1 M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, Gesamtausgabe, Band 60,1995, p. 112.
2 Voir R. Bultmann, Histoire et eschatologie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959, chap. III, p. 37-54.
3 Ibid., p. 52.
4 C’est le commerce de Socrate avec les Athéniens dans son Apologie.
5 Voir l’introduction de Monique Dixsaut au Phédon, Paris, GF-Flammarion, 1991, notamment « La doctrine de la rétribution », p. 50-51.
6 M. Dixsaut, Introduction au Phédon, op. cit., p. 60.
7 R. Bultmann, Histoire et eschatologie, op. cit.
8 M. Dixsaut, Platon, Paris, Vrin, 2003, p. 212.
9 R. Bultmann, Histoire et eschatologie, op. cit., p. 48.
10 Ibid., p. 49.
11 « [...] la fin de l’histoire ne peut pas être le résultat naturel d’un développement historique, mais uniquement son arrêt accompli par Dieu », ibid., p. 58.
12 Sur l’usage de ce vocable par Platon, voir, par exemple, ’Ελεατικὸν ἔθνος, Sophiste 242d4, τὸ κηρυκικὸν ἔθνος, Politique 290b1, τὸ μιμητικὸν ἔθνος, Timée 19d6
13 Voir par exemple, Romains 3, 20 où il est question des œuvres de la Loi : « personne ne sera justifié devant lui par la pratique de la Loi (ἐξ ἔργων νόµου) : la Loi ne fait que donner la connaissance du péché (ἐπίγνωσις ἁμαρτίας) ».
14 Il faut souligner ici que la distinction entre chrétien et non chrétien n’est pas du même ordre que celle entre l’initié et le non-initié des traditions orphiques et pythagoriciennes. La doctrine d’Orphée repose sur l’initiation cérémoniale (τελτἠ), qui correspond à l’observance des règles de vie (comme éviter de manger du sang par exemple). Par contre, la vie chrétienne implique une appartenance profonde, reprise par la logique de l’élection qui ne concerne pas la chair mais l’esprit. De la même manière, Platon échappe à la logique de l’initiation par le biais de la raison et par une redéfinition de l’ordre de l’âme et du monde.
15 Traduction Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Paris, Cerf, 2007, p. 65-66.
16 A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, by W.F. Arndt and F.W. Gingrich, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1979, s.v. περιποίησις : « possessing, possession, property », I Pierre 2, 9, λαὸϛ εἰϛ περιποιησιν, « a people that has become God’s own possession. »
17 Idem, s.ν. ἀνακεφαλαίωσις : « to bring everything together in Christ ».
18 Karl Reinhardt préfère parler de deux types de justice, une justice punitive et une autre qui englobe et met en mouvement : « Au-dessus de la justice qui punit, qui use de représailles et qui dénie s’élève une justice englobante, qui met en mouvement », K. Reinhardt, Les Mythes de Platon, Paris, Gallimard, 2007, p. 120.
19 Ἤρ ὄνομα κύριον Ἑβραϊκόν. La Souda, Lexique 446,1.
20 Il n’y a dans ce passage aucune contradiction entre message chrétien et philosophie. Tout d’abord, il est précisé qu’il s’agit d’épicuriens et de stoïciens et non pas de philosophes en général (τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἐπικουρείων καὶ Στοïκῶν φιλοσόφων, Actes 17, 18, 1-2). Le choix de ces deux sectes philosophiques montre que l’évangéliste est très bien informé sur le contenu de leurs doctrines, donc de leurs luttes doctrinales. Le principal enjeu de leurs luttes est le destin, la providence et la nature du divin.
