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    Plan détaillé Texte intégral LES SENS PLATONICIENS DE LA PHRONÈSISQUAND AGIR, C’EST OU CE N’EST PAS PRODUIRECONCLUSION : DEUX CONCEPTIONS DE LA CAUSALITÉ Notes de bas de page Auteur

    La vérité pratique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    De quoi les philosophes sont-ils amoureux ?

    Note sur la phronèsis dans les dialogues de Platon

    Monique Dixsaut

    p. 335-362

    Texte intégral LES SENS PLATONICIENS DE LA PHRONÈSISLe beau nom de phronèsisMouvement, vie, âme, phronèsisLa phronèsis comme genre et la phronèsis pureLa vertu de l’intelligence et l’intelligence comme vertuQUAND AGIR, C’EST OU CE N’EST PAS PRODUIRESophia et phronèsisAgir et produireAgir n’est pas produireAgir c’est produireCONCLUSION : DEUX CONCEPTIONS DE LA CAUSALITÉ Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Une étude du sens, ou des sens, de la phronèsis dans les Dialogues semble de peu d’utilité pour comprendre la phronèsis aristotélicienne dans la mesure où il est entendu qu’Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, est sur ce point en désaccord complet avec Platon et qu’une compréhension globale de la phronèsis platonicienne suffit largement à mesurer l’étendue de la rupture. Ainsi, au début de son ouvrage sur la Prudence chez Aristote, Pierre Aubenque écrit : « En plusieurs passages de son œuvre, Aristote, fidèle à l’usage platonicien, emploie le mot phronèsis pour désigner, par opposition à l’opinion ou à la sensation, qui sont changeantes comme leurs objets, le savoir immuable de l’être immuable1. » Quelques pages plus loin, il nuance cette affirmation en disant qu’on peut néanmoins trouver des passages « où Platon donne à phronèsis un sens qui n’est pourtant pas le sens “platonicien”, mais semble annoncer le sens aristotélicien », sens aristotélicien dont les sources ne seraient pas « savantes mais populaires, non pas platoniciennes mais pré-platoniciennes ». En son véritable sens platonicien, la phronèsis désignerait donc « le savoir immuable de l’être immuable », tous les autres emplois renvoyant à des sens à la fois pré-platoniciens et pré-aristotéliciens2. Après quoi il est aisé de montrer que l’Aristote de l’Éthique à Nicomaque ne peut que rompre avec un usage platonicien ainsi défini.

    LES SENS PLATONICIENS DE LA PHRONÈSIS

    2À y regarder d’un peu plus près cependant, la notion se révèle nettement plus complexe et plus difficile à saisir. Le mot phronèsis se retrouve dans presque tous les dialogues, avec une fréquence variable qui constitue déjà une indication3, et dans une diversité de champs que marquent les différentes constellations dans lesquelles il se trouve pris. Je vais simplement esquisser ici un classement pour tenter ensuite de dégager l’unité de la notion4, et examiner rapidement trois séries de textes où la phronèsis apparaît sous des aspects différents.

    Le beau nom de phronèsis

    3Dans la partie étymologique du Cratyle (en 411a1-4), la phronèsis fait partie de ces « beaux noms » de vertus, comme « compréhension » et « justice » qui sont beaux parce qu’ils nomment de belles choses. De même, dans le Philèbe (59d1-2), noûs et phronèsis sont ces noms qu’on devrait « honorer au plus haut point » ; pourtant, la plupart des hommes ne se soucient que de la gloire et de la fortune, alors que « de la phronèsis et de la vérité ils ne se soucient point » (Apol., 29e1-3). C’est sans doute parce que, comme le dit le mythe du Phèdre, elle ne possède pas comme la Beauté le privilège de resplendir même dans ses images, car si elle l’avait, elle éveillerait d’« inimaginables amours » (δεινούς γὰρ ἂν παρεῖχεν ἔρωτας, Phèdre, 250d5). Mais, bien qu’ils ne la voient pas, c’est d’elle que les philosophes du Phédon se déclarent amoureux, elle dont les Lois affirment qu’elle est le premier des biens divins5.

    4Platon n’a donc jamais varié : quoi que ce nom, phronèsis, puisse signifier, quel que soit le contenu qu’on lui attribue et la définition qu’on en donne, ce nom est celui d’une des plus hautes valeurs. Si la phronèsis se présente immédiatement comme une valeur, dans son nom même et préalablement à toute entreprise de définition, il semble que se trouve transgressée la règle dialectique voulant qu’une chose ne puisse se voir conférer de valeur avant qu’on ne l’ait définie6. Platon procède pour la phronèsis de manière exactement inverse : l’exigence axiologique que comporte son nom précède sa définition.

    5Outre le fait qu’elle est une valeur, la phronèsis est source de valeur. L’expression « avec le secours de la phronèsis7 » (μετὰ φρονήσεως) transpose l’idée tragique de la phronèsis comme sauvegarde : « la phronèsis est pour l’homme l’assistance appropriée », dit Socrate dans le Protagoras (352c6-7). En quoi consiste cette assistance ? Le Ménon répond : à rendre bon et utile ce qu’elle accompagne :

    Si donc la vertu est une des choses qui sont en l’âme et si elle est nécessairement avantageuse, il lui faut être phronèsis, puisque précisément tout ce qui relève de l’âme ne peut en soi et par soi être ni avantageux ni nuisible ; mais c’est selon que la phronèsis s’y ajoute, ou son contraire, que tout cela devient nuisible ou avantageux. Donc d’après ce raisonnement, puisque la vertu est avantageuse, elle ne peut être qu’une sorte de phronèsis (ὠφέλιμόν γε οὖσαν φρόνησιν δεῖ τιν’ εἶναι)8.

    6Comme ce raisonnement vaut pour tout ce qui relève de l’âme – pour toutes ses actions comme pour toutes ses passions – et aussi pour tous les biens corporels (santé, force, beauté, richesse) –, on peut conclure que « pour l’homme, tout dépend de l’âme », mais que « pour ce qui relève de l’âme elle-même, tout dépend de la phronèsis, sans laquelle tout cela ne saurait être bon »9. Vertu est un terme neutre ; on peut parler de la vertu d’un couteau ou d’une navette, et leur vertu consiste à bien effectuer leur fonction propre, quelle que soit la fin pour laquelle on les emploie. Or non seulement la phronèsis rend chaque vertu avantageuse et bonne, mais toute vertu se révèle être une sorte de phronèsis. La phronèsis n’est pas le genre dont la vertu serait une espèce, mais c’est la phronèsis qui, en orientant les vertus vers ce qu’il faut, en en guidant l’usage (la phronèsis est hégémonique), transforme en vraies vertus des dons et des capacités naturelles, puissances égales des contraires et indifférentes aux conséquences.

    7Selon le Phédon, la phronèsis peut également convertir de faux-semblants de vertus en vertus pures :

    Mais, mon cher Simmias, il y a fort à craindre que ce ne soit pas, pour acquérir de la vertu, un mode correct d’échange que celui qui consiste à échanger des plaisirs contre des plaisirs, des peines contre des peines, de la peur contre de la peur – une plus grande quantité contre une plus petite, comme si c’étaient des pièces de monnaie ; à craindre qu’il n’y ait au contraire qu’une seule monnaie qui vaille et en fonction de laquelle tout cela doive être échangé : la phronèsis ! et que si c’est à ce prix-là, et à l’aide de cela, qu’on les achète et qu’on les vend, toutes ces choses aient des chances d’être, réellement, du courage, de la modération, de la justice, en un mot de la vertu vraie avec le secours de la phronèsis10 !

    8Que faut-il entendre par là ? Lors de l’échange correct, s’agit-il d’échanger chaque vertu contre une autre vertu, toujours la même, et qui serait nécessaire à l’exercice de toutes les autres ? Dans la mesure où la phronèsis vient régulièrement dans les Lois prendre la place de la sophia sur la liste des quatre vertus cardinales11, l’interprétation pourrait à la rigueur se justifier. Mais elle ne fait que reculer le problème : pourquoi sophia ou phronèsis permettent-elles d’acheter chacune des vertus ? Parce que, comme le dit le Ménon, chacune d’elles est une espèce de phronèsis, et ne fait donc que spécifier une même puissance. La phronèsis « achète » du courage ou de la modération, c’est-à-dire s’échange, selon les circonstances, contre du courage ou de la modération. Quand le danger est là, la phronèsis qui est en l’âme s’échange contre du courage, elle en « achète », mais si c’est le plaisir qui est là, c’est de la modération, et si c’est l’injustice qui guette, de la justice. La phronèsis, échangeable contre n’importe quelle autre vertu, est interchangeable avec toutes.

    9La vertu n’est donc pas un mot dont le seul contenu réel serait la diversité des vertus, pas plus que la science n’est ce mot que seule la diversité des savoirs viendrait remplir. Les différents noms des vertus renvoient à une puissance unique, et tel est le fondement de l’unité de la vertu. La phronèsis n’est pas une vertu particulière, elle est le principe constitutif de toute vertu, et les vertus qu’elle purifie seraient, sans elle, soit de simples capacités naturelles (semblables au « courage » des enfants et de certains animaux), soit de simples calculs de plaisirs et de peines résultant d’un mauvais échange. Quand on est vertueux, on l’est par phronèsis et non pas par vertu. Être vertueux par phronèsis signifie qu’une âme se comprend dans tout ce qu’elle dit et tout ce qu’elle fait, que dans ses paroles et ses actes, la vertu de l’intelligence se retrouve.

    10Vertu et phronèsis sont des termes si intérieurs l’un à l’autre que la phronèsis traverse toutes les vertus et pénètre chacune sans en être une partie ni occuper une place dans sa définition. Entre la vertu et la phronèsis il n’y a ni rapport de causalité, ni rapport d’antécédent à conséquent, ce ne sont pas des entités closes dont chacune pourrait être définie isolément. La preuve en est que les seules définitions possibles des vertus sont d’opinion droite12. Quand la phronèsis se joint à une vertu, l’adjonction n’est pas externe, c’est une dimension intérieure qui fait la différence entre une vraie vertu et une vertu naturelle, ou une vertu en trompe-l’œil. Est juste ou courageux celui qui a l’intelligence de la justice et du courage, l’intelligence de leur juste mesure. L’intelligence de la justice ou du courage n’est pas la connaissance, encore moins la définition, de ces objets que seraient justice et courage à part de l’intelligence, c’est l’intelligence tout court, qui devient juste ou courageuse quand elle a à l’être. Puisque cette différence est celle de l’intelligence, elle ne peut être saisie que par l’intelligence. Mais si on se contente de scruter les actes, la différence sera vraiment imperceptible, puisque l’on sait que la spécificité de l’action est de réussir aussi bien sans intelligence.

    11Peut-on dire alors qu’on agit par phronèsis, et non pas par vertu, ou plutôt qu’on agit par la vertu de la phronèsis ? C’est exactement ce que Platon affirme, dans un passage du livre IV de la République (443c-e) qu’il faudrait citer en entier. Socrate commence par rappeler son « rêve » d’une cité où chacun ne ferait que ce qu’il est naturellement fait pour faire. Ce n’était, dit-il qu’une image (eidolon) de la justice. Une bonne image, car la justice est bien « quelque chose de semblable », mais seulement une image parce qu’elle ne concernait que les actions extérieures de l’homme, alors que la justice porte « sur son action intérieure, celle qui le concerne véritablement, lui et tout ce qui relève de lui » (443c-d). Action extérieure ou intérieure, dans les deux cas, il importe que ne remplisse une fonction que ce qui est par nature capable de bien l’accomplir. Le principe est commun, mais l’action extérieure, artisanale, sert seulement de modèle pour découvrir un principe dont le véritable intérêt est ailleurs. Une seule puissance en l’âme, elle et nulle autre, permet à l’homme « de se commander à lui-même, de se discipliner et de devenir ami de lui-même ». Grâce à elle il s’harmonise, « devient un, de plusieurs qu’il était ». Dès lors, quoi qu’il fasse, – s’enrichir, se soigner, s’occuper de politique ou de ses affaires privées, – « il juge et nomme juste et belle l’action qui préserve et contribue à réaliser cette disposition (hexis), comme il juge et nomme sagesse (sophia) la science (epistèmè) qui prescrit cette action ».

