Avant-propos à la première partie
p. 17-19
Texte intégral
1Dès que Plotin aborde la question de la matière, les difficultés semblent se multiplier et les apories proliférer à chaque nouvelle avancée de la réflexion. Ces apories et ces difficultés découlent de ce que la húle représente un défi constant pour le langage philosophique : comment dire ce qui n’est pas, ou ce qui n’est quasiment pas, alors que le lógos semble indissociablement lié à l’être ? Si dire, c’est dire ce qui est, ce qui n’est pas, soit il faut le taire, soit il faudrait inventer à son sujet un autre langage qui se désengage de toute solidarité avec l’ontologie. C’est pourtant cette voie que Plotin emprunte lorsqu’il tente avec rigueur et ténacité de donner place à la matière dans le discours philosophique. L’aporie centrale à laquelle on peut rattacher tous les paradoxes concernant la matière réside dans le fait qu’elle est à la fois l’autre radical, séparé, l’extérieur de toute vie et de tout être, et qu’en même temps elle concourt d’une certaine façon à la formation de la réalité sensible, elle est le support de la détermination, le réceptacle de la forme, ce sans quoi s’évanouirait l’ensemble du sensible. Elle assume donc le double rôle de point d’extinction de l’intelligible et d’instance de manifestation du sensible, elle s’exclut de l’être et de la détermination en même temps qu’elle entre dans le composé, le súntheton sensible ; elle est ce qui n’est rien, pure privation de l’être, tout en étant ce qui demeure sous les qualités changeantes des corps et leur assure d’une certaine façon constance et continuité1. De là découlent tous les paradoxes : elle, qui est radicalement privée de grandeur, est ce par quoi le corps obtient grandeur et quantité ; dénuée de toute qualité, elle est ce qui rend possible les couleurs, les figures, les états de densité ou de légèreté, de chaleur ou de froideur, qui forment la phénoménalité qualitative du corps ; en outre, coïncident en elle la relation privative et ce qui en constitue le support : d’une part, le manque ou le défaut de toutes choses, la stéresis, et, d’autre part, ce qui est en manque ou en défaut, l’hupokeímenon. Ainsi, chacune des catégories qui permettent au lógos de rendre compte de l’être, à savoir la quantité, la qualité ou la relation, est mise d’une certaine manière sous tension à l’approche du non-être de la matière, de sorte que le discours doit constamment se tordre, mettre en péril sa propre cohérence, pour faire entrer dans la parole ce qui y répugne par essence, ou plutôt par non-essence.
2Il ne saurait donc être question, pour tenter d’approcher la matière, de s’appuyer sur un mode d’altérité qui reste totalement gouverné par l’ontologie. Il ne s’agit pas en effet ici d’opposer deux substances, ou d’articuler deux Formes, ni même de marquer l’écart entre deux degrés hiérarchisés d’être, comme le sensible et l’intelligible. Ni l’altérité homogène et pour ainsi dire horizontale qui relie entre elles les réalités intelligibles, ni l’altérité hiérarchisée et verticale qui marque le rapport entre le corps et l’eîdos ne peuvent être d’un grand secours. L’enjeu est bien d’inventer une forme neuve d’altérité permettant de maintenir la matière à l’écart de l’être, sans que cet écart implique une détermination ou une forme de « substantialisation » du non-être matériel. Opposer sans déterminer, distinguer sans réifier, nier sans poser de limite : voilà les défis que doit relever Plotin lorsqu’il entreprend de dire l’altérité de la matière. On peut souligner dès à présent que ces défis sont tout à fait analogues lorsqu’il s’agit pour Plotin, à l’autre extrême du réel, de discourir sur l’altérité de l’Un.
3L’extériorité de la matière représente un écart et une distance à l’être qui introduisent une rupture avec les autres différences qui scandent les degrés de la structure du réel : de l’Intellect à l’âme, et même de l’âme au monde sensible, une continuité demeure qui est à la fois celle de l’être et de l’intelligibilité. Le monde des corps lui-même est encore un être doué de vie, d’organisation, de beauté et d’unité, il hérite d’une forme d’intelligibilité et de consistance ontologique. La véritable fracture dans l’univers plotinien n’est pas introduite par la séparation du sensible et l’intelligible, parce que cette séparation n’empêche pas la puissance vivifiante de l’intelligible d’irriguer la corporéité sensible ; elle intervient avec la considération de la matière « en soi », imperméable à toute pénétration de la vie intelligible. C’est à ce point seulement que se dresse face à la pensée un autre radical, dans lequel elle ne peut absolument plus se reconnaître, c’est-à-dire reconnaître un ordre ou une unité qui seraient la marque d’une identité, même corrompue, avec elle-même.
4Si donc, comme l’écrit Heidegger, « on peut caractériser l’essence de toute métaphysique par le titre Être et Pensée2 », au sens où toute la métaphysique supposerait la coïncidence et la connivence de l’être et de la pensée, l’altérité de la matière échappe d’une certaine façon à la métaphysique, ou tout au moins à la métaphysique ainsi caractérisée, parce que, s’excluant de l’être, elle ne donne pas de prise à la pensée, par essence toute entière orientée vers l’ousía. Cette situation de la matière plotinienne hors de la métaphysique de l’être, donc hors de la solidarité entre le lógos et l’ousía, rend l’approche discursive de la matière extrêmement difficile et périlleuse. Comment en effet dire le dehors de l’ontologie dans les concepts mêmes qui ont été forgés pour exprimer l’adéquation entre l’être et le discours ? Si tout lógos philosophique est orienté comme par une nécessité intérieure vers l’expression de l’être, comment parler philosophiquement de ce qui échappe à l’être ? Le concept d’altérité lui-même risque de se retrouver pris dans une telle nécessité : dire l’autre de l’être revient bien dans une certaine mesure à le reconduire à l’être, à ne faire que dessiner un envers de l’ontologie qui n’échappe en définitive pas à sa loi, qui ne peut rompre avec son organisation et ses articulations internes. La stratégie plotinienne consistera alors moins à tenter de forger de nouveaux concepts, à parler pour ainsi dire « du dehors » par rapport au lógos philosophique dont il hérite, qu’à réexploiter les concepts issus de la tradition en leur donnant un sens nouveau. Si Plotin doit parler un « autre langage » pour dire l’altérité de la matière, c’est dans un travail inédit sur les catégories, dans une articulation totalement originale des concepts que réside la nouveauté. Le langage qui doit prendre en charge la matière n’est donc pas une sorte de contre-langage philosophique, de langage concurrent, mais un langage qui doit réorganiser les structures et les articulations du discours philosophique. C’est dans ce travail intérieur du langage, dans ce remodelage des concepts et des distinctions transmis par la tradition de la pensée antique, que Plotin peut faire une percée vers un discours sur l’altérité matérielle libéré de toute subordination à l’être.
Notes de bas de page
1 Voir en II, 4 (12) : « ce qui reçoit la forme de ce qui est engendré et abandonne une autre forme, demeure » (6,7-9) ; et, comme le précise un peu plus loin Plotin, ce qui, dans le composé sensible, demeure n’est rien d’autre que la matière.
2 Heidegger, Nietzsche, t. II, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 66.
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