21 Le texte des Actes 17, 32 oppose en effet un groupe (οἱ μέν) qui se moquait de Paul (ἐχλεύαζον αὐτόν) à un autre (οἱ δέ qui s’y sont intéressés et qui ont, pour ainsi dire, renouvelé le rendez-vous. Le fait que le verset 17, 32 s’ouvre sur : « Lorsqu’ils entendirent parler de résurrection des morts » (Άκούσαντες δὲ άνάστασιν νεκρῶν) et la connaissance de la différence entre les épicuriens, qui ne croyaient pas en l’immortalité de l’âme, et les stoïciens, qui acceptaient en principe la survie de l’âme après la mort mais sans partager la doctrine de son immortalité, poussent à émettre l’hypothèse que ce verset devrait être lu au regard des Actes 17-18, où il est question de ces deux groupes qui poussent Paul à s’expliquer sur sa nouvelle philosophie (τινὲς δὲ καὶ τών ’Επικουρείων καὶ Στοïκῶν φιλοσόφων). Sur la question de l’âme chez les stoïciens, cf. J. Brun, Le Stoïcisme, Paris, P.U.F., 1958, p. 76. Sur la question de l’âme dans les théories épicuriennes, voir les analyses d’É. Lavieille dans Les Épicuriens, Paris, Bordas, 1969, p. 65-71.
22 « Nietzsche et Platon sont à ma connaissance, les seuls philosophes à dire “demain”. Demain, dit Socrate à la fin de bon nombre de dialogues, nous reprendrons la discussion. Et Nietzsche : “voici ce que nous pensons aujourd’hui de la pensée. Demain, nous penserons peut-être autrement.” », M. Dixsaut, De Platon vers Nietzsche : l’autre manière de philosopher. Bulletin de la Société Française de Philosophie, 93 e Année, numéro 2, Avril-Juin 1999, Paris, Vrin, p. 27.
23 L’objection de Cébès dans le Phédon n’appartient pas au même registre. Elle concerne, pour ainsi dire, une mort dans un degré supérieur. Est-ce que l’âme ne s’épuiserait pas une fois que son élan vital commence à lui faire défaut après avoir « tissé » la vie de corps innombrables au cours de ses réincarnations successives ? L’objection semble logique, mais ne l’est que de l’intérieur du mythe ou de la croyance en la réincarnation. À ma connaissance ce passage de l’Apologie où la possibilité d’une mort éventuelle de l’âme est considérée de façon purement logique est unique. Sur l’objection de Cébès, voir, M. Dixsaut, Introduction au Phédon, op. cit., 118-121.
24 Sur la différence entre philosophie et sciences logiques, voir, Monique Dixsaut, Platon, op. cit, p. 79-82.
25 Voir J. Brun, Le Stoïcisme, op. cit., p. 59-60.
26 Comme dans La Colonie pénitentiaire de Franz Kafka !
27 C’est d’ailleurs le même principe qui se trouve derrière le pardon du Christ sur la croix, pardon accordé à ses bourreaux (ἄφες αὐτοῖς, οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν, Luc, 23 34,1-3).
28 τοῦτό μοι τῆς τέχνης έστὶ κομψότατον, ὄτι ἄκων εἰμὶ σοφός (Euthyphron, 11d6-7). Ce passage démontre que Platon connaissait bien le proverbe. Il se peut que lui-même, Socrate ou les deux n’acceptent pas le mérite de leur propre sagesse.
29 M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Agora Plon, 1964, « La notion de Beruf chez Luther », p. 81-104.
30 Ibid., p. 87.
31 Die Bibel, Nach Martin Luthers Übersetzung, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1985.
32 M. Dixsaut, Platon, op. cit., p. 213-214.
33 Certes, comme le répète souvent Monique Dixsaut, le choix du philosophe n’existe pas, mais le choix du tyran existe bel et bien. Si donc il faut un homme tyrannique pour être tyran, et que l’homme tyrannique est à l’opposé de l’homme aristocratique et donc du philosophe, alors il s’ensuit que si Socrate, dans une prochaine réincarnation, n’a pas de chance – s’il est appelé le dernier à choisir le genre de vie qu’il veut mener dans son périple terrestre et s’il ne reste que la vie de tyran comme lot – alors serait-il un tyran dans une prochaine réincarnation ?
34 Aristote s’aligne lui aussi sur l’avis de Platon : « il vaut mieux vivre pour la philosophie que pour gagner de l’argent, mais la philosophie n’est pas le meilleur choix pour celui qui n’a pas de quoi vivre » (Topiques 118a10-11, je traduis).
