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    Plan détaillé Texte intégral L’OBJECTION MAJEURE DU DOUBLE SENS PROPRE AU « SUBLIME DE LA PRUDENCE » DU SUBLIME PROPRE À LA VRAIE PRUDENCE Notes de bas de page Auteur

    La vérité pratique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Y a-t-il un sublime de la prudence ?

    Baldine Saint Girons

    p. 301-315

    Texte intégral L’OBJECTION MAJEURE DU DOUBLE SENS PROPRE AU « SUBLIME DE LA PRUDENCE » Sublime et vertuLe problème du καιρός : théorie et pratiqueIIIIII. Le sublime est à la fois rencontré et choisi, inné et cultivéIV. – Du rapport de la force de conception à la passionV. L’art doit dissimuler les traces de son interventionVI. Du καιρός : l’introduction d’une nouvelle mesure DU SUBLIME PROPRE À LA VRAIE PRUDENCE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Bien embarrassée d’intervenir dans un cycle au cours duquel d’aussi pénétrants spécialistes de la pensée d’Aristote ont pris la parole, je profiterai d’une voie d’accès à laquelle M. l’Inspecteur Chateau avait songé en me faisant l’honneur de m’inviter ici : le sublime, dont il m’est arrivé dans un livre récent de joindre problématiquement la question à celle de la prudence.

    2Puisque je lui dois une nouvelle lecture suivie de l’Éthique à Nicomaque, je me permettrai d’abord d’évoquer l’enthousiasme qu’elle m’a procuré et d’en restituer les premiers motifs. J’ai été frappée de ce que ce livre permettait une lecture quasi romanesque, Aristote sachant effacer les traces de son labeur pour nous entraîner à sa suite dans la sphère de la spéculation. Or, enlever avec une force irrésistible, telle est la caractéristique du sublime selon Longin. Mais l’Éthique à Nicomaque ne nous persuade-t-elle pas, alors que, du point de vue du sublime, il y aurait antinomie entre persuader et entraîner ? « Ce n’est pas à la persuasion (πειθώ) que le sublime mène l’auditeur, mais au ravissement (ἔκστασιν), écrit l’auteur du Traité du sublime1 ; toujours et partout l’admiration mêlée d’étonnement l’emporte sur ce qui ne vise qu’à nous persuader et à nous plaire. L’action de la persuasion le plus souvent dépend de nous. Il n’en est pas ainsi du sublime : il confère au discours une emprise (δυναστείαν) et une force irrésistible (βίαν ἄμαχον) et domine entièrement l’auditeur. » Qu’on puisse à la fois persuader et ravir, c’est pourtant ce que nous découvrons chez Aristote.

    3Non seulement ce livre conserve sa fraîcheur, deux mille quatre-cents ans après avoir été écrit, mais, d’une certaine manière, il demeure indépassable, encore que certains passages portent bien la marque d’une époque déterminée. Soit, par exemple, l’attitude du magnanime qui, selon Aristote, néglige et oublie les personnes qui l’ont obligé2. Le magnanime appartient à un monde sans dette, un monde où on ne se laisse pas ligoter par la reconnaissance, mais où on s’efforce au contraire d’oublier tout ce qui trahit faiblesse et vulnérabilité : l’influence du judéo-christianisme ne s’exerce pas encore. Au passage, cependant, Aristote vient nous rappeler que l’oubli des dettes constitue un trait universel. Si l’attitude de M. Perrichon prête aujourd’hui à rire, ne serait-ce pas que ce que nous prenons pour un réflexe de boutiquier est aussi autre chose : une tendance à éviter ce qui devient source de peine ? Car la moralité, comme l’a souligné Aristote, ne s’assied pas sur l’échec. « Un lieutenant a payé son tailleur » s’exclame-t-on en russe lors de silences gênants, au lieu d’évoquer comme on le fait en français « un ange » qui passe : l’extraordinaire, c’est qu’un puissant reconnaisse sa dette.

    4Serait-il alors incorrect de soutenir que nous avons affaire à une éthique sans morale ? L’Éthique à Nicomaque nous propose, en tout cas, une vision aristocratique du monde, vision particulièrement tonique de nos jours où la tolérance sert trop souvent d’alibi à la lâcheté, et où l’indulgence se manifeste sans la moindre bonté.

    5La méthode qu’utilise Aristote séduit, enfin, tout autant que ses thèses, et constitue une arme contre tout dogmatisme. C’est un sens des apories fin, délicat et, parfois, plein d’humour, une dialectique si souple, si concrète, qu’on reste toujours au plus près de l’expérience, en réussissant néanmoins à l’intellectualiser. Ainsi le courage n’est-il pas seulement l’extrême opposé à la lâcheté, mais la μεσότης (médiété) qu’on rencontre dans un équilibre précaire entre ces différentes sortes d’extrêmes que sont l’impavidité, la témérité et la lâcheté.

    6Si la vertu se désagrège alors de plusieurs manières différentes qu’il importe d’envisager, comment le caractère exceptionnel du sublime ou de l’expérience qu’il commande pourraient-ils se lier avec la prudence aristotélicienne qu’accompagne, sans la déterminer, la droite règle ?

    7Après la critique nietzschéenne, il semble que les titres de la prudence exigent de nouveau d’être établis. Serait-il alors possible d’en recomprendre l’audace profonde à partir de ce sublime dont Longin mit tant de soins à élaborer le concept quelques siècles plus tard ? Sans doute le sujet peut-il déconcerter et une étude des liens du Περὶ ὕψους avec la Poétique ou la Rhétorique d’Aristote semblerait-elle davantage s’imposer ; mais les singuliers rapports du sublime à l’éthique méritent d’être analysés et, si le concept de vertu demeurait de peu d’aide, encore resterait-il à comparer de quelle manière, dans quel rapport au temps et par quel type d’agent la prudence et le sublime, dans leur extrême rareté, sont introduits dans le cours du temps.