    12La science, par sa vertu, prescrit l’action, et l’action produit et maintient la disposition juste. Ce n’est pas la justice, en l’homme ou dans la cité, qui prescrit les actes justes : c’est la science qui les prescrit, donc qui en est le principe – la science comme vertu, la sophia. Lorsqu’elle gouverne, ce qu’elle est naturellement faite pour faire, l’homme se gouverne lui-même. Car elle n’est pas un savoir étranger, elle est ce qui en l’homme est le plus lui-même, la figure d’homme qui est en l’âme et dont l’hydre et le lion tendent toujours à usurper le rôle13. Se gouverner soi-même, c’est faire prévaloir l’homme du dedans (ὁ ἐντὸς ἂνθρωπος), obéir à sa propre sagesse14. La justice désigne l’harmonie psychique ou politique, l’harmonie intérieure et l’harmonie entre les actions et cet ordre intérieur. Ces actions, étant donnée l’énumération de Socrate, nous serions pourtant tentés de les appeler extérieures. En fait, n’est extérieure qu’une action accomplie pour satisfaire les besoins des autres (ce qui est le cas du demiourgos, « celui qui œuvre pour le peuple ») et non pour soi. Est intérieure une action qui dépend entièrement de la structure de l’âme et qui retentit sur elle : si l’âme est juste, les actions seront nécessairement justes, une âme juste ne peut pas agir injustement et ne peut pas prédiquer incorrectement. « Juste » est en effet un prédicat, qu’il faut soi-même posséder pour l’attribuer, et ce prédicat ne s’applique droitement qu’aux actes que la sophia prescrit. Quelques pages plus haut (433b8), la sophia se nommait phronèsis.

    13Il n’y a pas selon Platon de science de la vertu, et par conséquent pas de science de la pratique (bien qu’il y ait, par exemple dans le Politique, des sciences pratiques). La vertu est insaisissable si on la cherche dans les vertus et dans les actes vertueux, on ne peut finalement la chercher qu’en elle-même, c’est-à-dire dans la phronèsis. La vertu réside en elle, et si toute âme n’est pas capable d’en posséder la forme la plus haute, elle pourra néanmoins acquérir la teinture indélébile d’opinion droite que peuvent donner une bonne paideia et de bonnes lois, mais paideia et lois ne sont bonnes que si elles sont inspirées par la phronèsis.

    14La phronèsis rend bon ce qu’elle accompagne et fait donc partie des choses qui sont bonnes en elles-mêmes et dans leurs conséquences, elle a avec le Bien une liaison nécessaire. Si nécessaire, que Socrate conçoit cette relation comme une identité. Sa thèse, au début du Philèbe, est que la phronèsis n’est pas seulement bonne, mais qu’elle est le Bien. Par la suite, la thèse est rejetée en raison de son insuffisance : la phronèsis ne suffit pas si on la pense du point de vue de la vie, car elle ne peut constituer l’unique ingrédient d’une vie bonne. Dans la République, la thèse « raffinée » était écartée en raison de sa circularité : en admettant que la phronèsis soit le Bien, de quoi pourrait-elle être alors la phronèsis, sinon précisément du Bien ?

    15Si, dans cette première série, – celle d’une pure affirmation axiologique qui laisse sans détermination précise la nature de la belle chose à laquelle correspond le beau nom – la phronèsis était liée au noûs, aux vertus et au Bien, dans la seconde elle entre dans une constellation différente.

    Mouvement, vie, âme, phronèsis

    16Dans le Cratyle, la phronèsis a pour étymologie « intellection de la translation » (phoras noèsis) et de l’écoulement ; elle est aussi le bénéfice qu’on retire de ce mouvement de translation (phoras onèsis). Qu’elle soit assimilée à un mouvement dans cette partie étymologique commandée par l’hypothèse du flux n’a rien d’étonnant et ne prouverait pas grand-chose. Mais le lien entre la phronèsis et le mouvement n’est pas seulement le fait d’une étymologie fantaisiste. À la fin du dialogue, Socrate déclare que, pour que l’image de Cratyle soit parfaitement identique à son modèle, il faudrait qu’un dieu y introduisît « le mouvement, l’âme et la phronèsis » (Crat., 432c). Les amis des Formes conçoivent le tout de ce qui est comme parfaitement immobile :

    nous laisserons-nous aussi facilement persuader que mouvement, vie, âme et phronèsis ne sont pas authentiquement présents dans le tout achevé de ce qui est, que cela ne vit pas, ne fait pas non plus preuve de phronèsis (μηδὴ φρονεῖν), mais que au contraire, auguste et saint, dépourvu d’intelligence, cela reste en plan dans son immobilité ?
    Soph., 248e6-249a1

    17La phronèsis fait donc partie de ce qui, en étant présent dans le tout de ce qui existe, l’empêche d’être immobile, comme elle est ce qui, s’il était possible de l’y introduire, enlèverait à l’image sa fixité. Dans la série du Sophiste « mouvement, vie, âme, phronèsis » (la vie, absente de celle du Cratyle, y est pourtant nécessairement présente puisque l’âme y figure), le mouvement est le terme générique que chaque terme spécifie un peu plus : la vie est une espèce de mouvement que l’âme apporte dans tout ce en quoi elle entre. Le mythe du Politique confirme cette liaison entre la vie, donc l’âme, et la phronèsis : si cet univers, qui est le nôtre, recommence à tourner en sens opposé, c’est « en tant qu’il est un vivant et que, dès le principe, il a reçu de celui qui l’a coordonné la phronèsis en partage » (Pol., 269d). La phronèsis doit donc être une espèce de mouvement propre à l’âme. En admettant qu’elle soit le savoir immuable de l’immuable, ce savoir ne saurait en tout cas être immobile.

    18De tous ces textes, il est légitime de conclure que la phronèsis est une espèce de mouvement, que c’est le mouvement d’une âme (individuelle ou cosmique), laquelle est elle-même un mouvement. Si on peut, à la rigueur, prétendre que dans le Cratyle Platon emploie le mot en un sens non platonicien, il est impossible d’en dire autant du passage du Sophiste. Mais que faut-il entendre alors par phronèsis ? Y aurait-il phronèsis partout où existe cette espèce très particulière de mouvement qu’est la vie ? Ou la phronèsis est-elle liée à l’âme seule, qu’elle apporte ou non la vie à un corps ?

    19La question de savoir s’il faut ou non prêter une phronèsis aux âmes des morts est un lieu commun, dont on retrouve l’écho dans les deux questions posées à Socrate par Cébès dans le Phédon (70b) : si l’âme existe une fois que l’homme est mort, ou avant d’entrer dans une forme humaine, comment existe-t-elle ? Possède-t-elle quelque activité et quelque phronèsis ? Socrate ne répond qu’à la seconde question : les âmes avaient bien, avant leur incarnation, une existence à part du corps et elles étaient douées de phronèsis (76c). Dans le Plataïque, 2, Isocrate reprend ce vieux topos : « à supposer que ceux de là-bas [les morts] aient quelque phronèsis... », mais dans l’Éginétique, 42, comme dans l’Évagoras, la formule devient « à supposer que les morts aient quelque aisthèsis ». On voit vérifiée ici l’affirmation d’Aristote selon laquelle les Anciens auraient considéré la phronèsis comme une aisthèsis15. Or lorsque Platon fait dire à Socrate que c’est l’âme, en tant que telle, indépendamment de la vie qu’elle apporte à son corps et mène avec lui, qui possède la phronèsis, il ne peut certes entendre par là la sensibilité (qui n’existe que dans l’incarnation). La phronèsis est un mouvement propre à l’âme seule et séparée.

    20Cependant, dans une page du Timée (74e-75e), Platon semble non seulement associer la phronèsis à la sensibilité, mais les poser comme conditions réciproques l’une de l’autre. Le problème de la cause de l’anaisthesia, de l’insensibilité de certaines parties du corps qui, tout en étant affectées par des excitations extérieures ne les sentent cependant pas, conduit à une analyse où l’on voit se multiplier les termes de la famille de phronèsis. Le dieu a recouvert d’une très mince couche de chair « tous ceux des os qui contenaient le plus d’âme (ἐμψυχότατα), mais ceux qui en étaient le plus dépourvus, de chairs très épaisses et très compactes ». Cela, pour ne pas faire obstacle à la sensibilité, à la mémoire et à la phronèsis. Plus étrange encore, Timée dit que certains de nos os, en raison de la petite quantité d’âme qui est dans leur moelle, sont pratiquement vides de phronèsis (ὄσα τε ἐντὸς ὀστᾶ δι’ ὀλιγότητα ψυχῆς ἐν μυελῷ κενά ἐστιν φρονήσεως, 75a2- 4). Enfin, une vie meilleure mais brève valant mieux qu’une vie plus longue et moins douloureuse, mais abrutie, le dieu « a donné au corps de tout homme une tête dotée d’une sensibilité plus fine et dotée de plus de phronèsis, mais de beaucoup la partie la plus fragile16 ».

    21Il existe donc une liaison nécessaire 1) entre la quantité d’âme et la présence ou l’absence de phronèsis ; 2) une liaison tout aussi nécessaire entre la quantité d’âme et la plus ou moins grande sensibilité et 3) entre la plus ou moins grande acuité sensible et le fait d’avoir plus ou moins de phronèsis. Seules en sont douées les parties les plus vivantes, les plus animées du corps (la tête en particulier). Il y a un seuil : la phronèsis n’advient que lorsque la psukhè atteint une certaine concentration. Et, selon qu’une partie du corps est douée de plus ou moins de phronèsis, elle est capable de sensations plus aiguës et différenciées. La phronèsis dépend de la quantité d’âme, c’est-à-dire du degré de mobilité propre à une partie du corps, et elle commande le degré de sensibilité de cette partie. Intimement liée à l’aisthèsis elle ne se confond pourtant pas avec elle. Sans entrer dans le détail de la difficile question de savoir ce qu’il faut, dans le Timée (64b), entendre par ce phronimon (ce siège de la phronèsis) que doivent atteindre toutes les sensations pour être senties, disons simplement qu’il est ce qui est requis pour que les sensations ne soient pas, dans l’âme, assises comme dans un cheval de bois17.

    22Le corps sent de multiples façons, l’âme d’une seule, toujours la même, et cela précisément parce qu’elle possède de la phronèsis. Le phronimon est ce terme unique vers lequel convergent toutes les sensations, terme de référence qui assure aux sensations le seul trait commun qu’elles puissent avoir, et qui consiste à être senties. Toute sensation est ressentie, ce qui veut dire qu’elle est sensation en plus d’être cette sensation de froid ou de blanc, bref le phronimon fait qu’on ressent qu’on sent au lieu de simplement sentir ce que l’on sent. On comprend pourquoi, même dans un tel contexte, la phronèsis est un beau nom : elle est, dans un corps vivant, ce qui lui permet de ne pas seulement pâtir mais de sentir qu’il sent.

