrement dit, de croire savoir ce qu’on ne sait pas. », M.-Fr. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes, op. cit, p. 195-196.
31 J.-Fr. Pradeau, La Communauté des affections. Études sur la pensée éthique et politique de Platon, Paris, Vrin, 2008, p. 93.
32 C’est pourquoi toutes les définitions ne passent pas par la position d’une Forme. Celles qui ne le font pas, comme celle d’Éros dans le Phèdre, sont quand même des définitions. Voir Monique Dixsaut, Les Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, op. cit, p. 119. « Une puissance n’est pas une réalité sensible, et, pour la définir, il faut déterminer ce à quoi elle s’applique et ce qu’elle effectue ». Voir la règle donnée en République V 477b-c.
33 Sur le rapprochement entre médecine et politique chez Platon, voir H. Joly, Le Renversement platonicien, op. cit, « Modèles médicaux et transpositions politiques », p. 241-246.
34 Pour distinguer, par exemple, le préambule (προοἰμιον) de la loi (νόμος), il signale la façon dont le médecin traite l’homme libre et l’esclave.
35 Je suis sur ce point Monique Dixsaut qui, dans les Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon (op. cit, notamment chap. iii, « La méthode exposée dans le Phèdre »), parle du rassemblement des éléments définitionnels parsemés tout au long de ce dialogue. Voir notamment les pages 114-120 où Dixsaut s’explique sur ce qu’est rassembler (συναγωγή) en vue d’une définition (ὀρίζειν) pour Platon. Voir la règle donnée en Phèdre 265d.
36 Par exemple, Jean-François Pradeau étudie « la loi selon Platon » sans considérer ce dialogue. J.-Fr. Pradeau, La Communauté des affections, op. cit., p. 89-121.
37 Sur les limites de l’application des modèles médicaux en science politique voir H. Joly, Le Renversement platonicien, op. cit., « Le sens de l’individu », p. 245-246.
38 Voir sur ce point l’article de Charles L. Griswold, Jr., « Le Libéralisme platonicien : De la perfection individuelle comme fondement d’une théorie politique » dans M. Dixsaut (dir.), Contre Platon, 2, op. cit, p. 155-195. L’auteur distingue entre deux espèces de perfectionnisme, « collectif » et « individualiste » (p. 165). Il soutient qu’Aristote penche pour le premier et que Platon, au contraire, pour le deuxième. Même la République porte, selon l’auteur, davantage sur l’éducation individuelle que sur le meilleur régime : « La valeur et l’effort de la République pour définir la justice tiennent au rôle que cet effort et cette définition [sc. de la justice dans la République] jouent dans la perfection individuelle » (p. 171).
39 L. Strauss, La Cité et l’homme, Paris, Agora, 1987, p. 164.
40 Ibid., p. 164. Aussi : « Les gens d’affaires et les guerriers ne sont pas véritablement justes parce que leur justice vient uniquement d’une habitude d’un genre ou d’un autre, à la différence de la philosophie », p. 141.
41 « Chacun pense qu’il peut gouverner. Par conséquent la guerre civile et la dissolution ne cessent de menacer nos vies » (cf. 273d, 302a, 308a). Les Lois le disent encore plus vigoureusement : chacun est l’ennemi de tous, et chacun est son propre ennemi (626d, cf. 744d). » Charles L. Griswold, Jr., « Le Libéralisme platonicien », art. cit., p. 176.
42 On pourrait soutenir légitimement que, suivant la pensée du Socrate de Platon, la mort juste est celle qui est au profit de la loi commune, soit en temps de guerre, contre l’ennemi de la cité et de sa loi, soit en temps de paix quand elle est le fruit de la délibération d’un tribunal de la cité, comme c’est le cas dans la mort de Socrate.
43 Cornélius Népos dit que la nature a créé en Alcibiade une force inégalée, qu’elle voulait ainsi expérimenter en créant un être aux capacités terribles (in hoc quid natura efficere possit videtur experta). Voir, Cornélius Népos, Œuvres, texte établi et trad. A.-M. Guillemin, Paris, Les Belles Lettres, 1970, Alcibiade, 1. Il égale ainsi la qualité athénienne par excellence, porter au plus haut point la vertu et le vice (nihil illo fuisset excellentius vel in vitiis vel in virtutibus).