    L’OBJECTION MAJEURE

    8N’est-il pas arbitraire d’introduire le sublime sur le versant de la prudence, alors qu’on l’attendrait plutôt sur celui de l’imprudence et de la témérité ? Opposer la mesquinerie de la φρόνησις à l’authenticité d’une passion qui prend éventuellement sa source dans l’inconscient est à vrai dire un thème essentiellement moderne. On ne peut laisser de se référer ici à Nietzsche, lequel assigne le ressentiment pour origine à la prudence.

    Une race composée d’hommes du ressentiment finira par être plus prudente que n’importe quelle race aristocratique, aussi honorera-telle la prudence en une tout autre mesure : elle en fera une condition d’existence de premier ordre, tandis que chez les hommes de distinction (vornehmen) la prudence prend facilement un certain vernis de luxe et de raffinement ; c’est qu’ici elle a une importance bien moindre que la complète sûreté dans le fonctionnement des instincts régulateurs inconscients, ou même qu’une certaine imprudence, par exemple la témérité irréfléchie qui court sus au danger, qui se jette sur l’ennemi, ou bien que cette spontanéité enthousiaste dans la colère, l’amour, le respect, la gratitude et la vengeance, à quoi les âmes de distinction se sont reconnues de tout temps3.

    9En somme, la liberté instinctuelle, l’audace et l’enthousiasme deviendraient finalement incompatibles avec la prudence, dissimulatrice, avare et soupçonneuse par essence.

    10Sur ce point, on pourra faire au moins trois types de remarques. Lorsque Zarathoustra descend de la montagne, il est accompagné d’un aigle, au cou duquel s’enlace un serpent : la plus grande prudence s’attache à la plus grande fierté. Car le serpent est l’animal le plus prudent sous le soleil (das klügste Tier unter der Sonne4) ; il est passé maître dans l’art du camouflage, auquel la tradition biblique a donné une coloration satanique. De fait, la prudence du serpent augmente sa capacité de nuire, en rendant ses attaques imprévisibles.

    11Remarquons, ensuite, que si le terme Klugheit est généralement adopté pour rendre φρόνησις, le registre sémantique diffère assurément : la Klugheit évoque l’astuce, la ruse (List) ou l’insidiation : on songe au venin du serpent. Enfin, autant la dénonciation nietzschéenne du ressentiment emporte l’adhésion, autant son apologie de l’instinct qui se manifeste de façon brute et irréfléchie se montre incompatible avec le souci de préserver les fondements de la sociabilité. Et Pierre Aubenque a bien montré combien il serait hasardeux d’assimiler le φρόνιμος ou le σπουδαῖος (l’homme zélé, le valeureux) à l’homme supérieur de Nietzsche5.

    12Si la critique de Nietzsche porte contre une vertu affadie et transformée en sa caricature, on se convainc, à lire Aristote que, une fois privée de la dimension du risque, la vertu perd tout lustre. Aussi bien faire verser la prudence du côté d’un simple évitement des périls reviendrait-il à s’interdire de la comprendre.

    13Encore l’expression « sublime de la prudence » est-elle d’une ambiguïté qu’il importe d’abord d’élucider.

    DU DOUBLE SENS PROPRE AU « SUBLIME DE LA PRUDENCE »

    141) Le sublime peut être conçu comme ce qui serait déterminé par la prudence, comme son objet éventuel. La prudence étant la vertu rectrice par excellence, il lui appartiendra alors de déterminer la vertu qui convient dans telle ou telle circonstance : opération difficile, s’il en est. Car un peu trop de goût du risque, et le courage devient témérité. Pas assez de discernement dans les choses à craindre, et le courage devient lâcheté.

    152) Si l’on passe, maintenant, du génitif objectif au génitif subjectif, la prudence elle-même pourra être qualifiée de sublime. Et on tentera alors de déterminer son être, sa caractéristique ou un de ses aspects éventuels. Dans cette dernière perspective, devra-t-on dire que le sublime se situe du côté de la prudence ou bien qu’il permet de dépasser l’opposition entre prudence et imprudence ?

    16Peut-être la prudence ne détermine-t-elle que rarement le sublime, et peut-être ne devient-elle que par accident sublime. Mais cela ne nous empêche pas d’examiner avec tout le sérieux possible les modalités d’ancrage du sublime et de la prudence dans le cours du monde.

    Sublime et vertu

    17Y aurait-il, tout d’abord, une disposition au sublime ? On sait que, chez Aristote, une disposition (ἕξις) n’est ni un état affectif (πάθος), ni une potentialité, une puissance ou une faculté spécifique (δύναμις)6, mais une manière d’être, un habitus. De fait, « une disposition se définit par ses actes ou par ses objets »7. On ne saurait donc concevoir la disposition indépendamment de son actualisation hic et nunc. Soutenir alors qu’il existe une disposition au sublime, signifierait que ressentir ou, même, produire le sublime impliquerait une élévation habituelle susceptible de s’inscrire dans le cosmos.