    23Dans cette page du Timée, tout est énoncé en termes de degrés, ce qui permet tous les passages et toutes les transitions. On peut ainsi passer d’un sens de « âme » à un autre, et d’un sens de phronèsis à un autre. La phronèsis de l’âme qui est dans la moelle, dans les os, dans la langue, n’est pas la même que celle qui est dans la tête, encore moins celle de l’âme qui pense, se souvient, et parle. « Le flux de discours qui s’épanche au-dehors [de la bouche] et qui se met au service de la phronèsis est le plus beau et le meilleur de tous les flux18. » Telle est la conclusion inattendue de cette partie d’un discours où Timée semblait nous présenter quelque chose comme une genèse de la phronèsis à partir de la vie et de la sensibilité. Car alors que la phronèsis était jusque-là commune à tous les vivants mortels19, l’irruption du logos montre qu’un second seuil est franchi.

    24Mouvement de ce mouvement qu’est l’âme considérée ici d’abord comme principe de vie, la phronèsis est bien toujours un mouvement de l’âme seule. Que ce mouvement ne puisse se produire que dans certaines conditions – quand il y a assez d’âme, c’est-à-dire quand l’âme arrive à animer, à mettre en mouvement, la masse de chair ou d’os à laquelle elle est liée – signifie que la phronèsis est alors entendue comme ce qui convertit une vie purement biologique en une vie psychique, et métamorphose une âme conçue comme simple principe d’animation en une âme capable de mouvements propres.

    25Si, du point de vue de la causalité nécessaire qui est le point de vue de l’ensemble de cette partie de l’exposé, le degré de phronèsis est fonction du degré de sensibilité propre à chaque espèce de vivants20 et à chaque partie d’un même organisme, du point de vue de la causalité intelligente, c’est forcément l’inverse qui est vrai : du degré de phronèsis dépend le degré de sensibilité. Ce qui est vrai dans la perspective d’une genèse peut aussi se lire de façon inverse, comme un obscurcissement ou une chute de la phronèsis sous sa forme la plus haute jusqu’à ce point d’union maximale de l’âme avec son corps où la phronèsis n’est plus que la sensation de sentir, où elle ne désigne plus que la face psychique d’un ébranlement commun de l’âme et du corps. Dans ces deux lectures, également justifiées, la phronèsis est toujours un mouvement propre à l’âme seule, âme que l’on peut mettre en garde contre le danger de s’oublier elle-même en s’unissant trop intimement à son corps, – auquel cas il importe de lui rappeler que cette union ne peut jamais être totale, puisque, qu’elle le veuille ou non, de la phronèsis est présente21 –, ou dont on peut inversement montrer la puissance de pénétrer toutes les facultés de l’âme, facultés qui ne sont qu’autant d’étapes de la conquête progressive d’une phronèsis pure.

    La phronèsis comme genre et la phronèsis pure

    26C’est ce dernier point de vue qui est celui du Philèbe : phronèsis y devient un terme générique22. Le dialogue combine deux perspectives : génétique, quand il s’agit de lier entre elles des facultés psychiques, et hiérarchique, quand il s’agit de classer des connaissances. Du point de vue d’une genèse des facultés, la phronèsis comprend la mémoire (mnèmè), – donc aussi la remémoration (34 b-c) et la représentation (phantasia, 39b), – l’opinion vraie, le raisonnement, la compréhension (sunesis) et la connaissance intelligente23. Prise en extension, la phronèsis est le genre de toutes les capacités de l’âme seule, d’une âme dont toutes les activités contribuent un peu plus à la séparer de son corps. La genèse des facultés est le récit de cette émancipation progressive, dont le premier moment est la mémoire et le dernier l’intelligence. Chaque étape suppose les précédentes, qui sont ses conditions d’émergence, mais chacune possède sa structure propre, différente de toutes celles qui la précèdent. On peut remarquer cependant que le silence fait sur le rapport entre intelligence et opinion droite dans cette perspective est le signe d’une discontinuité : à aucun moment l’intelligence n’apparaît comme résultant des facultés qui la précèdent.

    27Ce que confirme la seconde perspective, épistémologique, où phronèsis désigne à la fois le genre et l’espèce la plus haute. Les figures de la connaissance sont hiérarchisées selon leur degré d’exactitude et de pureté24. Elles ne sont pas également dignes de respect, si bien que c’est avec une certaine réticence que Socrate, « tel un portier pressé et bousculé par une foule », accepte de les déverser toutes dans ce mélange qu’est la vie bonne, puisqu’il faut bien, dit Protarque, retrouver le chemin pour rentrer chez soi et faire que la vie soit une vie25. La phronèsis paraît alors payer son extension de sa valeur : bonne, elle ne l’est plus que relativement puisque les formes sous lesquelles elle se présente ne sont pas toutes équivalentes, étant plus ou moins apparentées au Bien et à ses manifestations. Mesure, Beauté, Vérité. Cela se justifie dans la mesure où le but est d’établir que n’importe quelle sorte de phronèsis est malgré tout préférable à n’importe quelle sorte de plaisir. C’est pourquoi dans la distribution des prix finale la phronèsis se dédouble : associée à l’intelligence (noûs), elle vient au troisième rang, alors que ses espèces, – connaissances, techniques et opinions droites, « toutes ces choses qui sont propres à l’âme elle-même », – occupent le quatrième26.

    28Quand elle est associée à l’être qui est vraiment, à l’intelligible, la phronèsis est alors la phronèsis pure, celle dont le Phédon nous dit qu’on ne la trouve que « là-bas » (68b) et qu’elle est la saisie des essences, des êtres qui sont toujours mêmes qu’eux-mêmes.

    Et comme [l’âme] est apparentée à cette manière d’être [celle qui est pure et qui est toujours, qui est immortelle et toujours semblable à soi], elle reste toujours en sa compagnie, chaque fois précisément que, se concentrant elle-même en elle-même, cela lui devient possible. C’en est fini alors de son errance : dans la proximité de ces êtres, elle reste toujours semblablement même qu’elle-même, puisqu’elle est à leur contact. Cet état de l’âme, c’est bien ce qu’on appelle phronèsis27 ?
    Socr, – Donc intelligence et phronèsis seraient les noms que l’on devrait honorer au plus haut point ? – Prot. – Oui. – Socr. – Ce sont donc ceux-là qui, s’agissant des pensées portant sur ce qui est vraiment, constituent, quand ils sont droitement appliqués, les dénominations les plus exactes ? – Prot. – Tout à fait28.

    29Dans cette troisième et dernière série de textes, nous en arrivons enfin au sens « strictement platonicien » de la phronèsis. Il faut d’abord remarquer que la phronèsis est totalement absente aussi bien de la Ligne de la République que du commentaire qui en est donné dans le livre VII. Là, la connaissance la plus haute est d’abord nommée intellection (noûs ou noèsis), à quoi se substitue au livre VII la science dialectique29. La phronèsis ne s’identifie à l’intelligence et à la puissance dialectique que dans certains contextes. Il est mythique dans le Phèdre et dans le Timée (29a) : si le monde est « la plus belle des choses devenues, et son auteur la plus bienfaisante des causes », c’est que sa production s’est réglée « sur ce que la raison et la phronèsis saisissent », c’est-à-dire sur le paradigme intelligible ; quant à la plante céleste que nous sommes, elle ne peut participer à l’immortalité qu’en ayant des phronèseis vraies et divines (90b). Dans le Phédon, on est dans le registre de l’éloge, de la déclaration d’amour ou, comme le dit joliment Robin, de la profession de foi des philosophes. Quant au Philèbe, ce dialogue sur la phronèsis30, celle-ci s’oppose au plaisir comme valeur à valeur, et il s’agit d’une compétition qui s’achève sur une distribution de prix. Dans tous les cas, la phronèsis est ce beau nom désignant une belle chose dont il faut affirmer la valeur et marquer la capacité d’éveiller de terribles amours. Et dans tous les cas, l’âme est mentionnée. La phronèsis, c’est alors bien la pensée sous sa forme la plus haute, l’intelligence des intelligibles, mais c’est l’intelligence considérée non pas comme une activité ou une faculté, mais comme une valeur et une vertu. En quoi penser, penser vraiment, saisir dialectiquement chaque essence, est-il une vertu ? La pensée ne se nomme pas vertu quand elle pense, articule les intelligibles, en saisit les différences et les ressemblances ; il lui suffit alors de se nommer intelligence. Elle ne prend le beau nom de phronèsis que lorsqu’il s’agit de dire l’effet de l’intelligence en l’âme, et cet effet, c’est la phronèsis. L’effet de la science n’est pas pour Platon de constituer un sujet savant, mais de rendre l’âme totalement vertueuse. Il est impossible que la pensée intelligente ne modifie pas l’âme qui en est capable. Elle ne la modifie que parce qu’elle est elle-même capable d’être mesurée par l’intelligible qu’elle saisit.

    30L’intelligence de ce qu’est la vertu ou une vertu, on le sait dès les premiers dialogues, ne peut renvoyer qu’à la vertu de l’intelligence. Si tel est le sens proprement platonicien de la phronèsis, faut-il pourtant en déduire que tous les autres ne l’étaient pas, eux, platoniciens ?

    La vertu de l’intelligence et l’intelligence comme vertu

    31Ne pas distinguer entre sens authentiquement platonicien et sens non platoniciens, était-ce finalement de bonne méthode ? Ne fallait-il pas préjuger cette distinction pour s’y retrouver dans une telle complexité ? L’analyse sémantique n’est peut-être pas un bon fil conducteur, mais elle a au moins le mérite de ne rien préjuger. Il reste que l’on se retrouve avec une phronèsis éclatée, comme en témoignent les multiples traductions qu’on est forcé d’en donner selon le contexte : pensée, sagesse, intelligence, réflexion, raison, bon sens, conscience31. En entrant dans un jeu variable d’associations et d’identifications, le terme semble perdre son sens propre et particulier. Est-ce le cas ?

    32Parcourons à nouveau les trois séries d’occurrences en remontant. Si elle n’était pas dite aussi phronèsis, l’intelligence ne se comprendrait pas comme valeur, elle ne serait pas une vertu. Si la phronèsis ne lui était pas présente, le tout de ce qui existe serait en plan dans son immobilité et ne serait ni connaissable ni connu, et si elle n’était pas dotée de phronèsis, la vie ne se sentirait pas sentir et ne pourrait pas jouir de ce qu’elle sent (sans phronèsis, ni sensation, ni plaisir). Enfin, si les vertus n’étaient pas accompagnées de phronèsis, elles ne seraient pas bonnes donc ne seraient pas vraiment des vertus. La phronèsis se retrouve dans trois constellations qui l’associent l’une à l’intelligence et à l’intelligible, l’autre à la vie et à l’âme, et la troisième à la valeur et la vertu. Mais c’est seulement lorsqu’elle est phronèsis de, lorsqu’elle est mise en relation avec les êtres qui sont toujours et sont toujours mêmes qu’eux-mêmes, que l’on rencontre quelque chose comme une définition : la phronèsis est l’état de l’âme au contact d’un être réellement étant. Il s’agit alors bien de cette activité de l’âme séparée et qui se ressouvient qu’elle est intelligente, donc essentiellement apparentée aux essences intelligibles. En ce sens, la science est vertu, la vertu est science, si l’on veut bien ajouter que la science, selon un contresens si répandu qu’il en est décourageant, n’est pas la condition de la vertu, mais qu’elle est la vertu. Mais la science n’est vertu que parce qu’elle est l’œuvre de l’intelligence. L’intelligence comme vertu, c’est la phronèsis.

    33Peut-on découvrit un lien entre cet emploi et tous les autres ? Il y a, dit Platon, une vertu de l’intelligence en tant que telle, parce que seule l’intelligence est capable de pâtir de réalités qui comportent mesure, proportion, vérité et beauté. Mais parce qu’elle pâtit de ce dont elle pâtit, l’intelligence est également capable d’agir. Elle agit à la manière d’une cause, d’une cause bienveillante, qui rend intelligible ce qu’elle gouverne en l’unifiant, l’ordonnant et l’harmonisant. L’ajustement des multiples parties suppose la conception de la forme du tout. Quand elle assume cette tâche, la causalité intelligente doit persuader la nécessité : bienveillante, l’intelligence n’est pas violente, elle doit être assez intelligente pour s’insinuer, pénétrer, s’adapter, saisir l’occasion. L’inscription de l’intelligence dans ce qui en est privé comportera nécessairement des degrés, en fonction de la résistance rencontrée. À partir de là, la diversité des emplois du terme s’organise.