35 Strauss écrit dans son commentaire de la République : « la philosophie et la cité s’écartent l’une de l’autre dans des directions opposées », L. Strauss, La Cité et l’homme, op. cit., p. 161.
36 Zarathoustra sera, par exemple, une figure intermédiaire entre Socrate et le Christ : il soumet son retour à des conditions.
37 Le sens éminemment politique du vocable μεταβολή n’échappe évidemment à personne. D’ailleurs tout ce passage doit être lu en parallèle avec la descente du philosophe dans la caverne. C’est dans ce sens que le lit Giovanni Ferrari. Cf. G.F.R. Ferrari, « Le Mythe d’Er » dans Études sur la République de Platon 2, M. Dixsaut (dir.), Paris, Vrin, 2005, p. 283-296.
38 M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, op. cit., p. 178. Nietzsche reprendra cette position platonicienne. Cf. Le Gai Savoir, p. 109.
39 Voir par exemple II Corinthiens 4, 11, ἀεὶ γὰρ ἡμεῖς οἱ ζῶντες, où la vie éternelle de la justice de Dieu se mélange au temps humain et à la possibilité de la mort. Voir aussi ce passage caractéristique de Platon : « Posons aussi que celle qui est invisible est toujours même qu’elle même, alors que celle qu’on peut voir ne l’est jamais » (Phèdon 79b1-2, trad. Dixsaut). L’opposition entre les deux niveaux – άϊδές et ὁρατὸν – est prégnante.
40 Il est intéressant de citer ce passage tiré des thèses sur la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin, pour montrer ce que signifie l’attente au quotidien : « Pour eux [sc. les Juifs], chaque instant était la petite porte par laquelle pourrait passer le Messie » (je traduis), Sprache und Geschichte, Philosophische Essays, Stuttgart, Reklam, 1992, p. 154.
41 Voir aussi, Matthieu 25, 6 : µέσης δὲ νυκτὸς κραυγὴ γέγονεν, ’Ιδοὺ ὁ νυµφίος. Dans ce passage, c’est le langage parabolique des dix vierges qui avertit de la temporalité de la parousie. Dans Marc 13, 36, l’évangéliste, rapportant les paroles de Jésus, avertit que ce jour viendra « subitement » (ἐξαίφνης) : il ne faut donc pas baisser la garde et être toujours vigilent pour éviter que ce jour ne nous trouve endormis (μὴ ἐλθὼν ἐξαίφνης εὕρη ὑμᾶς καθεύδοντας).
42 Le passage de la temporalité humaine à la temporalité divine est introduit par Platon par l’ἐξαίφνης.
43 Idée reprise par Albinos et autres platoniciens des premiers siècles après J.-C. Voir R. Miller Jones, « Die Ideen als die Gedanken Gottes » et Audrey M.M. Rich, « Die platonischen Ideen als die Gedanken Gottes » in G. Zintzen (hrsg.), Der Mittelplatonismus, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981, p. 187-199 et p. 200-211.
44 Voir aussi De cherubim 49,1.
45 M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, op. cit, p. 115.
46 Epicurea. Testi di Epicuro e testimonianze epicuree nella raccolta di Hermann Usener, Milano, Bompiani, 2002, Massime Capitali. Kύριαι δόξαι, IV, p. 194-195 (Usener, Epicurea, p. 72).
47 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque V 4 1131b32-1132a6 : « Dans les rapports contractés entre personnes, en revanche, ce qui est juste, c’est une sorte d’égalité, certes, et ce qui est injuste, une sorte d’inégalité, mais l’égalité ne traduit pas la proportionnalité exigée dans le premier cas : elle traduit au contraire la proportion arithmétique. Peu importe en effet qu’une spoliation soit commise par un honnête homme aux dépens d’un vilain ou l’inverse, ou que l’auteur d’un adultère soit honnête homme ou vilain. Ce qui importe, au contraire, c’est le dommage occasionné, et la seule chose que considère la loi traitant les personnes sur un pied d’égalité, c’est de savoir si l’une a commis une injustice dont l’autre a été victime, autrement dit, si l’un a causé un dommage dont l’autre a été victime. » Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction, présentation, notes et bibliographie R. Bodeüs, Paris, GF-Flammarion, 2004.