    18Y aurait-il, ensuite, une vertu qui corresponde au sublime ? La vertu est, comme on sait, un certain type de disposition qui suppose un choix réfléchi et mérite l’éloge ou le blâme. Elle ne provient pas seulement de la nature et de la chance, mais résulte de l’exercice, si bien qu’on peut porter sur elle un jugement éthique. Encore faut-il alors tenir compte à la fois du sujet et de la situation. « Être vertueux, ce n’est pas seulement agir comme il faut, mais avec qui il faut, quand il faut et où il faut », comme l’écrit Pierre Aubenque8. La vertu est solidaire du milieu dans lequel elle s’affirme. Imaginons un autre monde : la vertu ne serait pas ce qu’elle est, et peut-être ne serait-elle point du tout.

    19De quelle nature serait, enfin, la vertu qui élèverait au sublime ? Il faut faire le départ entre les dispositions du caractère et les dispositions de l’intelligence critique, autrement dit entre les vertus morales et les vertus dianoétiques. En I, 13, Aristote distingue la sagesse, l’intelligence et la prudence : σοφίαν (qui pourrait englober le pratique et le théorique) μὲν καὶ σύνεσιν (fait de tenir ensemble les connaissances) καὶ φρόνησιν. En VI, 13, cependant, la sagesse théorique et la prudence apparaissent comme les deux seules vertus dianoétiques. Or, le sublime ne saurait relever de la sagesse théorique.

    20Pourquoi le sublime ne pourrait-il relever que de la prudence ? Ou bien on conçoit le sublime comme l’universel, le nécessaire, Dieu ; et on ne comprend plus la spécificité d’une réflexion sur le sublime : elle est absorbée dans le théologique. Ou bien le sublime a affaire au contingent, au corps, au temps, au καιρός. C’est ce qui est élevé a parte subjecti. Sublime, ὕψος, sublimis, ne signifient pas, de fait, en premier lieu la grandeur, mais l’élévation, c’est-à-dire non une qualité propre à l’objet, mais une position relative : est sublime ce qui est au-dessus de moi, ce par rapport à quoi je me trouve en situation inférieure.

    21Mais la contingence du sublime doit-elle être recherchée dans le sujet lui-même ou bien en dehors de lui ? On sait comment le problème de la contingence est chez les Grecs disjoint du problème de la liberté. La contingence aristotélicienne est d’ordre cosmologique, elle surgit dans les « lacunes de la nature ». L’homme prudent doit en tenir compte pour agir, si bien qu’il met en œuvre une vertu dianoétique qui n’est pas la liberté. Celle-ci, rappelons-le, possède un sens moral, mais non métaphysique : elle réside dans l’absence d’assujettissement politique ou passionnel. L’homme libre est celui que ne réduisent en esclavage ni un rapport de force ni une carence de volonté.

    22Or, dans l’expérience du sublime s’exerce une contrainte : contrainte d’une grande douceur, contrainte à définir avec soin par rapport à d’autres contraintes, mais contrainte tout de même. De l’éblouissement du sublime, on peut sans doute dire qu’il outrepasse l’admiration ou bien qu’il est l’admiration forcée. Mais ce forçage subsiste, distinct à la fois d’un impératif formellement universalisé et d’une violence qu’un homme libre refuserait d’assumer.

    23Dans quelle mesure puis-je choisir de m’exposer aux risques ? Dans quelle mesure y suis-je soumis ? Étymologiquement, « risque » est dérivé du grec ῥιζικόν qui signifie ce qui concerne la racine, mais aussi du latin resecare, qui signifie « retrancher, enlever en coupant ». Le risque est d’abord aléa, soumission à une probabilité. Si le sublime est à la fois rencontré et choisi, la rencontre est, d’une certaine manière, essentielle, puisque, seule, elle permet de révéler le choix. Peut-on alors réduire l’objet à un simple prétexte, à une occasion, comme le fait Kant ? Il me semble que non, si on veut bien tenir compte de la contingence objective.

    24Mais peut-on faire de l’aptitude à ressentir ou à produire le sublime une vertu au sens aristotélicien du terme ? Le sublime reste trop désespérément imprévisible pour que je puisse le cultiver au sens propre : sa présence s’évanouit si vite que je n’atteins ou ne retiens le plus souvent que son ombre. Or, il n’en reste pas moins d’étranges rapports entre la prudence et une disponibilité plus ou moins volontairement entretenue à l’égard du sublime et la prudence elle-même. De ce point de vue, une belle étude serait à développer sur les rapports du Περί ὕψους à l’Éthique à Nicomaque. Je me contenterai ici de quelques indications.

    Le problème du καιρός : théorie et pratique

    I

    25De même que L’Éthique à Nicomaque, le Περὶ ὕψους se définit comme une recherche d’orientation pratique : il ne s’agit pas seulement de définir théoriquement le sublime auprès d’un public supposé l’ignorer (Longin raille Cécilius qui se serait consacré à cette seule tâche), mais de trouver « par quels moyens » nous pourrions conduire « nos dons naturels à un certain degré d’élévation »9 ; ce qui ne suppose pas le pur et simple inventaire des possibilités rhétoriques, mais l’éducation de nos facultés et, davantage même, quelque chose qui serait comme la culture du génie.

    26Aussi bien la recherche vise-t-elle à être « utile aux hommes politiques ». Et Longin s’inscrit donc dans la grande tradition rhétorique, qui, au-delà des genres judiciaire et épidictique, privilégie le genre délibératif, menacé depuis l’établissement de l’empire romain. Car la délibération a pour objet de dégager l’utile et le nuisible, comme l’indique Aristote10, lorsqu’il s’agit de décisions à prendre concernant l’avenir.