44 Ce qui fait justement échouer la définition légaliste de la justice par Céphale est qu’elle ne rend pas compte « de ces cas où l’on reconnaît à quelqu’un le droit de ne pas suivre la loi. », trad. A. Bloom, La Cité et son ombre, Paris, Éditions du félin, 2006, p. 32.
45 Voir, Sur le Banquet, VII, 2, « Socrate fut un véritable amant et ressemble à Cupidon », Marsile Ficin, Commentaire sur le banquet de Platon, De l’amour, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 210 sq.
46 On Plato’s Symposium, op. cit, p. 271.
47 On Plato’s Symposium, op. cit, p. 266-267.
48 Voir 221e-222a : « En effet, il [Socrate] parle d’ânes bâtés, de forgerons, de cordonniers, de tanneurs, et il a toujours l’air de dire la même chose en utilisant les mêmes termes, si bien que n’importe qui, ignorant ou imbécile, peut tourner ces discours en dérision. Mais, une fois ces discours ouverts, si on les observe et si on pénètre en leur intérieur, on découvrira d’abord qu’ils sont dans le fond les seuls à avoir un sens, et ensuite qu’ils sont on ne peut plus divins [...] » (trad. Brisson). Il n’y a qu’un philosophe qui puisse tenir un tel discours, qui puisse avoir ce genre de discernement et d’expérience. Aussi, 218b, où il se dit atteint « des transports bachiques produits par la philosophie ».
49 L. Strauss, On Plato’s Symposium, op. cit., p. 265.
50 Ibid., p. 209. Voir aussi, Allan Bloom, The Ladder of Love, Plato’s Symposium with commentaries by Allan Bloom and Seth Benardete, Chicago and London, The University of Chicago Press, 2001, p. 138-139. « Diotima plows on and summarizes by saying that men love the good, that they love the good to be theirs, and finally, that they love the good to be theirs eternally. Bros is the Bros of the good that is to belong to oneself always. And it is this little word always that leads us to the heart of the matter » (p. 138).
51 Mais n’est-ce pas là quelque chose que l’on pourrait aussi dire de Thucydide et des historiens, voire même de Platon et des philosophes ? Sur ce thème, voir Sénèque, Lettre 21 à Lucilius. C’est peut-être là la vocation poétique de toute philosophie et de toute histoire.
52 Cette hésitation entre le cœur et l’âme est très importante. Elle nous montre qu’en effet, dès l’époque de Platon, le cœur était considéré comme le centre de l’émotion humaine, l’instance psychique où agissent les passions et les forces thymiques. Dès lors, quand Paul parle de καρδία, ce discours ne l’éloigne pas considérablement de la ψυχἡ platonicienne. Ce mot dans la bouche d’Alcibiade en 218a montre clairement que les topologies platonicienne et paulinienne concernant ἔρως et άγάπη ne sont pas opposées. On pourrait aussi considérer que c’est là l’ajout tardif d’un scribe chrétien mais la discussion stoïcienne sur le principe directeur, dit hégémonique (τὸ ἡγεμονικόν), montre que les deux instances, âme et cœur, étaient bien présentes dans la discussion philosophique longtemps avant Paul. Voir aussi le Timée 70a-d, où la καρδία est placée « au poste des sentinelles » (εἰς τὴν δορυφορικήν οἴκησιν, 70b2) pour être l’exécutrice de la volonté de la raison (τοῦ λόγου παραγγείλαντος, 70b3-4). Καρδία et λόγος agissent comme une seule et unique instance pour arriver à la même fin, contrer l’injustice par l’imposition de l’hégémonie (ἡγεμονεῖν, 70c1 de la raison.
53 S’il y a quelqu’un qui rappelle à quel point les Athéniens regrettèrent Alcibiade, ce πολεμικώτατον στρατηγόν, c’est bien Plutarque. Il rappelle aussi la peur des Trente et de Sparte du seul homme qui eût pu redonner à Athènes sa liberté et sa grandeur. Finalement, il a fallu l’Athènes des Trente, Sparte et le grand Roi de Perse pour mettre à genoux le brillant élève de Socrate. Ce fut néanmoins un autre compagnon d’Alcibiade, Thrasybule, qui les renversa (cf. Vies parallèles, Alcibiade).