    34Si elles n’étaient pas accompagnées de phronèsis, certaines vertus (par exemple modération et courage, ou vivacité et douceur) seraient non seulement différentes mais contraires, et ennemies, ce serait la guerre civile à l’intérieur de l’âme et de la cité32. Si la phronèsis en était absente, l’être réellement étant serait inconnaissable et les réalités immuables à jamais séparées du mouvement de l’âme qui cherche à les appréhender ; en apparentant le mouvement de l’âme à la nature des êtres vers lequel ce mouvement s’oriente, la phronèsis leur confère le seul mouvement dont ils soient capables : celui qui consiste à être connus, sinon, ils seraient inconnaissables et nous serions livrés à l’opinion et aux sophistes33. De même, et pour ainsi dire à l’autre extrême, si la phronèsis en était absente, ce mouvement qu’est la vie ne se sentirait pas vivre et ne jouirait pas de lui-même, il serait radicalement étranger à la pensée, mais nos pulsions aussi lui seraient étrangères et l’amour pour la vérité ne serait qu’un mot vide ; la genèse des facultés en l’âme et les différentes espèces de connaissances marquent cette continuité, dans la mesure où la phronèsis est immanente à toutes, mais la continuité s’interrompt lorsque l’intelligence, revenue à elle-même, comprend quels sont les seuls objets où elle peut entièrement se retrouver. L’action de la phronèsis se mesure en tous les domaines à ce qui résulterait de son absence.

    35On voit pourquoi Socrate pouvait assimiler la phronèsis au Bien ; elle relaie la causalité du Bien, elle est ce qui relie des réalités qui sans elle seraient restées séparées, étrangères ou hostiles, elle se soucie34 de produire des totalités bien constituées. Elle n’est cependant pas le principe de ces réalités, et c’est en ce sens qu’elle n’est pas le Bien. Mais quand la vertu, la connaissance et la vie sont pensées sous l’angle du Bien (ou, si on préfère, de la finalité), elles sont toujours accompagnées de phronèsis.

    QUAND AGIR, C’EST OU CE N’EST PAS PRODUIRE

    36Si tels sont bien, en gros, les principaux aspects de la conception platonicienne de la phronèsis, en quoi celle d’Aristote s’y oppose-t-elle ?

    Sophia et phronèsis

    37Il n’est pas inutile de commencer par dire en quoi elle ne s’y oppose pas. Certes, la distinction entre sophia et phronèsis, correspondant à celle du nécessaire et du contingent, suppose une partition différente de l’âme, un redécoupage de la partie rationnelle et une réunification de la partie irrationnelle. La phronèsis voit son domaine restreint aux choses « qui peuvent être autrement qu’elles ne sont », celles sur lesquelles il est possible de délibérer35. Mais l’opposition n’est directe qu’à la condition de ne retenir de Platon que la phronèsis pure, dirigée vers les êtres immuables. Or, comme on l’a vu, si c’est bien là sa forme la plus haute, ce n’est pas la seule. Chez Platon aussi, la phronèsis a affaire au particulier et au contingent. Toute une partie du Politique explique pourquoi, si le bon politique doit réclamer l’obéissance aux lois, il est lui-même au-dessus des lois qu’il modifie ou remplace quand besoin est. « Car le meilleur, ce n’est pas que la force appartienne aux lois, mais à l’homme qui, avec le concours de la phronèsis, est un homme royal ». L’Étranger poursuit : « Car jamais une loi ne serait capable d’embrasser avec exactitude ce qui, pour tous à la fois, est le meilleur et le plus juste, et de prescrire à tous ce qui vaut le mieux » (294a-b). La diversité des hommes et des actions et l’instabilité des affaires humaines ne permettent pas à l’art, « à aucun art quel qu’il soit, de dégager aucun principe dont la simplicité vaille pour toute matière, sur tous les points sans exception, et pour toute la durée du temps ». Le médecin doit modifier ses ordonnances en fonction de l’évolution de la maladie, de l’état du malade et de la nature des circonstances ; de même doit faire le politique s’agissant du juste et de l’injuste. Car si tout était réglé et codifié « nous verrions tous les arts disparaître totalement et sans espoir de retour » (299a).

    38Cet homme sage, que secourt sa phronèsis et qu’elle rend capable de transgresser toute règle parce qu’elle est elle-même la règle lui permettant de s’adapter souplement à la contingence et à la particularité, c’est évidemment l’ancêtre du phronimos aristotélicien. Et la phronèsis dont parle ici Platon, vertu, souplesse de l’intelligence, est toute proche de la sienne. Chez Aristote, il est vrai, il ne s’agit plus pour l’intelligence d’adapter ses prescriptions aux circonstances, mais de calculer et d’opiner. Or, en cela encore, Aristote ne s’oppose pas à Platon, mais tire les leçons de la fin du Ménon : l’opinion droite est un aussi bon guide pour l’action que la phronèsis et la science36. La seule supériorité de la phronèsis sur l’opinion droite est que l’une est stable et l’autre non. Mais à quoi sert une science stable face à des circonstances qui ne le sont pas ? Le propre de l’action est donc d’annuler, dans son domaine, la différence, ce dont Aristote tire exactement la conséquence en qualifiant « d’opinative » la partie de l’âme dont la phronèsis est la vertu. Si l’opposition se situait là, on aurait tout au plus, de la part d’Aristote, un réaménagement de la pensée de Platon.

    39Aristote appelle phronèsis la vertu de la pensée qui se tourne vers les choses contingentes et il réserve le nom de sophia à la pensée qui contemple les réalités immuables. Sa sophia, vertu de l’epistèmè, est ainsi la phronèsis pure de Platon, alors que sa phronèsis se voit attribuer les fonctions que Platon attribuait à ses figures « impures ». Il y a évidemment là plus qu’une simple question de vocabulaire, mais, encore une fois, Platon n’avait pas réservé le nom de phronèsis à l’intellection des intelligibles. Aristote n’a donc pas détourné la phronèsis platonicienne des réalités supérieures pour la tourner vers les réalités de ce monde, le nôtre, le sublunaire. Cela, Platon l’avait déjà fait37. La phronèsis, chez l’un comme chez l’autre, traite de réalités particulières et contingentes, et l’action, chez l’un comme chez l’autre, peut parfaitement se suffire d’être guidée par une opinion droite. Quant à la partition aristotélicienne de l’âme – redécoupage de la partie rationnelle, réunification de la partie irrationnelle – qui accompagne sa distinction entre sophia et phronèsis, elle ne me semble pas davantage constituer une rupture essentielle. Platon et Aristote découpent l’âme comme cela les arrange dans un contexte donné, et l’on sait que la partition de la République a un fondement plus politique que psychologique. Ce n’est jamais lorsqu’ils la découpent qu’ils disent ce qu’ils ont à dire de l’âme. La scission entre phronèsis et sophia, qui défait la continuité établie par Platon entre toutes les figures de la phronèsis, ne constituerait pas, en elle-même, une rupture radicale si elle ne découlait pas d’une opposition plus profonde.

    Agir et produire

    40L’opposition semble se situer en amont, et déjà dans la compréhension de ce que c’est qu’agir. Selon Sarah Broadie, « un des buts principaux du Livre VI de l’Éthique à Nicomaque est d’expliquer la différence entre une action technique et une action procédant d’un choix rationnel38. » Pourquoi la distinction entre action et production est-elle un des buts principaux d’un livre consacré à la vertu de phronèsis ? Répondre à cette question, c’est mettre en évidence le point central de rupture entre Aristote et Platon.

    41Toujours selon Sarah Broadie, une des raisons des difficultés rencontrées par Aristote dans son effort pour marquer une distinction nette entre action et production (praxis et poièsis), distinction maintes fois réaffirmée mais jamais démontrée, est « l’héritage socratico-platonicien, c’est-à-dire l’analogie entre habileté technique (craft) et vertu ». Platon aurait exploré quelques-uns des problèmes posés par cette assimilation socratique, mais sans jamais en arriver à la rejeter « officiellement et catégoriquement39 ». En fait de rejet officiel et catégorique, on a celui du Charmide (163b-d), à ceci près que ce qui est rejeté n’est pas l’assimilation mais la distinction. Ce qui ressort de l’unique texte où cette question se trouve abordée par Platon est que la distinction « à la Prodicos » proposée par Critias est une division mal faite. La coupure ne passe pas en effet entre agir et produire mais entre faire et produire des choses bonnes et qui nous sont propres, et faire et produire des choses qui ne le sont pas. La seule distinction pertinente entre activités réside donc non pas dans les modes de ces activités mais dans leurs œuvres40. Le texte du livre IV de la République cité plus haut peut paraître explorer une distinction de type aristotélicien en différenciant actions extérieures (artisanales) et intérieures, mais la réponse du Charmide vaut toujours : la distinction n’est pas essentielle, puisque les premières sont des images des secondes, la seule distinction valable s’opère entre celles qui produisent de l’harmonie et celles qui n’en produisent pas.

    42Toute action produit selon Platon nécessairement quelque chose41, et elle découle d’un savoir qui la prescrit. La division des arts opérée dans le Politique entre arts critiques, prescriptifs et pratiques est le texte le plus clair sur la manière platonicienne de penser l’action : toute pratique, pour être bonne, doit être soumise à un savoir prescriptif. Le lien entre penser et agir, pour Platon, c’est prescrire. Ce sont les arts prescriptifs qui, en chaque cas, déterminent la finalité de l’action et le moment d’agir. Car le Bien n’est pas la finalité de l’action (toute action recherche ce qui est bon, son bien ou ce qu’elle croit tel, non le Bien), il est ce qui permet à l’action d’avoir une finalité (d’être intelligible). Assigner cette finalité est l’objet des arts prescriptifs. Mais qu’est-ce qu’un art prescriptif ? Platon combine deux principes de division successifs. Dans un premier temps, sont dits pratiques tous les arts qui agissent par eux-mêmes, c’est-à-dire sont manuels42, et prescriptifs ceux qui, n’agissant pas par eux-mêmes, se soucient cependant des conséquences de l’action, à la différence des arts purement critiques. Ensuite, la définition de la science politique, science royale et prescriptive par excellence puisque son autorité est légitimée par sa connaissance de la juste mesure (selon le Philèbe, la plus haute manifestation du Bien) rejette toutes les autres sciences dans l’espèce des sciences pratiques, qui « ne se gouvernent pas les unes les autres et ne se gouvernent pas elles-mêmes ». Comme la science royale est la seule à être auto-directive (αὐτεπιτακτική), les arts qui étaient dits prescriptifs deviennent du même coup pratiques. Est donc pratique tout art ayant son principe et sa fin hors de soi. Cependant, comme l’Étranger le remarque (287d6-e1), la distinction entre pratique et directif est finalement relative, parce que ce qui est fin pour un art peut devenir moyen pour un autre. Certaines sciences pratiques peuvent donc assigner leurs fins à d’autres, et être ainsi prescriptives. Seule la science royale a une fin absolue. Elle n’est pas pratique au sens où elle se gouverne elle-même, mais son action produit néanmoins quelque chose : non pas la cité, mais l’unité de la cité, c’est-à-dire qu’elle réalise politiquement l’unité de la vertu. Toute prescription se fait d’ailleurs en vue d’engendrer quelque chose : γενέσέως τινος ἕνεκα (261b1).