    II

    27La méthode de Longin s’apparente à celle d’Aristote, dans la mesure où, pour comprendre ce qu’est le sublime, il commence par examiner ses différentes caricatures. Le sublime n’a pas d’antonyme unique, mais une multiplicité de contraires.

    1. Longin stigmatise très particulièrement l’« enflure » dont fait preuve le discours qui cherche à éviter sécheresse et minutie. D’évidence, il déteste la pompe, comme en témoignent l’éloge du silence d’Ajax au royaume d’Hadès (silence qui possède un degré de sublimité auquel nul mot ne peut atteindre), ou encore la comparaison du sublime avec un « mur » d’un seul tenant, au sein duquel il faut se garder d’introduire des éléments superficiels ou malséants. De fait, Longin préfère l’élévation à l’amplification et affirme la supériorité du sublime fulgurant de Démosthène sur le sublime dilué de Cicéron.

    2. La puérilité et la froideur sont à ses yeux les plus ignobles défauts de style, ceux auxquels il donne le moins d’excuses.

    3. À l’opposé de la froideur, la passion qui se manifestera de façon inopportune interdira le surgissement du sublime, qu’une passion noble portera, cependant, à sa cime. Les orateurs qui s’expriment « comme s’ils étaient ivres » et se laissent emporter à des passions « qui ne conviennent point à leur sujet, mais qui leur sont propres, et qu’ils ont apportées de l’École » se rendent insupportables, car « ils ont perdu la raison et s’adressent à des gens qui ne l’ont pas perdue »11. Quant aux lamentations, aux chagrins et aux craintes, ils sont exclus en toutes circonstances.

    28La recherche à tout prix de la nouveauté induit dans chacun de ces cas en erreur. En multipliant les artifices, en laissant libre cours à la bassesse de sa nature ou en cédant à la vivacité de sa passion, l’artiste croit étonner, alors qu’il ne parvient, de fait, qu’à rebuter.

    III. Le sublime est à la fois rencontré et choisi, inné et cultivé

    29D’aucuns pensent que le talent du sublime est inné, d’autres, au contraire, qu’il relève d’un savoir a priori. Entre l’art et la nature, il n’y a, cependant, pas lieu de choisir, car la nature fournit « l’aiguillon » et la méthode « le frein ». Soumettre les ouvrages de la nature à des règles d’art, ce n’est ni les avilir, ni les réduire à l’état de squelettes. Le sublime apparaît de la sorte sous le double sceau de la bonne fortune et de la prudence, celle-ci étant conçue comme le sens de l’instant propice, du καιρός. Le sublime ne doit pas « tout » à la nature, comme l’écrira Silvain en 1708, mais, inversement, nul art ne saurait en donner la recette. Aussi, loin de subordonner le génie au goût, comme le fera finalement Kant12, Longin reconnaît-il le droit du génie aux « fautes », interprétées comme de simples et involontaires négligences13.

    30La force de conception (τὸ περὶ τὰς νοήσεις ἁδρεπήβολον) constitue chez Longin la première source du sublime, mais la « passion véhémente et enthousiaste » (τὸ σφοδρὸν καὶ ἐνθουσιαστικὸν πάθος), vient immédiatement après elle. Toutes deux appartiennent à la nature de l’homme. Aussi bien une coupure se produit-elle au milieu du traité, lorsque Longin aborde les talents acquis par l’art. Ceux-ci doivent rester subordonnés à la force de conception et à la passion noble, car la rhétorique ne donne de bons résultats que sur les natures douées. Notons que Longin évoque trois procédés de l’art : les figures (σχῆματα, figurae), l’expression (φράσις, elocutio) et la collocation (σύνθεσις, collocatio). Avec la multiplicité de ses sources, le sublime ressemble alors à un fleuve puissant qui, tel le Nil, recueille la multitude des eaux et rend à son gré la terre stérile ou féconde14, cependant que de lui dérivent des ruisseaux sans nombre, comme l’écrit Longin à propos d’Homère15.

    IV. – Du rapport de la force de conception à la passion

    31La force de conception constitue un don et le sublime se définit en premier lieu comme « la résonance d’un grand esprit », telle est la thèse. Mais cette force naturelle de l’esprit peut, dans une certaine mesure, se cultiver. Aussi faudra-t-il faire de son mieux pour « élever les âmes en direction du grand et les rendre constamment grosses, pour ainsi dire, d’un généreux transport ».

    32Cette entreprise a, cependant des limites : rien ne vaut le contact direct avec le sublime, devant lequel tout bon médiateur doit savoir s’effacer. Le sublime peut surgir en l’absence de discours explicite ; et « une pensée nue, réduite à elle-même et muette » réussit parfois à prouver une grandeur d’esprit peu commune. La seule illustration qui nous reste de la force de conception longinienne est le silence d’Ajax dans la Nékyia16. Or, cet exemple est éminemment troublant, si l’on veut bien songer qu’Ajax est le symbole de la fureur aveugle. L’exemple d’Ajax semble moins illustrer la force de conception que la passion.

    33Bref, tout se passe comme si le problème des rapports entre la grandeur native de la pensée et les conditions qui lui permettaient de se former se réfléchissait dans le problème du rapport du πάθος à la pensée silencieuse et discursive. La pensée se développe-t-elle indépendamment du πάθος ou bien s’enracine-t-elle au moins partiellement dans une mise en perspective de l’expérience émotionnelle ?

    34L’idée essentielle est celle d’un contrôle de la passion qui permet d’éviter plaintes déplacées, tristesse complaisante et pusillanimité honteuse. Longin stigmatise tout particulièrement la crainte, car écarter les risques, se défier de son propre jugement et redouter de dire quelque chose qui vive au-delà de soi, c’est faire de soi-même un avorton17.