54 Appliqué dans le cas de Socrate lui-même, condamné injustement à mort par les lois d’Athènes, ce principe prend la forme suivante : « It is unjust to disobey the laws, even when the laws are unjust ; one must persuade, not force » (« Il est injuste de désobéir aux lois même si les lois sont injustes ; il faut persuader et non forcer »). Arthur W.H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1960, p. 263.
55 Les traductions de Monique Canto sont souvent modifiées.
56 Voir, Arthur W.H. Adkins, Merit and Responsibility, op. cit., p. 154. Dans la société homérique, et par extension dans la société grecque, le bien suprême (chief good) est d’amener la cité à dire du bien de toi (to be well spoken of), comme le mal suprême (chief ill) est de permettre à la cité de dire du mal de toi (to be badly spoken of). C’est le sens d’une culture de la honte, conclut l’auteur.
57 Décision du peuple d’Athènes de 283/2 av. J.-C. inscrite sur le temple de la déesse. Ἔδοξεν τῇ βουλῇ καὶ τῷ δήμῳ. Η αθηναϊκή δημοκρατία μιλάει με τις επιγραφές της Αθήνα, Ιδρυµα της Βουλής των Ελλήνων, 2008, p. 76-77.
58 Il y a deux Éros comme il y a deux Aphrodite, Banquet, 180d-181a.
59 Bref, il faut se comporter comme Socrate à Potidée, quand il a sauvé la vie de son ami Alcibiade : « Lors du combat à la suite duquel les généraux me décernèrent le prix de courage, je n’ai dû mon salut à personne d’autre qu’à cet homme. J’étais blessé, et il refusa de m’abandonner ; et il réussit à sauver tout à la fois mes armes et moi-même » (Banquet, 220d-e, trad. Brisson). Il faut rappeler qu’ἔλεχος signifie originellement « honte » et, dans l’Iliade, par exemple, est lié à la guerre. Le héros, de figure homérique se transforme ainsi en figure philosophique.
60 Voir en ce sens le premier discours et la condamnation d’éros par Socrate dans le Phèdre.
61 Liddell & Scott, s.v. ἐξελέγχειν, convict, confute, réfuté.
62 A.-J. Festugière, Socrate, Paris, Cerf, 1977, p. 142.
63 « Car c’est Dieu même que Socrate cherche. “Il l’adore sans le connaître. Il le trouve comme à tâtons” », ibid., p. 148.
64 Ibid., p. 146-147.
65 The Republic of Plato, Translated with notes, an interpretive essay, and a new introduction by Allan Bloom, Basic Books, 1991, p. 309.
66 J’utilise ce terme à forte connotation wébérienne pour désigner tous ceux qui ont la capacité et l’ambition de transformer la société. Or, je tiens à clarifier que par ce terme je désigne aussi bien le philosophe que le tyran potentiel.
67 Voir Protagoras 335c-338e où Socrate menace de partir si Protagoras n’accepte pas de mener le dialogue comme il le propose, par questions et réponses courtes en évitant les longs discours. Les camps des deux protagonistes, démocrate et oligarchique, qui se rangent derrière eux et, pour le bien de la communauté dialogique, acceptent de faire des compromis. Chacun des deux doit faire un pas (συμβῆναι) vers la solution commune. C’est aussi l’avis d’Alcibiade qui, dans un premier temps, a pris position pour Socrate en proposant un compromis qui ramenerait Protagoras sur le terrain de Socrate : Socrate accepte de s’avouer vaincu dans le combat de longs discours ; Protagoras doit faire de même pour le combat dialogique. S’il ne l’accepte pas, il n’a qu’à accepter les règles de Socrate et à continuer le dialogue (336b-d). Il s’agit de la même opposition dans Apologie 18d, entre principe démocratique (discours rhétorique sur l’agora) et principe aristocratique de dialogue à deux, adresser la foule anonyme ou un interlocuteur que l’on peut interroger. Lorsque Socrate parle de « lutte avec les ombres » (σκιαμαχεῖν), il faut comprendre que la démocratie radicale à Athènes après la chute des Trente ne lui a même pas offert l’arrangement que lui ont offert les amis de Protagoras avant le début de la guerre. Toute cette expérience douloureuse ne leur aurait finalement servi à rien ! Sur la datation du Protagoras, voir A.E. Taylor, Πλάτων. Ό Άνθρωπος καί τό ἒργον του, Άθήνα MIET, 1992, p. 281.