    43Seule la science royale, c’est-à-dire la phronèsis politiquement conçue, a son principe en elle-même. Quant à sa fin, l’unité politique de la vertu, on peut la dire à la fois extérieure et intérieure. Là encore, Aristote n’est pas si loin de Platon43. La différence est que ce qui inspire selon Platon ses prescriptions au bon politique, à l’homme sage, c’est la phronèsis pure ; la phronèsis prescriptive y prend sa source et elle trouve son aboutissement dans l’action, puisqu’elle s’intéresse à ce que l’action produit. C’est cette articulation que doit rompre Aristote pour donner son autonomie à la pratique et distinguer entre agir et produire. La phronèsis n’est plus alors nourrie par la sophia, qui n’est d’aucune utilité pour la pratique, elle est pour ainsi dire livrée à elle-même. C’est elle qui devient prescriptive : ἡ φρόνησις ἐπιτακτική44. La pratique n’est secourue que par cette vertu de la bonne délibération, cette « connaissance d’une autre sorte » (VI, 9, 1141b33-34), la phronèsis, qui elle n’est secourue par rien et ne repose plus que sur elle-même. Mais comme quelque chose doit bien prescrire sa fin à la production, et que toute production a son principe dans une espèce de savoir, la production est donc nécessairement différente de Faction.

    44On sait qu’action et production diffèrent selon Aristote en ce que : 1) la production a son principe dans l’intelligence, la tekhnè et la capacité, alors que Faction a son principe dans l’agent c’est-à-dire dans le choix préférentiel ; 2) l’acte a sa fin en lui-même, la production sa fin hors d’elle-même, elle produit une chose susceptible d’être utilisée par une autre activité45. Cette distinction, qui manifeste une rupture plus essentielle avec Platon que la scission entre phronèsis et sophia, conduit, si on en examine les conséquences, à saisir enfin ce qui me semble être au fondement de la véritable opposition entre les deux philosophes.

    Agir n’est pas produire

    45Commençons par le second point. L’acte ne doit rien produire, car si son produit était utilisé par une autre activité, cette activité serait nécessairement plus haute ; c’est elle qui serait la fin de la première (selon le principe tout platonicien qu’une science de l’usage est toujours plus haute qu’une science de la production). Ce qui entraîne au moins deux conséquences. La première est que la phronèsis, vertu différente de cette autre vertu intellectuelle qu’est la tekhnè et grâce à laquelle « on délibère bien, c’est-à-dire raisonne bien de façon pratique » (E.N., 1140 24), est étrangère à la production : les résultats de la production technique ne devraient-ils pas alors tomber hors de la phronèsis ? Or Aristote dit que la pensée pratique « gouverne même l’activité productrice46 » parce que l’action morale a une fin absolue, l’eupraxie, alors que l’activité productrice n’a que des fins relatives. Que signifie « gouverne » ? La pensée pratique ne peut pas être au principe de la production, mais elle peut lui assigner ses fins, fins certes non pas prochaines mais lointaines, mais fins malgré tout. En ce cas, en quoi la production aurait-elle sa fin hors d’elle-même, puisque celle-ci, ultimement, serait cette fin absolue qu’est l’action heureuse, et que cette fin-là est immanente ? Action et production ne seraient plus alors deux genres distincts, et on retrouverait quelque chose comme une subordination, donc une continuité de type platonicien.

    46La seconde conséquence47 est que si l’action vertueuse ne doit rien produire qu’une autre activité puisse utiliser, les résultats de la sagesse pratique ne devraient donc pas être utilisables par cette sagesse plus haute qu’est la sagesse théorique. La phronèsis, cette vertu de la pensée, est pratique dans l’exacte mesure où elle agit sans rien produire d’extérieur à elle48. Elle ne doit rien produire, donc rien produire dont la sophia puisse faire usage. Cette seconde conséquence, qui est, on le sait, une des principales difficultés de l’Éthique à Nicomaque peut-elle être résolue autrement qu’en renouant un lien entre phronèsis et sophia, non certes un lien de condition à conditionné, mais un lien qui rétablisse cependant une espèce de continuité ?

    47Quant à la première différence établie par Aristote entre action et production, elle affirme qu’il ne peut y avoir action vertueuse s’il n’y a pas choix. La prohairesis est à coup sûr une des idées les plus profondes de l’éthique aristotélicienne. Or là encore, Platon ne nie pas qu’il y ait choix, mais tout choix a pour lui une dimension incompréhensible et comme toujours quand il veut montrer l’inextricable, il le fait par un mythe. Le mythe d’Er nous fait assister au spectacle lamentable des âmes choisissant leur lot, leur vie, et chacune est responsable de son choix49. Mais qui choisit ? Celui qui choisit ce qu’il sera fait ce choix en fonction de ce qu’il était. Avant le choix, donc, un autre choix, et ainsi de suite à l’infini, si bien que le moment d’un premier choix, d’un choix qui ne serait pas déjà prédéterminé par un autre, est proprement inassignable, inimaginable. On a toujours déjà choisi avant de choisir, choisi ce qu’on veut faire de son âme et de soi-même. Mais qui fait ce choix, qui est responsable de préférer ce qu’il préfère sans savoir pourquoi il le préfère ? Un ignorant, certes, mais cette ignorance l’a-t-il choisie ? Et pourquoi l’aurait-il choisie sinon par ignorance ?

    48Aristote analyse de manière plus raisonnable la prohairesis (choix préférentiel, comme il est en effet raisonnable de traduire, ou choix avant le choix ?). Chacun est responsable de ses actes, bons ou mauvais, à condition qu’ils soient volontaires, et ceux-ci ont dans le caractère leur principe, au moins en partie. Mais est-on responsable de son caractère, qui risque de « déterminer pour chacun la façon dont la fin lui apparaît50 » ? La réponse d’Aristote est qu’en effet « on n’est pas maître de ce que telle chose nous apparaît comme bonne, et que le tempérament de chacun détermine la façon dont la fin lui apparaît ». « Chacun est d’une certaine façon cause des dispositions de son caractère » donc « est aussi en quelque façon lui-même cause de la manière dont [la fin] lui apparaît »51. On choisit les moyens, et en choisissant « en quelque façon » son caractère, on choisit aussi, sinon la fin, du moins la manière dont elle se manifeste et oriente le désir. Ce « chacun » qui choisit son caractère, qui est-il, en fonction de quoi choisit-il ? Que veut dire « en quelque façon » ? On voit bien quels sont les facteurs qui peuvent contribuer à former un caractère, mais le choix se fait-il entre ces facteurs, ou dans la manière dont on accepte ou non d’être constitués par eux ? L’homme est un complexe de désir et d’intelligence, et toute la difficulté de la vie humaine consiste à faire qu’intelligence et désir se pénètrent réciproquement ; en cela réside, pour Platon comme pour Aristote, l’opacité du choix52. La manière raisonnable d’Aristote ne rend pas les choses beaucoup plus claires, même si elle a le mérite de tenter de le faire, alors que le mythe proclame d’emblée qu’elles ne le sont pas et ne peuvent pas l’être.

    Agir c’est produire

    49On le voit, si on analyse les conséquences de la distinction établie par Aristote, on arrive mal à saisir le lieu d’une véritable opposition à Platon. Cependant, on sent bien que cette opposition existe, et qu’elle est radicale. Retournons à Platon. Les choses saines, dit-il, engendrent la santé et les malsaines les maladies, « donc le fait de faire (prattein) des choses justes produit (empoiei) la justice, et les injustes l’injustice » (Rép., IV, 444c-d). Toute action directement ou indirectement inspirée par la phronèsis produit en effet un peu ou beaucoup d’intelligibilité selon ce que l’agent est capable d’apercevoir du modèle intelligible (dont il est capable d’en pâtir). Toute action répète ainsi à sa manière l’activité mythique du Démiurge, pour qui agir c’est produire le monde dans lequel il agit. Produire le monde, ce n’est pas le fabriquer, c’est l’organiser intelligemment afin qu’il devienne le plus possible intelligible. Cela vaut pour cette action littéralement révolutionnaire qu’est selon Platon l’action politique, révolutionnaire en ce qu’elle détruit tous les désordres et les mauvais arrangements existants, mais cela vaut également pour le moindre objet fabriqué qui doit – si du moins il est bien fait, possède sa forme (eidos) et sa fonction (ergon) propres – présenter taxis et cosmos53.

    50L’emboîtement platonicien âme, cité, monde signifie que dans les trois cas il importe de résoudre un même problème : comment inscrire l’intelligence dans ce qui comporte par nécessité une part d’inintelligibilité ? Et comment non seulement l’y inscrire, mais lui reconnaître sa juste place, qui est de gouverner ? Produire, c’est toujours produire un ordre et un arrangement intelligents. Telle est pour Platon l’essence de la tekhnè, de telle sorte que tout agir est technique en ce sens, mais tout autant naturel puisque la phusis est intelligence et tekhnè54. Si l’action est une production de ce genre, et si elle n’agit que dans la mesure où elle pâtit d’un paradigme intelligible, l’agir juste peut devenir compatible avec le monde et la cité, puisque ce monde et cette cité, ils les produisent, ne serait-ce qu’en les pensant et en en parlant avec intelligence. L’action dont la parole est une espèce55 doit engendrer un autre monde, une autre cité, d’autres hommes avec d’autres âmes, tels qu’ils n’excluent plus l’action sensée et juste. Toute action, en ce sens, contribue à produire les conditions du bonheur et de la vertu et à les perpétuer. La phronèsis ne produit donc rien dont une science différente puisse s’emparer. Toute action faite par phronèsis produit en même temps les conditions de sa propre continuation, soit par celui qui la fait soit par d’autres. La valeur, la vertu, c’est la phronèsis qui à la fois la produit et en est juge56, et elle apprécie toute action du point de vue de sa capacité à produire les conditions d’une plus grande présence de la phronèsis.

    51« Tout dans l’âme est suspendu à la phronèsis »57 : cette omniprésence de la phronèsis donne à toute action sa forme et sa limite, la détermine et lui permet de venir à existence. Toute venue à une existence véritable (ni simulacre, ni contrefaçon) suppose, dit le Philèbe, un bon mélange de limite et d’illimité – bon, car l’intelligence en est la cause. Les bonnes choses dont parlait le Charmide sont les choses où sont présentes mesure, proportion, beauté et vérité, autrement dit, ce sont celles qui sont les effets de la causalité du Bien. Ni l’intelligence ni la phronèsis ne sont le Bien parce qu’elles ne sont le principe d’existence ni de la juste mesure, ni de la beauté, ni de la vérité : c’est le Bien qui l’est. Mais elles relaient sa causalité en ne faisant advenir que des choses bonnes. Faire advenir, ce n’est pas produire au sens d’Aristote, parce que cela ne met pas en œuvre le même type de causalité.

    CONCLUSION : DEUX CONCEPTIONS DE LA CAUSALITÉ

    52La prédétermination du choix et son irréversibilité excluent chez Platon que nous puissions, « par nos œuvres et dans le temps, façonner notre destinée58 ». On peut à coup sûr s’en indigner ou juger cela désolant, mais cela indique que le rapport entre l’agent et l’action ne va pas, selon Platon, dans le sens de l’action à l’agent, qui serait ainsi fils de ses œuvres, mais de l’agent à l’action. Or ce qui constitue l’agent, ou plutôt l’âme, ce ne sont pas ses actes, c’est son ignorance – amathia, son non-désir d’apprendre – et le degré de phronèsis dont elle est capable59. L’action ne fait que manifester la nature de l’agent.