    35En somme, c’est la prudence, pourrait-on dire, qui permet d’écarter la pusillanimité et élève l’âme sinon à la témérité nietzschéenne, du moins à un noble enthousiasme qui, par sa tension soutenue, porte le sublime à son acmé. Mais quel est alors le rôle de l’art ?

    V. L’art doit dissimuler les traces de son intervention

    36Si le thème en soi est banal, l’insistance de Longin l’est moins. Car il montre comment le sublime a partie liée avec une imposture toujours possible et menaçante. Le génie peut nous faire violence et nous manipuler, utiliser le verbe et des images non pas pour enrichir notre vision des choses, mais pour substituer la sienne à la nôtre.

    On a vite fait de s’indigner, écrit-il, si, tel un enfant sans raison, on se voit berné par les misérables figures d’un artisan de paroles, et, considérant ce raisonnement captieux comme un affront, on va parfois jusqu’à faire éclater son exaspération ; et même si on parvient à dominer sa colère, on est tout à fait mal disposé à se laisser persuader par la parole18.

    37L’imagination de l’orateur rend l’auditeur captif, en fait son esclave, lit-on en XV, 9 : « l’éclat des images [...] relègue dans l’ombre la discussion des faits », opérant un véritable coup de force. La parole se trouve alors décrite comme un pouvoir inouï, dont risquent de prendre ombrage non seulement tout homme puissant19, mais tout auditeur rebelle à la contrainte et sensible, au-delà du motif, à la seule volonté de persuader. Le sublime prouve l’existence d’une puissance devant laquelle il peut être pénible et humiliant de s’incliner ; et il suffit de soupçonner un piège intentionnellement monté, pour que la colère monte chez un sujet qui ne sait plus à qui s’en prendre davantage : à l’auteur de l’artifice ou à lui-même, pour s’être ainsi laissé abuser.

    38Comment alors empêcher que le génie qui s’élève au sublime puisse être démasqué comme un manipulateur, savant magicien, artisan de mots ou d’images ? Tantôt le fait d’utiliser les figures peut s’avouer, tantôt il doit être dissimulé : « Le sublime et le pathos sont un antidote et un secours merveilleux contre le soupçon créé par l’emploi des figures. Étant en quelque sorte pris en charge par les beautés et les grandeurs, la technique de l’artifice (ἡ τοῦ πανουργεῖν τέχνη)20 s’y absorbe et échappe à tout soupçon » : les beautés et les grandeurs dissimulent ces alliés gênants que sont devenues les figures.

    39Bref, le triomphe du sublime repose alors moins sur le dévoilement, que sur le voilement qu’il entraîne. La simplicité du sublime n’est celle ni d’une chose, ni d’un simple discours, mais de l’acte par excellence, où s’accomplit l’union énigmatique des res et des verba. La pensée reste une fois pour toutes attachée à son expression, qui n’est point l’enveloppe d’une pensée déjà conçue, mais quelque chose comme son corps glorieux.

    40Ce que confirment deux thèses longiniennes : la première sur la nécessité de faire croire à l’improvisation, la seconde sur celle de dissimuler les fonctions d’occultation propres au discours.

    41À méditer Longin, on apprend que la méfiance à l’égard de la rhétorique et de la poésie est naturelle et qu’au fond, l’extraordinaire, c’est qu’on puisse la surmonter, se laisser prendre au génie de l’autre, s’avouer captif de son discours et tirer gloire d’une servitude qui n’est pas vraiment volontaire. L’originalité de Longin, c’est de reconnaître une violence là où la tradition ne voyait que persuasion.

    42Faut-il alors soutenir que la liberté disparaît à travers la soumission ou bien qu’elle s’affirme dans la solitude d’une assomption, à laquelle toute prétention formellement universelle est cependant interdite ? La difficulté est d’articuler une autocontrainte au motif inattendu qui en fait surgir la nécessité. Aristote et Longin utilisent pour ce faire le concept central de καιρός, terme éminemment difficile à traduire.

    VI. Du καιρός : l’introduction d’une nouvelle mesure

    43Comme la vertu n’est pas une Idée intemporelle, comme il n’y a pas de bien en soi, mais que tout ce qui est bon ne l’est qu’in situ, il importe de déterminer le rapport au temps, la période ou l’instant critique, qui permet à la vertu aristotélicienne21 comme au sublime longinien d’apparaître en s’insérant dans le cours du temps. Schiller insistera plus tard sur le rôle du malheur comme révélateur non pas privilégié, mais unique, du sublime : « On peut se montrer grand dans le bonheur, on ne peut se montrer sublime que dans le malheur22 » Mais le καιρός est un concept plus subtil, puisqu’il désigne cette période du temps qui peut devenir propice, si lui correspond comme sa juste mesure une intervention spécifique et appropriée.

    44Le καιρός appartient, de fait, à la tradition médicale, dans laquelle il désigne tout à la fois l’art du diagnostic et de l’intervention à chaud. Car la reconnaissance de la période critique doit induire aussitôt la stratégie qui convient. La « rencontre du donné et de la technique » fait du καιρός ce qu’on peut appeler avec Jackie Pigeaud « la mesure du qualitatif » un des « rêves profonds de la pensée grecque, que l’on retrouve dans cette formule de Galien : καιρὸς τὸ ποσὸν ἐν τῷ ποιότητι, la quantité dans la qualité »23.