68 Voir l’excellent livre de Monique Dixsaut sur Nietzsche et la science philologique. M. Dixsaut, Nietzsche par-delà les antinomies, Paris Vrin, 2012, chap. iii, « Les antinomies de la lecture ». Les travaux de Pierre Hadot nous ont aussi été d’une grande aide : « C’est une idée qui m’a conduit dans tous mes travaux : quand on est en présence d’un texte, ou d’une parole, il ne suffit pas de prendre ce texte ou cette parole dans l’absolu, comme si elle n’avait pas été prononcée par untel dans telle circonstance, tel jour, à telle époque et dans un contexte déterminé », P. Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit, p. 214. Mais celui qui a le premier et de façon imparable appliqué ce principe fut Leo Strauss. Voir, par exemple, L. Strauss, Xenophon’s Socrates, Ithaca and London, Cornell University Press, 1972.
69 On trouve une description de la κρυπτεία σκυτάλη dans Plutarque, Vies parallèles, Lysandre, 19. Voir aussi, K. Kotsanas, Familiar and Unfamiliar Aspects of Ancient Greek Technology, Lianitis Foundation, Limassol, 2009.
70 Dans son œuvre classique, The Idea of History (1946), R.G. Collingwood soutient que l’histoire existe pour que l’homme puisse se connaître soi-même. Autrement dit, le « connais-toi toi-même », le γνῶθι σαύτόν delphique adopté par la tradition socratique, se réalise par la connaissance de l’histoire des hommes. L’histoire enseigne ce que l’homme a fait et donc ce que l’homme est. Tel est le principe de l’histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide. Mais est-ce aussi le principe qui régit la connaissance de l’homme chez Platon ? Il serait facile de répondre par la négative car il semble que celle-ci relève plutôt de la raison, voire de la réminiscence. Cette réponse serait toutefois trop rapide. Si l’homme a une nature, cette nature se manifeste, aussi bien pour Platon que pour Thucydide, dans la cité. Elle est en ce sens politique. Pour ne donner qu’un exemple, dans le livre VIII de la République, Platon analyse les natures humaines à la lumière des régimes politiques qu’il observe dans l’histoire d’Athènes et des autres cités. C’est d’ailleurs le sens du fameux passage sur le rapport entre la justice dans l’individu, écrite en « lettres formées en petit caractères », et la justice dans la cité, écrite en lettres « en plus grands caractères », donc plus reconnaissable et plus facile à étudier (II 368d-369a). S’il trouve une forme rationnelle pour analyser les données historiques, cela ne signifie donc pas que la connaissance de la nature humaine est pour lui apriorique.
71 A. Bloom (ed.), The Republic of Plato, op. cit., p. 307.
72 Xénophon, Œuvres, 3 tomes, trad. P. Chambry, Paris, Garnier, 1932.
73 Voir L. Strauss, Xenophon’s Socrates, op. cit.
74 Sur les rapports entre Socrate et Critias, voir, U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon. Sein Leben und seine Werke (1919), Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1959, « Socrates und Kritias », p. 67-91.
75 « Cependant à Athènes, lorsqu’arriva la nouvelle de la bataille navale, il y eut beaucoup de mécontentement contre Alcibiade ; sa négligence et sa faiblesse étaient, pensait-on, la cause de la perte des vaisseaux ; et l’on élut dix autres stratèges, Conon, Diomédon, Léon, Périclès, Erasinidès, Aristocratès, Archestratos, Protomachos, Thrasyllos, Aristogénès. Pour Alcibiade, mal vu maintenant par l’armée elle-même, il partit avec une trière pour le château-fort qu’il possédait en Chersonèse », Xénophon, Helléniques 15,16-18, Helléniques (I-III), trad. J. Hatzfeld, Paris, Les Belles Lettres, 1936.