    53Pour le dire très schématiquement : chez Platon l’action humaine est expressive, elle manifeste au-dehors ce qui était au-dedans, la structure intérieure d’une âme qui a avec ses actes, pour paraphraser Bergson, cette intime ressemblance existant entre l’œuvre et l’artiste. Mais quand elle agit, l’action produit, à la fois transforme les conditions de l’action et produit celles de sa propre continuation. C’est parce que chez Platon toute action est expressive qu’elle est aussi productrice – il suffit pour le comprendre de lire la prière au grand Pan qui conclut le Phèdre :

    O mon cher Pan et vous toutes, autres divinités de ces lieux, accordez-moi de devenir beau dans les choses du dedans ; et, pour toutes les choses du dehors qui m’appartiennent, qu’elles aient de l’amitié pour celles du dedans !
    279b8-c1

    54La philia, la relation, l’accord, entre les choses du dehors qui sont à moi et celles du dedans repose sur une beauté commune, donc sur une juste mesure. Dehors et dedans doivent s’harmoniser, le dehors ne doit pas pervertir ni contrefaire le dedans, ce qui est à moi – mes paroles, mes actes, mes biens corporels, et aussi bien ma cité, mon monde – doit s’accorder à la structure de mon âme. Si la beauté des choses du dehors peut être semblable à celle des choses du dedans, c’est parce que la seconde peut produire la première, que la beauté du dedans produit la beauté des choses du dehors. Or la beauté du dedans, c’est la phronèsis qui la confère, et elle n’est mesurante que pour autant qu’elle est mesurée par les réalités intelligibles auxquelles, de façon plus ou moins proche, l’âme s’est apparentée. De telle sorte que c’est aussi la beauté du dehors, – beauté de l’intelligible, beauté également de ce vivant parfait qu’est le monde sensible –, qui produit celle du dedans. « Comment la moindre espèce de phronèsis pourrait-elle exister là où il n’y a pas d’harmonie60 ? »

    55Platon, comme l’a vu Aristote, ne connaît qu’une seule cause, la formelle qui s’identifie avec la finale. L’agir-produire est le lieu où la Forme intelligible (qu’elle soit celle d’une navette, de la Justice ou du Monde) devient cause et non plus seulement essence. C’est vrai lorsque nous pensons et parlons (nommons, prédiquons et du même coup conformons), lorsque nous produisons des objets et lorsque nous agissons. La production aristotélicienne, elle, met en jeu une quadruple causalité ; est producteur ce qui est capable de produire un certain type d’œuvre en imposant telle sorte de forme à telle sorte de matière selon un type de fin déterminé, – bref c’est une cause efficiente, comme l’est l’agent, qui doit découvrir les moyens d’inscrire sa fin dans les circonstances. Mais finalement, seul l’agent est vraiment une cause efficiente et motrice, puisque ce n’est pas l’action du médecin qui produit la santé, mais la santé qui est dans l’esprit du médecin. La subordination de la cause efficiente à la cause formelle et finale n’est pas la même dans la production et dans l’action : la fin apparaît à l’agent et dans l’action. La rupture fondamentale est là, dans la notion même de cause efficiente, dans la conception de l’agent et de l’action humaine comme seule véritable cause efficiente61. Cette rupture est liée au refus de la causalité des Formes. L’opposition est métaphysique, car à s’en tenir au niveau éthique et technique, les différences échappent au fur et à mesure qu’on tente de les saisir, en tout cas ce ne sont pas des différences essentielles. Si les Formes sont causes, l’action par excellence, qu’on agisse ou qu’on produise, consiste à comprendre, toutes les actions sont intérieures à cette compréhension et l’expriment : elles manifestent et produisent de l’intelligibilité. Si une telle causalité n’existe pas, agir c’est choisir et délibérer, faire être une autre espèce de vérité, donner une figure pratique à la vérité, affirmer que la vérité est aussi à faire.

    56Selon Platon, quand de l’harmonie, de la beauté, de la juste proportion, de la réalité vraie et non de l’apparence adviennent, de la phronèsis y préside nécessairement. Plus sobrement, la phronèsis permet, pour Aristote, d’atteindre pratiquement le bonheur et d’introduire de la vérité dans et par l’action humaine. Quoi qu’il en soit, les philosophes ont quelque raison d’en être amoureux.

    Notes de bas de page

    1  La Prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1963, p. 7.

    2  Ibid., p. 25 et 24. Dans la troisième partie de l’article de G. Giannantoni (« Les critiques adressées par Aristote à Platon dans l’Éthique à Nicomaque », dans Contre Platon, vol. I, textes réunis par M. Dixsaut, Paris, Vrin, 1993, p. 67-84), la phronèsis platonicienne est purement et simplement identifiée à la sophia « sagesse contemplative qui montre à l’action la norme suprême et l’idéal auquel elle doit se conformer » (p. 79).

    3  Le terme est absent de l’Euthyphron, du Lysis, du Charmide, du Criton et du Parménide. Le nombre le plus élevé d’occurrences se rencontre dans le Ménon (14), le Phédon (15), le Timée (11) et bien sûr dans la République (18) et les Lois (27). La fréquence n’est qu’une indication : l’unique occurrence du Phèdre et les quatre occurrences du Sophiste sont capitales pour la compréhension du terme.

    4  Deux principes de classement ont déjà été proposés : l’un par P. Aubenque, op. cit., n. 1 p. 25, l’autre par H.J. Schaeffer, Phronèsis bei Platon, Bochum, Brockmeyer, 1981 (l’unique ouvrage à ma connaissance portant sur la phronèsis chez Platon, ouvrage exhaustif, donc très utile en ce sens). Le premier suggère de distinguer 1) « les textes où Platon oppose sa propre conception de la phronèsis-contemplation à la phronèsis de la tradition » ; 2) les textes où « Platon prend lui-même phronèsis au sens d’une sagesse de second rang [...] plus proche de ce monde sensible où nous avons à vivre ». Le second adopte une perspective évolutionniste : la phronèsis aurait jusqu’au Ménon un sens socratique, à la fois moral et intellectuel, lié à la doctrine de la vertu-science ; l’aspect purement théorique s’accentuerait à partir du Phédon, bien que dans la République, avec la tripartition de l’âme et de l’État, la phronèsis ait aussi une tâche d’organisation du tout. Elle passerait à l’arrière-plan dans les dialogues dits critiques, pour reparaître dans le Philèbe comme guide de la vie humaine, la fonction théorique étant dévolue au nous ; enfin, une toute nouvelle et différente signification se ferait jour dans le Politique, le Timée et les Lois, X, où la phronèsis serait la puissance propre de l’âme du Monde. Comme toujours, une perspective chronologique est peu satisfaisante, d’abord parce qu’approximative : la phronèsis est liée au mouvement déjà dans le Cratyle, comme elle l’est dans le Sophiste ; son sens théorique est aussi fortement affirmé dans le Timée que dans le Phédon, etc. Surtout, le fait de présenter les différentes significations d’un terme comme successives semble dispenser de se demander pourquoi et comment ce même terme peut offrir des sens aussi divers. Le fait que phronèsis, comme le dit Aubenque, est parfois employé par Platon en un sens non platonicien est indéniable, comme l’est le fait d’une évolution. Mais dans le premier cas, on est obligé de présupposer le sens platonicien, dans le second on se contente de constater que Platon a varié. C’est pourquoi j’ai cru bon d’adopter un autre principe de classement, celui des « constellations » : phronèsis est régulièrement associé à certains autres concepts, et le petit nombre de ces constellations permet une classification des occurrences acceptable.

    5  Phédon, 66e2-3 ; Lois, 631c5-6.

    6  C’est, par exemple, un argument récurrent du Gorgias : impossible de savoir si la rhétorique est le plus beau des arts tant qu’on n’a pas déterminé ce qu’elle est et justifié sa prétention à être un art.

    7  Voir par exemple Lachès, 192c8, Rép., IX, 591b5, Théét., 176b2, Polit., 294a8, Lois, X, 906b1 etc.

    8  Ménon, 88c4-d3. C’est à ce texte que se réfère Aristote en E.N., VI, 13, 1144b18-21 : quand Socrate dit que toutes les vertus sont de la phronèsis, il se trompe, mais lorsqu’il dit qu’elles n’existent pas sans phronèsis (οὐκ ἄνευ φρονήσεως), il a raison. Le μετὰ φρονήσεως est juste, le φρόνησίς τις faux.

    9  Ménon, 88d-89e. Le thème de la phronèsis (associée à la sophia) comme science du bon usage et source de valeur est développé également en Euthyd., 281a-e.

    10  Phéd., 69a6-b3. J’ai donné une analyse plus détaillée de ce passage dans mon édition du Phédon (Paris, « G.F. », 2ème éd. corr. 1991), p. 84-85 et notes 99 à 104, p. 334-337.

    11  Voir Lois, I, 630b1, 631c5-6, XII, 963c9, 964b6, 965d5. C’est le cas aussi en Rép., IV, 433b8.

    12  C’est d’ailleurs seulement selon ces définitions d’opinion droite que la phronèsis s’identifie à la sophia, ce qui explique que cette identification ait lieu dans les Lois et dans le livre IV de la République qui, dans leur ensemble, se situent à ce niveau.

    13  Voir Rép., IX, 588c-589b.

    14  S. Broadie est un bon exemple du contresens habituel fait sur la République, et pas seulement par les spécialistes d’Aristote : « Le but de la République n’est pas, comme le dit Platon, de piloter la vie des autres : de les rendre et les garder bons comme un médecin qui s’occupe de ses patients. » Ou encore : « la conception de la sagesse pratique comme habileté technique (craft) est la théorie de la République », Ethics with Aristotle, New York-Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 257

    15  Voir Métaphysique, Γ, 5, 1009b13.

    16  Tim., 75c5-7 : κατὰ πάντα οὖν ταῦτα εὐαισθητοτέρα μὲν καὶ φρονιμωτέρα, πολύ δὲ ἀσθενεστέρα παντὸς ἀνδρὸς προσετέθη κεφαλὴ σώματι.

    17  Voir Théét., 185d. Selon L. Brisson (Platon. Timée, Paris, « G.F. », 1992, n. 526 p. 263), le phronimon serait la partie rationnelle de l’âme, liée aux Formes intelligibles, alors que pour D. O’Brien, dans un article à paraître dans Proceedings of the IVth International Symposium Platonicum, ce serait simplement la conscience. L’interprétation de L. Brisson a pour postulat une conception restrictive de la phronèsis comme phronèsis « pure ».

    18  Timée, 75e3-5 : τὸ δὲ λόγων νᾶμα ἔξω ῥέον καὶ ὑπηρετοῦν φρονήσει κάλλιστον καὶ ἄριστον πάντων ναμάτων.

    19  À condition qu’ils possèdent assez « d’âme » : le poumon marin du Philèbe (21c) n’est qu’un appareil d’assimilation-évacuation, proche de celui de la plante.

    20  Voir Lois, II, 672c : chaque être possède son oikeia phronèsis, dont il ne dispose pas encore à la naissance, mais seulement quand il devient adulte.

    21  On retrouve une démarche semblable dans le Philèbe, 21b-c, à propos du plaisir qui, sans phronèsis, ne serait même pas éprouvé.