    45Mais le καιρός est également utilisé dans la fabrication pour désigner la « corde » qui fixe l’extrémité de la chaîne au métier à tisser24, c’est-à-dire ce à quoi les fils doivent se rattacher pour demeurer serrés. Autrement dit, il constitue le nœud fonctionnel, sans lequel l’ensemble perdrait toute consistance.

    46Si le problème est alors de fournir une détermination rationnelle au καιρός, la prudence apparaîtra comme l’art de nouer, l’art de déterminer et de saisir l’occasion, lorsque celle-ci se présente. Et, le courage le plus grand étant celui qui se manifeste dans les occasions les plus nobles, il reviendra au φρόνιμος de déterminer en même temps le moment critique où il pourra se manifester et la mesure de sa manifestation, sa μεσοτης25. La fine pointe de la vertu, ce par quoi elle échappe à la raideur de l’impératif, mais ne se dissout pas non plus dans un opportunisme égoïste, c’est alors l’audace d’un lien effectif et complexe avec le temps.

    47Or, cette nouvelle mesure que la φρόνησις introduit dans l’histoire, il appartient également au discours sublime de la révéler, lorsqu’il renonce aux agréments faciles et à des raisonnements trop longs et mal adaptés, pour engendrer l’adhésion immédiate dans un enthousiasme bien fondé.

    48On voit ainsi, tout au long du Περὶ ὕψους, Longin recommander à la fois la prudence et la hardiesse. C’est que pour parvenir au sublime, il faut reconnaître l’instant propice et intervenir d’une façon qui surprend, tout en étant finalement appropriée à la circonstance.

    49Comment après la défaite de Chéronée qui sanctionne l’échec de sa politique, Démosthène pourrait-il redonner courage aux Athéniens ? Comment leur faire oublier l’idée même d’échec et supprimer toutes les pénibles impressions qu’elle véhicule ? Par une incursion dans le passé le plus glorieux. Mais, au lieu de rappeler directement le succès de Marathon, Démosthène invoque les ancêtres et prête serment en leur nom : « Non, vous n’avez pu faillir, j’en jure par ceux qui à Marathon se sont exposés aux dangers26. » Le sublime apparaît alors comme un « antidote », un contrepoison, contre le découragement.

    50En ce sens, il serait autant l’objet déterminé par la prudence que la prudence elle-même, inventant une nouvelle mesure, en l’absence de tout étalon qui puisse être de véritable secours.

    DU SUBLIME PROPRE À LA VRAIE PRUDENCE

    51Posons donc deux thèses :

    1. Le sublime est à la fois une expérience ou un travail, et un donné ou un résultat. À chaque fois réengendré par la pensée qui le découvre, il sollicite néanmoins cette pensée par des qualités qui lui appartiennent en propre ; mais il lui arrive aussi de s’enrichir, comme d’une aura ambiguë, des éblouissements qu’il a motivés. Si le sublime s’impose uno intuitu, certaines médiations sont directement agissantes, encore que nous ne les percevions pas matériellement, tels ces sceaux dont les amateurs chinois entourent leurs peintures et calligraphies de prédilection.

    2. Est sublime ce qui engendre une exigence de dépassement, ce qui transfère énergie ou grâce, s’il est permis de donner à ce dernier terme un sens laïc. Les extrêmes du sublime et du bas n’échangent pas leurs places, mais tendent à se mouvoir l’un vers l’autre. Tout se passe tantôt comme si le sublime s’abaissait vers celui qu’il terrasse et se mettait à sa portée, pour l’aider à s’élever, tantôt, au contraire, comme s’il engendrait une sorte de rivalité mortelle : celle que Longin a si admirablement décrite entre Platon et Homère, Sophocle et Eschyle27.

    52De même que, chez Aristote, l’homme prudent est celui vers lequel nous devons diriger nos regards28, quand il s’agit de déterminer la vertu, de même, mais il est vrai avec des sentiments d’une intensité accrue, nous nous tournons chez Longin vers les plus grands esprits et les transformons en juges ou en témoins : « Comment Homère, s’il était présent, ou Démosthène, entendraient-ils telle ou telle chose que je dis, quelle impression leur laisserais-je29 ? » Par cette interrogation passionnée, nous nous soumettons non pas au tribunal de nos contemporains, mais à un tribunal d’élection, composé de génies universels. Tout se passe alors comme si le sublime, s’il pouvait naître, devait représenter une solution inédite à un certain type de conflit : solution dont les génies du passé ne procurent certes pas la clé, mais solution qu’ils encouragent à trouver, grâce à l’inoubliable exemple de leur audace.

    53Dans un esprit assez proche de la pensée chrétienne, on pourrait sans doute aller jusqu’à définir le sublime comme une forme de secours prêté et comme l’assomption éventuelle ou imminente de ce secours. Aussi pourrait-on lui assigner pour emblème le face-à-face presque insoutenable de deux êtres, dont chacun scrute le regard de l’autre dans une position qui reste dissymétrique, puisqu’un membre du couple arque son corps ou lève les yeux vers l’autre qui se courbe sur lui. Telle est, par exemple, l’opposition de Job et sa femme chez Georges de La Tour, du Fils prodigue de Rembrandt agenouillé devant son père ou du pécheur qui sort de l’abîme vers le Christ dans les limbes de Mantegna30.