76 L. Canfora, Une profession dangereuse. Les penseurs grecs dans la cité, Paris, Desjonquères, 2000, p. 15-17.
77 Xénophon, Helléniques I 7.
78 Pour ce qui concerne les généraux, voir Xénophon, Helléniques I 7, 35, 1-4 : « Peu de temps après, les Athéniens se repentirent, et votèrent que ceux qui avaient trompé le peuple devaient être l’objet d’une citation préjudicielle devant l’Assemblée, qu’ils avaient à se faire cautionner jusqu’à ce que le jugement fût rendu, et que Callixénos fut l’un d’entre eux » (trad. Hatzfeld). Pour ce qui concerne Alcibiade, voir Plutarque, Vies parallèles, Alcibiade 38, 2-3 : « ils avaient eux-mêmes plus honteusement encore enlevé à la ville le meilleur et le plus vaillant de ses stratèges (πολεµικώτατον στρατηγόν) » (trad. Plutarque, Les vies parallèles. Alcibiade – Coriolan, Paris, Les Belles Lettres, 2002).
79 οἱ ἐκ πειραιῶς (Helléniques I 7, 35, 8) ; τῶν ἐν πειραιῶσ (Helléniques II 4, 33, 2) ; τοὑς ἐν Πειραιεῖ (Helléniques II 4, 35, 3) et passim.
80 Lysias avait lui aussi écrit une apologie de Socrate afin de contrer le pamphlet de Polycrate contre Socrate. Malheureusement, il n’en reste que des fragments.
81 Lui et son fils furent exilés et Critias demanda à Agésilaos de le mettre à mort par tous les moyens, car il était un puissant ennemi potentiel contre Sparte et contre les Trente. Plutarque, Vies parallèles, Alcibiade, 39.
82 Cf. L. Canfora, Il Mondo di Atene, Roma, Laterza, 2011, notamment : « La democrazia ateniese e i socratici », p. 67-73 ; « La prima oligarchia : Non era impressa da poco togliere la libertà al popolo ateniese », p. 252-350.
83 Trad. Xénophon, Helléniques (I-III), op. cit.
84 Voir L. Canfora, Il Mondo di Atene, op. cit., « Tra Alcibiade e Teramene », p. 352-372.
85 Comme le note Luciano Canfora, pour le jeune ambitieux, la conquête de Sicile n’était que « la prémisse de la conquête de Carthage » (La Guerre du Péloponnèse VI, 15, 2), ibid., p. 195.
86 Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, préface de P. Vidal-Naquet, trad. et notes D. Roussel, Folio-Gallimard, Paris, 2000.
87 En fait, on raconte que pendant l’absence d’Agis, Alcibiade séduisit sa femme Timaia dont il eut un fils, Léotychide. Il dit qu’il avait agi de la sorte pour que les Lacédémoniens aient un jour un roi athénien. Voir Plutarque, Alcibiade, 24. Malheureusement, il se trouva qu’Agis s’absenta plus de dix mois et il ne put donc pas le reconnaître. Du coup, ce fut Agésilaos qui régna et qui fut responsable du déclin de Sparte. Il est clair qu’Alcibiade rêvait d’une alliance beaucoup plus grande : entre Sparte, cité oligarchique, et Athènes, cité démocratique. Ce rêve fut brièvement réalisé pendant la deuxième alliance athénienne, mais ne fut aucunement la ξύγκρασις à laquelle songeait Alcibiade.
88 Les mots de Thucydide sont très clairs sur ce point : « Pendant ce temps, des conciliabules se tenaient parmi les Athéniens de Samos. Considérant qu’Alcibiade ne voulait pas les aider, que du reste un homme comme lui n’aurait pas sa place dans une cité oligarchique, les conjurés décidèrent de se passer de ses services » (Guerre du Péloponnèse 8, 63, 4,1-4, trad. Roussel).
89 Sur ces événements et la place respective de chacun des conspirateurs, voir L. Canfora, Storie di oligarchi, Pallermo, Sellerio Editore, 1983, chap. vii-x.
90 Athènes était une des villes les plus peuplées de la Grèce (Thucydide, Guerre du Péloponnèse 2, 64 ; Xénophon, Mémoires 5, 6, 14 ; Économique 8, 22). Dans le recensement de 317 av. J.C., sous le règne de l’archonte Démétrios de Phalère, il y a avait à Athènes vingt et un mille citoyens, dix mille métèques et quatre cent mille esclaves. Il ne serait donc pas imprudent d’avancer qu’avec la réforme d’Alcibiade, un Athénien sur quatre était au pouvoir.