    22  Voir Phil., 19b2-4 : « Protarque – Ce qu’en effet nous demande à présent Socrate, c’est si le plaisir comporte ou non des espèces (εἴδη) combien il y en a et quelles elles sont ; d’un autre côté, la question se pose exactement de la même façon pour la phronèsis. »

    23  La liste peut varier : νοῦς, ἐπιστήμη, σύνεσις, τέχνη (19d) ; τὸ φρονεῖν καὶ τὸ νοεῖν καὶ λογίζεσθαι τὰ δέοντα (21a14-15) ; νοῦς, μνήμη, δόξα ἀληθής (21b6-7) ; φρόνησις, νοῦς, ἐπιστήμη, μνήμη (21d9-10) ; φρόνησις, νοῦς, ἐπιστήμη, (28a4) ; μνήμη καὶ φρόνησις καὶ ἐπιστήμη καὶ ἀληθής δόξα (60d4-5). Pour la phronèsis comme genre commun des connaissances et des facultés, voir aussi Lois, III, 688c1- 4 : il ne faut pas, dit l’Athénien, légiférer en fonction d’une seule vertu (le courage), mais « principalement en vue de celle qui commande toute la vertu (τὴν τῆς συμπάσης ἡγεμόνα ἀρετῆς), c’est-à-dire la phronèsis et l’intelligence, ainsi que l’opinion avec son cortège de désir et d’appétit ». Et dans le Banquet, 209a, toutes les figures de la culture sont pour Diotime des manifestations de phronèsis, produites par des hommes féconds quant à l’âme et capables d’en engendrer : poètes, inventeurs en matière de techniques, et surtout législateurs.

    24  Voir Phil., 55d-59e.

    25  Ibid., 62a-d.

    26  Ibid., 66b.

    27  Phéd., 79d1-7.

    28  ΣΩ. – Οὐκοῦν νοῦς ἐστι καὶ φρόνησις ἅ γ’ ἄν τις τιμήσειε μάλιστα ὀνόματα ; – ΠΡΩ. – Ναί. – ΣΩ. – Ταῦτ’ ἄρα ἐν ταῖς περὶ τὸ ὂν ὄντως ἐννοίαις ἐστὶν ἀπηκριβωμένα ὀρθῶς κείμενα καλεῖσθαι. – ΠΡΩ. – Πάνυ μὲν οὖν (Phil., 59d1-5).

    29  νοῦς : Rép., VI, 511d4 ; νόησις : 511d8 ; ἐπιστήμη : 533e8.

    30  Ce qu’on a trop souvent tendance à oublier, pour n’en faire qu’un dialogue sur le plaisir.

    31  C’est pourquoi j’ai soigneusement évité jusqu’ici de traduire un mot que je crois aussi intraduisible que logos, par exemple.

    32  Voir 308b-310a.

    33  Soph., 248d-e.

    34  Sur le Bien comme lien, voir le jeu de mots du Phédon, 99c5-6 : τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχειν ; phrontis, la pensée attentive, réfléchie, qui se soucie de quelque chose ou de quelqu’un, est un doublet de phronèsis (phrontis est le terme constamment employé par Aristophane dans les Nuées pour se moquer des spéculations « élevées » de Socrate).

    35  Pour G. Giannantoni, art. cit., p. 78, Aristote souhaite assouplir ainsi le « trop rigide dualisme platonicien du “connaître” et de l’“agir” », et la différence essentielle résiderait dans la position médiane accordée à la phronèsis.

    36  Mén., 97a-98b, cf. Lois, I, 632c. Par science Platon n’entend évidemment pas ici la science suprême, puisqu’il s’agit de ce savoir que possède celui qui sait quelle est la bonne route pour Larissa parce qu’il y est déjà allé. La phronèsis s’oppose à l’opinion droite quand elle est phronèsis pure, et comme genre elle l’inclut.

    37  Les images d’Épinal, même quand elles sont de Raphaël, ont la vie dure, et Platon n’a pas plus les yeux toujours tournés vers le ciel qu’Aristote ne les tourne seulement vers la terre.

    38  S. Broadie, op. cit., p. 186. Le chapitre consacré à cette distinction est d’une acuité et d’une précision remarquables. Voir aussi, dans ce volume, l’article de J.-Y. Chateau, qui repense en profondeur l’ensemble du livre VI.

    39  S. Broadie, ibid., p. 191.

    40  Pour un bon commentaire de ce passage, voir M.-F. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes, Platon, Charmide, trad. nouvelle et commentaire, Paris, Vrin, 1997, chap. III.

    41  Voir Banquet, 205b, Soph., 219b.

    42  χειρουργία, 258d8-9, χειροτεχνική, 259c1 ; cela ne saurait s’appliquer aux arts « parents », ceux de l’éducateur, du rhéteur, du juge et du général, qui n’agissent pas manuellement et ne produisent rien de corporel (258e2, cf. 259c6-7). Je résume ici certaines conclusions de mon article, « Une politique vraiment conforme à la nature », dans Reading the ‘Statesman’, Proceedings of the IIId Symposium Platonicum, C.J. Rowe ed., Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995, p. 253-273,

    43  Voir E.N., VIII, 1141b23-24 (et tout le chapitre) : « phronèsis et science politique sont une même hexis », la politique étant une application de la phronèsis, et son application la plus haute.

    44  E.N., VI, 11, 1143a8, cf. E.E., II, 1, 1220a9.

    45  Voir par exemple E.N., VI, 4, 1140a1-5 ; 5, 1140b6-7 ; Met., E, 1025b21- 25. Je ne touche à cette question que dans la perspective d’un rapport à Platon.

    46  E.N., VI, 1139a1-2 : αὕτη γὰρ καὶ τῆς ποιητικῆς ἄρχει.

    47  Qu’a bien vue S. Broadie, op. cit., p. 206.

    48  Voir, dans ce volume, l’article de D. Lefèvre, « Comment défendre les vertus de la pensée ? », p. 259 : « il s’agit en d’autres termes de montrer comment une vertu [la phronèsis] peut agir sans rien faire », sans rien faire, c’est-à-dire, comme le montre la suite, sans rien produire.

    49  Αἰτια ἑλομένου (Rép., X, 617e4).

    50  E.N., VI, 1114a31-1114b1.

    51  Ibid., 1114b2-3, cf. 1114b21-23 : nous faisons nous-mêmes partie des causes, en quelque façon, de nos dispositions habituelles, et, du fait qu’elles sont telles, nous posons telle fin.

    52  La solution, si on peut l’appeler ainsi, pour Platon, c’est eros. Or eros, qui est philosophe, est φρονήσεως ἐπιθυμητής (Banq., 203d6).

    53  Voir Gorgias, 503d-504d.

    54  Voir Lois, X, 892b.

    55  Le simple fait d’accepter, ou non, de nommer juste un acte sage contribue à produire de la justice, à en produire dans la cité, et du même coup à modifier les conditions de l’action.

    56  La phronèsis est, avec l’expérience et le logos, un des trois facteurs de l’acte de juger (κρίνεσθαι, voir République IX, 582a)

    57  C’est en cela que le choix est irréversible, puisque ce que chacun choisit, c’est finalement son lot de phronèsis, qui commande l’orientation de son désir. Mais, bien qu’elles ne soient pas toutes-puissantes, la paideia et de bonnes lois peuvent tirer de ce lot le meilleur parti.

    58  P. Aubenque, op. cit., p. 128.

    59  L’ignorance fait prédominer en l’âme un certain type de désir, et la phronèsis pure, la science dialectique, est « capacité d’aimer le vrai » (Phil., 58 d 4-5 : δύναμις ἐρᾶν τε τοῦ ἀληθοῦς) et de « tout faire en vue de lui ».

    60  Lois, III, 689d4-5.

    61  Non que Platon n’ait reconnu quelque chose comme des causes efficientes – ce sont, dans le Phédon, celles que Socrate nomme sunaitiai et dont il juge absurde de dire qu’elles sont véritablement causes (Phéd., 98c-99b) : ce ne sont que des conditions nécessaires. Aristote dit à peu près la même chose dans le livre I des Parties des animaux à propos du rapport entre cause efficiente et cause formelle et finale, mais cela, me semble-t-il, ne vaut que pour la production, puisque même si le bonheur est la fin générale, cette fin ne peut pas être dans l’esprit de l’agent comme la santé l’est dans celui du médecin, car si elle est dans l’esprit de l’agent, ce n’est pas en tant qu’elle est connue par lui.

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    • Monique Dixsaut
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    1  La Prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1963, p. 7.

    2  Ibid., p. 25 et 24. Dans la troisième partie de l’article de G. Giannantoni (« Les critiques adressées par Aristote à Platon dans l’Éthique à Nicomaque », dans Contre Platon, vol. I, textes réunis par M. Dixsaut, Paris, Vrin, 1993, p. 67-84), la phronèsis platonicienne est purement et simplement identifiée à la sophia « sagesse contemplative qui montre à l’action la norme suprême et l’idéal auquel elle doit se conformer » (p. 79).

    3  Le terme est absent de l’Euthyphron, du Lysis, du Charmide, du Criton et du Parménide. Le nombre le plus élevé d’occurrences se rencontre dans le Ménon (14), le Phédon (15), le Timée (11) et bien sûr dans la République (18) et les Lois (27). La fréquence n’est qu’une indication : l’unique occurrence du Phèdre et les quatre occurrences du Sophiste sont capitales pour la compréhension du terme.

    4  Deux principes de classement ont déjà été proposés : l’un par P. Aubenque, op. cit., n. 1 p. 25, l’autre par H.J. Schaeffer, Phronèsis bei Platon, Bochum, Brockmeyer, 1981 (l’unique ouvrage à ma connaissance portant sur la phronèsis chez Platon, ouvrage exhaustif, donc très utile en ce sens). Le premier suggère de distinguer 1) « les textes où Platon oppose sa propre conception de la phronèsis-contemplation à la phronèsis de la tradition » ; 2) les textes où « Platon prend lui-même phronèsis au sens d’une sagesse de second rang [...] plus proche de ce monde sensible où nous avons à vivre ». Le second adopte une perspective évolutionniste : la phronèsis aurait jusqu’au Ménon un sens socratique, à la fois moral et intellectuel, lié à la doctrine de la vertu-science ; l’aspect purement théorique s’accentuerait à partir du Phédon, bien que dans la République, avec la tripartition de l’âme et de l’État, la phronèsis ait aussi une tâche d’organisation du tout. Elle passerait à l’arrière-plan dans les dialogues dits critiques, pour reparaître dans le Philèbe comme guide de la vie humaine, la fonction théorique étant dévolue au nous ; enfin, une toute nouvelle et différente signification se ferait jour dans le Politique, le Timée et les Lois, X, où la phronèsis serait la puissance propre de l’âme du Monde. Comme toujours, une perspective chronologique est peu satisfaisante, d’abord parce qu’approximative : la phronèsis est liée au mouvement déjà dans le Cratyle, comme elle l’est dans le Sophiste ; son sens théorique est aussi fortement affirmé dans le Timée que dans le Phédon, etc. Surtout, le fait de présenter les différentes significations d’un terme comme successives semble dispenser de se demander pourquoi et comment ce même terme peut offrir des sens aussi divers. Le fait que phronèsis, comme le dit Aubenque, est parfois employé par Platon en un sens non platonicien est indéniable, comme l’est le fait d’une évolution. Mais dans le premier cas, on est obligé de présupposer le sens platonicien, dans le second on se contente de constater que Platon a varié. C’est pourquoi j’ai cru bon d’adopter un autre principe de classement, celui des « constellations » : phronèsis est régulièrement associé à certains autres concepts, et le petit nombre de ces constellations permet une classification des occurrences acceptable.

    5  Phédon, 66e2-3 ; Lois, 631c5-6.

    6  C’est, par exemple, un argument récurrent du Gorgias : impossible de savoir si la rhétorique est le plus beau des arts tant qu’on n’a pas déterminé ce qu’elle est et justifié sa prétention à être un art.

    7  Voir par exemple Lachès, 192c8, Rép., IX, 591b5, Théét., 176b2, Polit., 294a8, Lois, X, 906b1 etc.

    8  Ménon, 88c4-d3. C’est à ce texte que se réfère Aristote en E.N., VI, 13, 1144b18-21 : quand Socrate dit que toutes les vertus sont de la phronèsis, il se trompe, mais lorsqu’il dit qu’elles n’existent pas sans phronèsis (οὐκ ἄνευ φρονήσεως), il a raison. Le μετὰ φρονήσεως est juste, le φρόνησίς τις faux.