    54Sans doute ces exemples appartiennent-ils à une autre tradition que celle d’Aristote et de Longin ; et on objectera qu’il est différentes formes de sublime : le sublime de destruction, le sublime de transgression, le sublime de solitude... Ainsi évoquerons-nous avec Longin l’égarement de Sapho, l’audace de Phaéton qui le conduit à sa perte ou le mépris qu’affiche Ajax pour la mort. Mais on remarquera que l’élément d’adresse à autrui demeure essentiel : le sublime naît de cette rivalité terrifiante qu’Hésiode assure féconde pour les mortels. Le sublime qui abandonne les hauteurs désespérantes pour s’adresser au témoin et lui faire entrevoir la possibilité du savoir et de la rédemption, n’est sans doute pas la seule forme de sublime. Quoi qu’il en soit, je soutiendrai la thèse suivante : de l’expérience du sublime naît une exigence de dépassement qui peut apparaître comme contraire à la prudence, mais engendre finalement une prudence d’un genre supérieur, celle qui fait vivre et agir sous le regard d’un autre dont nous avons une fois senti la grandeur.

    55Cette prudence d’un genre supérieur est-elle encore la φρόνησις aristotélicienne ? Ce serait tout à fait abusif de l’affirmer. Il suffira donc pour mon propos d’avoir montré que l’élément d’audace, la référence essentielle au καιρός et l’intervention d’un homme déterminé dont on ne saurait oublier le génie, constituent des points communs à la prudence et à la faculté de ressentir, voire même de produire le sublime.

    56Qu’on me permette alors de souligner l’urgence qu’il y aurait à constituer une sagesse du sublime. Car, si rien n’est plus dangereux que d’introduire un objet aussi évanescent que le sublime, apprécié dans une sphère intime et donnant peu de critères permettant sa reconnaissance, rien, inversement, n’est plus dangereux que de se refuser à examiner ce qui « déborde » la raison : il faut dans ce domaine ne pas laisser le champ libre aux charlatans, aux fondateurs de secte, aux dogmatiques de toutes sortes, bien dissocier ce qui déborde la raison de ce qui la contredit, distinguer entre les différents types de chocs et de contraintes et développer sans relâche le sens critique. Et il faut reconnaître que l’expérience du sublime prête d’autant plus à suspicion qu’on la détache davantage de ses causes et qu’on se refuse à en faire l’analyse.

    57S’il est une sagesse du sublime, les jouissances du sublime ne sont jamais assurées, les exigences qu’il fait naître restent obscures et indéterminées et l’impuissance à communiquer obsède qui s’y soumet. La prudence vient-elle alors corriger une imprudence inévitable ? Ou bien se transforme-t-elle en son contraire ? Dans le combat de la raison et de la folie, de la prudence et de l’imprudence, la victoire temporaire ne peut revenir qu’à celui qui ose affronter l’adversaire qui se présente naturellement à lui.

    58De ce point de vue, il faut sans cesse en revenir à Aristote qui fait de la sagesse une disposition à cultiver et une tâche qui s’impose, un désir pour la règle et une règle pour le désir.

    Notes de bas de page

    1  Περὶ ὕψους, I, 4.

    2  E.N., IV, 8, trad. J. Tricot, Vrin, p. 191.

    3  Généalogie de la morale, I, 10, trad. d’Henri Albert revue par Marc Sautet, Paris, « Le livre de poche », 1990, p. 82.

    4  Also sprach Zarathoustra, I, 10, Paris, Aubier, coll. bilingue, trad. G. Bianquis, P. 72.

    5  Sous l’influence de Nietzsche et de Wilamovitz, Dirlmeier ou Gigon mirent l’accent sur la composante aristocratique du terme, rendant σπουδαῖος par « le représentant accompli de la vie noble » ou le « noble », alors qu’inversement, les traducteurs français et anglais tendaient à effacer la référence à l’héroïsme en assimilant le σπουδαῖος à l’homme vertueux ou à l’homme de bien. Voir Aubenque, La Prudence chez Aristote, PUF, 1963, p. 45, note 2.

    6  E.N., II, 4, p. 100.

    7  Ibid, IV, 4, 1122b1.

    8  Voir Aubenque, op. cit., p. 64.

    9  Περὶ ὕψους, I, 1.

    10  Rhétorique, I, 1, 358b et sq.

    11  Ibid., III, 5. Voir aussi XVI, 4 : « même dans le transport bachique, il faut s’abstenir de vin (κἀν βακχεύμασι νήφειν ἀναγκαῖον). »

    12  « Si donc en un conflit opposant ces deux qualités quelque chose doit être sacrifié dans une œuvre, cela devrait plutôt concerner ce qu’il y a de génial » (K.U., § 50).

    13  Περὶ ὕψους, XXXIII

    14  Περὶ ὕψους, XXXV, 4.

    15  Περὶ ὕψους, XIII, 3.

    16  Odyssée, chant XI.

    17  Ibid., XIV, 3.

    18  Περὶ ὕψους, XVII, 2.

    19  Περὶ ὕψους, XVII, 1, cité supra, p. 180.

    20  Selon Bailly, πανουργέω signifie même « être fourbe ou méchant ».

    21  E N., I, 4, p. 47. Voir aussi II, 2, p. 96 : « Certains définissent les vertus comme étant des états d’impassibilité et de repos ; mais c’est là une erreur, due à ce qu’ils s’expriment en termes absolus, sans ajouter de la façon qu’il faut et de la façon qu’il ne faut pas ou au moment où il faut, et toutes les autres additions. »

    22  « Vom Erhabenen – Zur weitern Ausführung einiger kantischen Ideen – Über das Pathetische », La nouvelle Thalie, 1793, Sämtliche Schriften, éd. Reinhold Köhler, Stuttgart, 1871, tome 10, Ästhetische Schriften, p. 140, trad. Ad. Régnier dans Œuvres de Schiller, Paris, 1861, tome VII, Esthétique : « Fragment sur le sublime », p. 493.