91 Jacqueline de Romilly parle d’un « beau paradoxe » : « Par un beau paradoxe, Alcibiade avait exigé l’adoption d’un régime oligarchique, mettant fin à plus d’un siècle de démocratie ; l’affaire une fois lancée s’étoffa et prit consistance ; et, pour finir, comme un feu qui se transmet le long d’un fil conducteur avant d’aller provoquer une explosion plus loin, l’oligarchie fut bel et bien installée, mais sans Alcibiade et contre lui. Cependant, il n’y perdit rien : Athènes, soumise à l’oligarchie, était contre lui, mais les Athéniens de Samos, fidèles à la démocratie, lui firent confiance », J. de Romilly, Alcibiade, Paris, Éditions de Fallois, 1995, p. 167.
92 Telle est la condition pour l’imposition d’un « régime juste et équitable » (δικαίου [...] καὶ ἰσονόμου πολιτείας, Lettre VII 326d5) que pose Platon dans sa septième lettre : « mais qu’il n’use pas contre sa patrie de la violence qu’entraîne un renversement du régime politique (πολιτείας μεταβολῆς). Quand il n’est pas possible d’assurer l’avènement du meilleur régime (τὴν ἀρίστην) sans bannir et sans égorger des hommes, il vaut mieux rester tranquille » (Lettre VII 331d2-4, je traduis). Jacqueline de Romilly parle de « réconciliation » et d’« entente », les « mots d’ordre de la démocratie modérée » (Alcibiade, op. cit, p. 183).
93 J. de Romilly, Alcibiade, op. cit, p. 191.
94 L. Canfora, Il Mondo di Atene, op. cit., « Il ritorno di Alcibiade », p. 357-364.
95 J. de Romilly, Alcibiade, op. cit, p. 207 sq.
96 Plutarque raconte que les Athéniens sous le commandement d’Alcibiade se sentaient invincibles et refusaient de se mêler aux autres (Plutarque, Alcibiade 29, 1) et il est possible que ce sentiment d’invincibilité ait poussé le malheureux lieutenant qu’Alcibiade avait laissé à son poste à attaquer avec un seul navire la flotte Spartiate à Colophon en 406 ! (Plutarque, Alcibiade 35, 6). « S’il y eut un homme victime de sa propre renommée (ὑπὸ τῆς αὑτοῦ δόξης καταλυθῆναι). ce fut Alcibiade », commente Plutarque (Alcibiade 35, 3).
97 Telle est en effet la signification du mot xenos : l’hôte, l’invité d’honneur.
98 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 1, 70, 3 ; 145, 4 ; 7, 28, 3 ; 8, 96, 5 et 7, 21, 3. Sur le sens de τολμᾶν, voir R. Brague, Introduction au monde grec, op. cit., p. 63-68.
99 Il y avait en effet deux types d’alliances entre les cités. Le premier, de type hégémonique, était contracté entre une grande puissance et une cité vassale et était signalé par la phrase stéréotypée : τὸν αὐτὸν φίλον καὶ ἐχθρὸν νομίζειν, ce qui implique que lorsqu’Athènes reconnaît en Sparte son ennemie et fait campagne contre elle, Samos doit partir également en guerre contre Sparte. Ce qui n’était pas le cas de l’alliance défensive. La phrase stéréotypée de ce deuxième type d’alliance : βοηθεῖν παντὶ σθένει κατὰ τὸ δυνατόν, signifie qu’en cas d’attaque contre l’une des cités alliées, l’autre devrait l’aider de toutes ses forces, faisant son possible. Il est intéressant de noter que la première alliance athénienne était du premier type d’alliance et la deuxième du second.
100 M. Dixsaut, Platon, op. cit., p. 223.
101 Ibid., p. 223-224.
102 Voir le commentaire de Monique Dixsaut sur le mythe de Cronos : « Le mythe sert à nous débarrasser d’une illusion : celle qui consiste à croire à une différence de nature entre gouvernants et gouvernés », M. Dixsaut, Les Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, op. cit., p. 240.
103 Monique Dixsaut dit : « En revanche, si les hommes d’alors se contentent de se divertir par des contes, la pensée n’y gagnera rien : le mythe du Politique fournit l’occasion de porter un jugement sur la valeur des mythes en général. [...] le Politique teinte d’ironie sa peinture d’un prétendu Âge d’or [...] », Platon, op. cit., p. 217.