    9  Ménon, 88d-89e. Le thème de la phronèsis (associée à la sophia) comme science du bon usage et source de valeur est développé également en Euthyd., 281a-e.

    10  Phéd., 69a6-b3. J’ai donné une analyse plus détaillée de ce passage dans mon édition du Phédon (Paris, « G.F. », 2ème éd. corr. 1991), p. 84-85 et notes 99 à 104, p. 334-337.

    11  Voir Lois, I, 630b1, 631c5-6, XII, 963c9, 964b6, 965d5. C’est le cas aussi en Rép., IV, 433b8.

    12  C’est d’ailleurs seulement selon ces définitions d’opinion droite que la phronèsis s’identifie à la sophia, ce qui explique que cette identification ait lieu dans les Lois et dans le livre IV de la République qui, dans leur ensemble, se situent à ce niveau.

    13  Voir Rép., IX, 588c-589b.

    14  S. Broadie est un bon exemple du contresens habituel fait sur la République, et pas seulement par les spécialistes d’Aristote : « Le but de la République n’est pas, comme le dit Platon, de piloter la vie des autres : de les rendre et les garder bons comme un médecin qui s’occupe de ses patients. » Ou encore : « la conception de la sagesse pratique comme habileté technique (craft) est la théorie de la République », Ethics with Aristotle, New York-Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 257

    15  Voir Métaphysique, Γ, 5, 1009b13.

    16  Tim., 75c5-7 : κατὰ πάντα οὖν ταῦτα εὐαισθητοτέρα μὲν καὶ φρονιμωτέρα, πολύ δὲ ἀσθενεστέρα παντὸς ἀνδρὸς προσετέθη κεφαλὴ σώματι.

    17  Voir Théét., 185d. Selon L. Brisson (Platon. Timée, Paris, « G.F. », 1992, n. 526 p. 263), le phronimon serait la partie rationnelle de l’âme, liée aux Formes intelligibles, alors que pour D. O’Brien, dans un article à paraître dans Proceedings of the IVth International Symposium Platonicum, ce serait simplement la conscience. L’interprétation de L. Brisson a pour postulat une conception restrictive de la phronèsis comme phronèsis « pure ».

    18  Timée, 75e3-5 : τὸ δὲ λόγων νᾶμα ἔξω ῥέον καὶ ὑπηρετοῦν φρονήσει κάλλιστον καὶ ἄριστον πάντων ναμάτων.

    19  À condition qu’ils possèdent assez « d’âme » : le poumon marin du Philèbe (21c) n’est qu’un appareil d’assimilation-évacuation, proche de celui de la plante.

    20  Voir Lois, II, 672c : chaque être possède son oikeia phronèsis, dont il ne dispose pas encore à la naissance, mais seulement quand il devient adulte.

    21  On retrouve une démarche semblable dans le Philèbe, 21b-c, à propos du plaisir qui, sans phronèsis, ne serait même pas éprouvé.

    22  Voir Phil., 19b2-4 : « Protarque – Ce qu’en effet nous demande à présent Socrate, c’est si le plaisir comporte ou non des espèces (εἴδη) combien il y en a et quelles elles sont ; d’un autre côté, la question se pose exactement de la même façon pour la phronèsis. »

    23  La liste peut varier : νοῦς, ἐπιστήμη, σύνεσις, τέχνη (19d) ; τὸ φρονεῖν καὶ τὸ νοεῖν καὶ λογίζεσθαι τὰ δέοντα (21a14-15) ; νοῦς, μνήμη, δόξα ἀληθής (21b6-7) ; φρόνησις, νοῦς, ἐπιστήμη, μνήμη (21d9-10) ; φρόνησις, νοῦς, ἐπιστήμη, (28a4) ; μνήμη καὶ φρόνησις καὶ ἐπιστήμη καὶ ἀληθής δόξα (60d4-5). Pour la phronèsis comme genre commun des connaissances et des facultés, voir aussi Lois, III, 688c1- 4 : il ne faut pas, dit l’Athénien, légiférer en fonction d’une seule vertu (le courage), mais « principalement en vue de celle qui commande toute la vertu (τὴν τῆς συμπάσης ἡγεμόνα ἀρετῆς), c’est-à-dire la phronèsis et l’intelligence, ainsi que l’opinion avec son cortège de désir et d’appétit ». Et dans le Banquet, 209a, toutes les figures de la culture sont pour Diotime des manifestations de phronèsis, produites par des hommes féconds quant à l’âme et capables d’en engendrer : poètes, inventeurs en matière de techniques, et surtout législateurs.

    24  Voir Phil., 55d-59e.

    25  Ibid., 62a-d.

    26  Ibid., 66b.

    27  Phéd., 79d1-7.

    28  ΣΩ. – Οὐκοῦν νοῦς ἐστι καὶ φρόνησις ἅ γ’ ἄν τις τιμήσειε μάλιστα ὀνόματα ; – ΠΡΩ. – Ναί. – ΣΩ. – Ταῦτ’ ἄρα ἐν ταῖς περὶ τὸ ὂν ὄντως ἐννοίαις ἐστὶν ἀπηκριβωμένα ὀρθῶς κείμενα καλεῖσθαι. – ΠΡΩ. – Πάνυ μὲν οὖν (Phil., 59d1-5).

    29  νοῦς : Rép., VI, 511d4 ; νόησις : 511d8 ; ἐπιστήμη : 533e8.

    30  Ce qu’on a trop souvent tendance à oublier, pour n’en faire qu’un dialogue sur le plaisir.

    31  C’est pourquoi j’ai soigneusement évité jusqu’ici de traduire un mot que je crois aussi intraduisible que logos, par exemple.

    32  Voir 308b-310a.

    33  Soph., 248d-e.

    34  Sur le Bien comme lien, voir le jeu de mots du Phédon, 99c5-6 : τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχειν ; phrontis, la pensée attentive, réfléchie, qui se soucie de quelque chose ou de quelqu’un, est un doublet de phronèsis (phrontis est le terme constamment employé par Aristophane dans les Nuées pour se moquer des spéculations « élevées » de Socrate).

    35  Pour G. Giannantoni, art. cit., p. 78, Aristote souhaite assouplir ainsi le « trop rigide dualisme platonicien du “connaître” et de l’“agir” », et la différence essentielle résiderait dans la position médiane accordée à la phronèsis.

    36  Mén., 97a-98b, cf. Lois, I, 632c. Par science Platon n’entend évidemment pas ici la science suprême, puisqu’il s’agit de ce savoir que possède celui qui sait quelle est la bonne route pour Larissa parce qu’il y est déjà allé. La phronèsis s’oppose à l’opinion droite quand elle est phronèsis pure, et comme genre elle l’inclut.

    37  Les images d’Épinal, même quand elles sont de Raphaël, ont la vie dure, et Platon n’a pas plus les yeux toujours tournés vers le ciel qu’Aristote ne les tourne seulement vers la terre.

    38  S. Broadie, op. cit., p. 186. Le chapitre consacré à cette distinction est d’une acuité et d’une précision remarquables. Voir aussi, dans ce volume, l’article de J.-Y. Chateau, qui repense en profondeur l’ensemble du livre VI.

    39  S. Broadie, ibid., p. 191.

    40  Pour un bon commentaire de ce passage, voir M.-F. Hazebroucq, La Folie humaine et ses remèdes, Platon, Charmide, trad. nouvelle et commentaire, Paris, Vrin, 1997, chap. III.

    41  Voir Banquet, 205b, Soph., 219b.

    42  χειρουργία, 258d8-9, χειροτεχνική, 259c1 ; cela ne saurait s’appliquer aux arts « parents », ceux de l’éducateur, du rhéteur, du juge et du général, qui n’agissent pas manuellement et ne produisent rien de corporel (258e2, cf. 259c6-7). Je résume ici certaines conclusions de mon article, « Une politique vraiment conforme à la nature », dans Reading the ‘Statesman’, Proceedings of the IIId Symposium Platonicum, C.J. Rowe ed., Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995, p. 253-273,

    43  Voir E.N., VIII, 1141b23-24 (et tout le chapitre) : « phronèsis et science politique sont une même hexis », la politique étant une application de la phronèsis, et son application la plus haute.

    44  E.N., VI, 11, 1143a8, cf. E.E., II, 1, 1220a9.

    45  Voir par exemple E.N., VI, 4, 1140a1-5 ; 5, 1140b6-7 ; Met., E, 1025b21- 25. Je ne touche à cette question que dans la perspective d’un rapport à Platon.

    46  E.N., VI, 1139a1-2 : αὕτη γὰρ καὶ τῆς ποιητικῆς ἄρχει.

    47  Qu’a bien vue S. Broadie, op. cit., p. 206.

    48  Voir, dans ce volume, l’article de D. Lefèvre, « Comment défendre les vertus de la pensée ? », p. 259 : « il s’agit en d’autres termes de montrer comment une vertu [la phronèsis] peut agir sans rien faire », sans rien faire, c’est-à-dire, comme le montre la suite, sans rien produire.

    49  Αἰτια ἑλομένου (Rép., X, 617e4).

    50  E.N., VI, 1114a31-1114b1.

    51  Ibid., 1114b2-3, cf. 1114b21-23 : nous faisons nous-mêmes partie des causes, en quelque façon, de nos dispositions habituelles, et, du fait qu’elles sont telles, nous posons telle fin.

    52  La solution, si on peut l’appeler ainsi, pour Platon, c’est eros. Or eros, qui est philosophe, est φρονήσεως ἐπιθυμητής (Banq., 203d6).

    53  Voir Gorgias, 503d-504d.

    54  Voir Lois, X, 892b.

    55  Le simple fait d’accepter, ou non, de nommer juste un acte sage contribue à produire de la justice, à en produire dans la cité, et du même coup à modifier les conditions de l’action.

    56  La phronèsis est, avec l’expérience et le logos, un des trois facteurs de l’acte de juger (κρίνεσθαι, voir République IX, 582a)

    57  C’est en cela que le choix est irréversible, puisque ce que chacun choisit, c’est finalement son lot de phronèsis, qui commande l’orientation de son désir. Mais, bien qu’elles ne soient pas toutes-puissantes, la paideia et de bonnes lois peuvent tirer de ce lot le meilleur parti.

    58  P. Aubenque, op. cit., p. 128.

    59  L’ignorance fait prédominer en l’âme un certain type de désir, et la phronèsis pure, la science dialectique, est « capacité d’aimer le vrai » (Phil., 58 d 4-5 : δύναμις ἐρᾶν τε τοῦ ἀληθοῦς) et de « tout faire en vue de lui ».

    60  Lois, III, 689d4-5.

    61  Non que Platon n’ait reconnu quelque chose comme des causes efficientes – ce sont, dans le Phédon, celles que Socrate nomme sunaitiai et dont il juge absurde de dire qu’elles sont véritablement causes (Phéd., 98c-99b) : ce ne sont que des conditions nécessaires. Aristote dit à peu près la même chose dans le livre I des Parties des animaux à propos du rapport entre cause efficiente et cause formelle et finale, mais cela, me semble-t-il, ne vaut que pour la production, puisque même si le bonheur est la fin générale, cette fin ne peut pas être dans l’esprit de l’agent comme la santé l’est dans celui du médecin, car si elle est dans l’esprit de l’agent, ce n’est pas en tant qu’elle est connue par lui.

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    • Harte, Verity. (2014) The Cambridge Companion to Aristotle's <I>Nicomachean Ethics</I>. DOI: 10.1017/CCO9781139022484.014
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    Dixsaut, M. (1997). De quoi les philosophes sont-ils amoureux ?. In J.-Y. Chateau (éd.), La vérité pratique. Paris: Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.6187
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    Chateau, J.-Y. (éd.). (1997). La vérité pratique. Paris: Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.6012
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