    23  Voir Jackie Pigeaud, introduction à la traduction du Περὶ ὕψους, « Petite Bibliothèque Rivages », Paris, 1991, p. 12.

    24  Voir Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, nouveau tirage, 1983, sub tit., p. 480. L’état des recherches sur la question a été résumé par Barbara Cassin dans L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, pp. 466-470.

    25  E.N., II, 6, p. 106.

    26  Περὶ ὕψους, XVII, 2.

    27  Ibid., XIII, 4.

    28  E.N., II, 6, p. 106 et passim.

    29  Περὶ ὕψους, XIV, 2.

    30  Voir mon livre, Fiat lux – Une philosophie du sublime, Paris, Quai Voltaire, 1993, diffusion Vrin.

    Auteur

    • Baldine Saint Girons
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    1  Περὶ ὕψους, I, 4.

    2  E.N., IV, 8, trad. J. Tricot, Vrin, p. 191.

    3  Généalogie de la morale, I, 10, trad. d’Henri Albert revue par Marc Sautet, Paris, « Le livre de poche », 1990, p. 82.

    4  Also sprach Zarathoustra, I, 10, Paris, Aubier, coll. bilingue, trad. G. Bianquis, P. 72.

    5  Sous l’influence de Nietzsche et de Wilamovitz, Dirlmeier ou Gigon mirent l’accent sur la composante aristocratique du terme, rendant σπουδαῖος par « le représentant accompli de la vie noble » ou le « noble », alors qu’inversement, les traducteurs français et anglais tendaient à effacer la référence à l’héroïsme en assimilant le σπουδαῖος à l’homme vertueux ou à l’homme de bien. Voir Aubenque, La Prudence chez Aristote, PUF, 1963, p. 45, note 2.

    6  E.N., II, 4, p. 100.

    7  Ibid, IV, 4, 1122b1.

    8  Voir Aubenque, op. cit., p. 64.

    9  Περὶ ὕψους, I, 1.

    10  Rhétorique, I, 1, 358b et sq.

    11  Ibid., III, 5. Voir aussi XVI, 4 : « même dans le transport bachique, il faut s’abstenir de vin (κἀν βακχεύμασι νήφειν ἀναγκαῖον). »

    12  « Si donc en un conflit opposant ces deux qualités quelque chose doit être sacrifié dans une œuvre, cela devrait plutôt concerner ce qu’il y a de génial » (K.U., § 50).

    13  Περὶ ὕψους, XXXIII

    14  Περὶ ὕψους, XXXV, 4.

    15  Περὶ ὕψους, XIII, 3.

    16  Odyssée, chant XI.

    17  Ibid., XIV, 3.

    18  Περὶ ὕψους, XVII, 2.

    19  Περὶ ὕψους, XVII, 1, cité supra, p. 180.

    20  Selon Bailly, πανουργέω signifie même « être fourbe ou méchant ».

    21  E N., I, 4, p. 47. Voir aussi II, 2, p. 96 : « Certains définissent les vertus comme étant des états d’impassibilité et de repos ; mais c’est là une erreur, due à ce qu’ils s’expriment en termes absolus, sans ajouter de la façon qu’il faut et de la façon qu’il ne faut pas ou au moment où il faut, et toutes les autres additions. »

    22  « Vom Erhabenen – Zur weitern Ausführung einiger kantischen Ideen – Über das Pathetische », La nouvelle Thalie, 1793, Sämtliche Schriften, éd. Reinhold Köhler, Stuttgart, 1871, tome 10, Ästhetische Schriften, p. 140, trad. Ad. Régnier dans Œuvres de Schiller, Paris, 1861, tome VII, Esthétique : « Fragment sur le sublime », p. 493.

    23  Voir Jackie Pigeaud, introduction à la traduction du Περὶ ὕψους, « Petite Bibliothèque Rivages », Paris, 1991, p. 12.

    24  Voir Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, nouveau tirage, 1983, sub tit., p. 480. L’état des recherches sur la question a été résumé par Barbara Cassin dans L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, pp. 466-470.

    25  E.N., II, 6, p. 106.

    26  Περὶ ὕψους, XVII, 2.

    27  Ibid., XIII, 4.

    28  E.N., II, 6, p. 106 et passim.

    29  Περὶ ὕψους, XIV, 2.

    30  Voir mon livre, Fiat lux – Une philosophie du sublime, Paris, Quai Voltaire, 1993, diffusion Vrin.

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    Saint Girons, B. (1997). Y a-t-il un sublime de la prudence ?. In J.-Y. Chateau (éd.), La vérité pratique (1‑). Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.6167
    Saint Girons, Baldine. « Y a-t-il un sublime de la prudence ? ». In La vérité pratique, édité par Jean-Yves Chateau. Paris: Vrin, 1997. https://doi.org/10.4000/books.vrin.6167.
    Saint Girons, Baldine. « Y a-t-il un sublime de la prudence ? ». La vérité pratique, édité par Jean-Yves Chateau, Vrin, 1997, https://doi.org/10.4000/books.vrin.6167.

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    Chateau, J.-Y. (éd.). (1997). La vérité pratique (1‑). Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.6012
    Chateau, Jean-Yves, éd. La vérité pratique. Paris: Vrin, 1997. https://doi.org/10.4000/books.vrin.6012.
    Chateau, Jean-Yves, éditeur. La vérité pratique. Vrin, 1997, https://doi.org/10.4000/books.vrin.6012.
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