104 Leo Strauss attribue à Socrate le rôle de matchmaker, « entremetteur », dans les relations entre les individus, et entre les individus et la cité : « Socrates exercises the art of the altogether excellent matchmaker », L. Strauss, Xenophon’s Socrates, op.cit, 1972, p. 176 ; voir aussi, L’Homme et la Cité, op. cit., où Leo Strauss présente Socrate comme le roi clandestin d’Athènes.
105 Par éducation « libérale » j’entends l’éducation digne de l’homme libre. L’adjectif « libéral » est utilisé dans ce sens partout où il est question de loi libérale, de régime libéral ou d’éducation libérale. En ce sens, Rémi Brague parle des « pratiques qui sont les plus intéressantes de la vie humaine : l’art, la science, la vie morale, tout ce que l’on appelle les activités « libérales », dignes d’un homme libre ». Pour l’auteur la connaissance de Dieu est elle aussi une activité libérale. Cf. R. Brague, Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion, p. 72.
106 « Car voici en quoi consiste le vrai là-dessus : la cité au sein de laquelle s’apprêtent à gouverner ceux qui sont le moins empressés à diriger, c’est elle qui est administrée de la meilleure façon et la plus exempte de dissension, tandis que celle que dirigent ceux qui sont dans l’état contraire se trouve dans la situation opposée », République, VII, 520d.
107 J.-J. Rousseau, Discours sur l’économie politique ; Du contrat social précédé de Discours sur l’économie politique. Du contrat social (première version) et suivi de Fragments politiques, texte établi, présenté et annoté par R. Derathé, Paris, Gallimard, 1964, p. 74-75.
108 L. Strauss, Philosophie und Gesetz, Berlin, Schocken, 1935, p. 64 sq. ; trad. L. Strauss, Maïmonide, trad. R. Brague, Paris, P.U.F., 1988, p. 74 sq.
109 L. Strauss, Maïmonide, op. cit., p. 74.
110 L. Strauss, Maïmonide, op. cit, p. 74.
111 Baruch Spinoza, Traité Théologico-politique, Paris, P.U.F., 1999, chap. xi, « Où l’on recherche si les Apôtres ont écrit leurs Épîtres en tant qu’Apôtres et Prophètes ou bien plutôt en tant que Docteurs. Puis l’on montre la fonction des Apôtres », p. 410-427.
112 Cf. L. Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws, The University of Chicago Press, 1975.
113 Sur Le Politique de Platon, op. cit., p. 162. Sur la mécompréhension de la nature du projet platonicien par Castoriadis dans ce livre, voir, P. Manent, « Le philosophe et la cité », Droits. Revue Française de Théorie, de Philosophie et de Culture Juridiques, 31 (2000), Paris, P.U.F.
114 Choix de textes, III, 13,15.
115 Cf. Timée 48a, où l’intellect (νοῦς) doit persuader la nécessité (ἀνάγκης ἡττωμένηϛ ὑπὸ πειθοῦς ἔμφρονος). Il en va de même dans l’âme individuelle et dans la cité comme dans le cosmos.
116 Sur Platon et Dion, voir, U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, op. cit, « Dion », p. 423-438 et K. von Fritz, Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1968.
117 Nostras autem respublica non unius esset ingenium, sed multorum, nec una hominis vita, sed aliquot constitua sœculis et œtatibus, Cicéron, De Republica, II, I, trad. Appuyn.
118 Sur le rôle de Socrate dans l’enseignement philosophique des grandes écoles, voir P. Hadot, La Figure de Socrate, Exercices spirituels, op. cit., et les nombreuses références à sa personne dans tous les travaux de Pierre Hadot. Il suffit de regarder l’usage que fait Epictète des citations de Platon pour s’apercevoir de l’ampleur de l’impact des Dialogues sur les successeurs de Platon. Voir l’excellent travail d’Armand Jagu, Épictète et Platon, Paris, Vrin, 1946. Paul même cite le Socrate de Platon qui, s’opposant à Gorgias, à Polos et à Calliclès, affirme qu’il est préférable de subir l’injustice plutôt que de la commettre (réf. déjà donnée).
119 Sur le dessein ou l’économie de Dieu, voir Cl. Tresmontant, Saint Paul, Paris, Seuil, 2006, « Dessein et plan de l’œuvre de Dieu (L’économie du mystère) », p. 38-82.