Avant-propos à la quatrième partie
p. 205-207
Texte intégral
1La question de l’altérité du premier principe constitue sans doute la pierre de touche de toute l’entreprise philosophique de Plotin, et le lieu où se décide le partage entre l’une et l’autre métaphysique dont on tente de préciser les figures. Dans l’Intellect, la relation entre la pensée et l’être peut être déterminée comme une égalité et un équilibre parfaits entre le même et l’autre1. Cet équilibre est sans conteste le point culminant de la métaphysique de la totalité. En un sens, la figure plotinienne de l’Intellect est indépassable et pourrait revendiquer le statut de principe de tout de ce qui est. Ou pour le dire autrement, avec le noûs plotinien la métaphysique semble se clore sur elle-même, s’il faut entendre par ce terme la recherche de la norme à partir de laquelle s’évalue l’intelligibilité et le degré de consistance de chaque être particulier.
2Or la philosophie plotinienne ne s’achève pas avec l’affirmation de l’identité de l’être et de la pensée ; au contraire, à partir de cette affirmation une percée se fait vers l’au-delà de l’être. Tout se décide ici, une nouvelle fois, à partir de la juste détermination de l’altérité. La question est en effet : en quoi l’Un diffère-t-il de la pensée autrement que l’être ? Plotin se donne-t-il les moyens de concevoir une altérité qui diffère, sans être immédiatement réduite à une identité ? On mesure l’importance de la question : si Plotin échoue à déterminer un tel mode d’altérité, c’est l’ensemble de son projet philosophique qui vacille. Si l’Un peut être assimilé à l’être et réintégré, d’une manière ou d’une autre, dans le domaine de l’ontologie, même pour y occuper la place la plus éminente, l’entreprise néoplatonicienne perd tout sens. Sans la rupture entre l’altérité de l’Un et l’altérité de l’être, la métaphysique néoplatonicienne ne sera qu’une sur-métaphysique, une métaphysique redoublée réduisant le premier principe à n’être qu’une figure hyperbolique de l’Intellect2. Or il ne s’agit pas avec l’Un de répéter sur un mode supérieur la métaphysique de l’être, mais d’ouvrir la voie vers une autre métaphysique qui engage un tout autre rapport à l’origine que celui, onto-théologique, d’une fondation de la totalité de ce qui existe dans l’être le plus haut et le plus éminent.
3La principale question est donc la possibilité même de cette autre métaphysique et de sa rupture avec la métaphysique de l’être. Nulle thématique n’est plus révélatrice de la difficulté de marquer cette rupture que la question de la causalité. Dès lors en effet que l’on conçoit la cause comme ce qui contient éminemment ou de façon plus parfaite et achevée ce qui se trouve dans l’effet, le premier principe, en tant qu’il est cause de l’être, se trouve nécessairement contaminé par l’application de catégories ontologiques. Or il n’est pas rare que Plotin ait recours à ce modèle de causalité « par éminence » pour caractériser la production propre au premier principe, et ce faisant, à mon sens, il s’interdit de dégager un espace propre pour une métaphysique de l’Un. Mais une autre conception de la causalité est possible, où le principe ne possède en lui-même rien de ce qui se trouve dans l’effet. La transcendance du principe se trouve ainsi préservée, et avec elle la possibilité d’une autre métaphysique.
4Plotin, il est vrai, ne cesse de mobiliser, parfois au sein d’un même traité, l’un et l’autre modèle de causalité, au point que l’exhaussement du principe par négation et transcendance risque à tout moment de laisser place à la figure hyperbolique d’un super-intellect. Cela est particulièrement visible dans l’utilisation de certaines images pour définir la position du premier principe par rapport aux autres réalités, par exemple, l’image platonicienne du soleil ou celle du feu. Ces images véhiculent en effet une logique fondée sur la similitude et la continuité qui ne peuvent que réduire l’écart entre l’Un et l’être intelligible.
5Il serait faux cependant de voir en Plotin un philosophe en quelque sorte dépassé par ses propres audaces, et simple jouet de logiques philosophiques contradictoires et immaîtrisées. S’il est vrai que toutes les tensions de sa philosophie – comme en particulier, au niveau du premier principe, le croisement de deux figures de la métaphysique – ne se trouvent pas résolues, Plotin se montre généralement vigilant quant aux difficultés et aux insuffisances de son propre discours. Cela est manifeste dans l’exploitation plotinienne de ce que l’on a coutume d’appeler la « voie d’éminence », en référence aux trois modes de discours sur le principe exposés dans la tradition médioplatonicienne3. Plotin met en effet en place toute une stratégie discursive, avec la multiplication de préfixes (ὐπέρ) ou d’adverbes (οἷον) qui lui permettent, tout en empruntant cette voie d’éminence, de la dépasser. Car je ne crois pas que ces formules marquent une sorte de revanche finale de l’être et de la substantialité. Tout au contraire, c’est à partir de la négativité et de l’altérité radicale du principe que les quasi-affirmations et les hyperbolisations doivent être situées et évaluées4 : les « quasi » et les « hyper » ne sont pas le cheval de Troie qui introduirait clandestinement l’ontologie au sein du premier principe, mais plutôt des instruments discursifs servant à creuser l’écart avec l’être. Encore faut-il évaluer avec justesse ce que j’appellerai la voie de quasi-éminence qu’emprunte Plotin pour atteindre le principe, et la distinguer clairement d’une voie d’éminence qui s’efforcerait de définir le point le plus haut de l’ousía.
Notes de bas de page
1 Voir W. Beierwaltes, Platonisme et Idéalisme, op. cit., p. 119.
2 J.-M. Narbonne n’hésite pas à qualifier l’Un de « second noûs » en raison de « l’inscription originelle de l’altérité, ou si l’on préfère de la différence, au sein de l’unité présumée du premier principe de la philosophie de Plotin » (Plotin, Les Deux Matières, op. cit., p. 44 et 45). Dans le même sens, A.H. Armstrong parlait déjà, au sujet de ce qu’il appelle l’« Un positif », d’un « redoublement des fonctions du noûs » (The Architecture of the Intelligible Universe, op. cit., p. 1-47).
3 Le texte canonique à cet égard est celui du Didaskalikos d’Alcinoos, 165, 16-34, H. ; 23-24, Whittaker. On trouve des parallèles de cette théorie chez Celse (Discours vrai, VII, 42) ; Maxime de Tyr (Dissertations, XVII, 7-9). Pour une comparaison de la présentation que donne Alcinoos des trois voies et celle de Celse, voir H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, P. Schippers, 1964, p. 350-351 ; et A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV, Paris, J. Gabalda, 1954, p. 116-123.
4 Ce qui prend à contre-pied le verdict de J. Derrida : « quelle que soit la discontinuité marquée par cet au-delà (epékeina) au regard de l’être, de l’être de l’étant ou de l’étantité (trois hypothèses néanmoins distinctes) cette limite singulière ne parvient pas à donner lieu à des déterminations simplement neutres ou négatives, mais à un hyperbolisation de cela même au-delà de quoi le Bien donne à penser, à connaitre et à être. La négativité sert au mouvement en hyper qui la produit, l’attire et la conduit. Certes le Bien n’est pas, en ce sens qu’il n’est pas l’être ou l’étant, et toute grammaire ontologique doit prendre à son sujet une forme négative. Mais celle-ci n’est pas neutre. Elle n’oscille pas entre le ni ceci-ni cela. Elle obéit d’abord à une logique du sur, de l’hyper » (« Comment ne pas parler ? ; dénégations », dans Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, p. 564).
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