La dimension « pratique » de l’agir
Aspects de l’aspectualité de l’action selon Aristote et chez Kant
p. 265-300
Texte intégral
Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug.
(Nous ne pensons dès longtemps pas encore de manière assez décisive l’essence de l’agir.)
Martin Heidegger
1Ce n’est pas seulement dans l’action que nous manquons de recul et de lucidité à son propos, mais avant tout dans la pensée de ce qui s’y joue, le plus souvent à notre insu : dans la pensée de ce qui gît au cœur de l’agir, de ce qui en est l’« essence », bref, de ce dont il « s’y agit ». C’est ce dont veut nous avertir Heidegger lorsqu’à l’époque même où il entreprend de donner pour tâche à la pensée de « porter le regard au cœur de ce qui est », à la faveur même du « danger » qui vient y menacer l’« essence » de l’humain, son « séjour », au détour de l’« époque de la technique », il indique d’entrée, dès la première ligne de la Lettre sur l’humanisme, que « nous ne pensons pas encore, et de loin, de manière assez décisive l’essence de l’agir ». – C’est que « l’on ne connaît l’agir », du moins ordinairement parlant – ajoute aussitôt Heidegger – « que comme l’efficience d’une efficace dont l’effectivité est appréciée à l’utilité qui est la sienne » ; alors que l’« essence de l’agir » n’y serait autre – mais à l’insu de notre temps – que « l’accomplir », lequel ne dût proprement consister qu’à « y déployer quelque chose jusqu’à la plénitude de son essence » et – en un sens autrement sensé du « produire » (du pro-ducere) que celui que notre temps a fait sien – « à y conduire » quelque chose jusqu’à la « plénitude » qui est la sienne, celle de son « essence ». L’agir qui ainsi « accomplit » et « produit » ce dont il « s’agit » proprement dans l’« agir », à savoir l’« essence » même de celui-ci, ce ne serait donc autre chose que le « penser » de ce dont il « s’agit » proprement à chaque fois en tout « agir », à savoir, en dernière instance, d’un certain rapport de l’« essence de l’être », et de la « vérité de l’être », à l’« essence de l’homme », à son « séjour »– à son ἦθος – eu égard à une certaine modalité de la dispensation du « sens d’être » de l’« étant » et de la « vérité de l’être », dont l’être humain eût essentiellement à « répondre » jusque dans le « séjour » et dans l’« essence », éminemment éthique, qui est ainsi la sienne ; – et à ses risques et périls.1
2Au fur et à mesure que les grands penseurs de la tradition se sont attachés à penser l’« essence de l’agir », s’est ainsi constituée, jusqu’à nos jours, toute une sédimentation textuelle, qui garde mémoire à qui veut encore se donner la peine d’en cultiver la lettre et d’en réveiller la ressource, de l’immémorial souci qu’ont eu les humains de ce dont il « s’agit » dans l’« agir ». Encore faut-il, pour que l’investigation de tout ce gisement de textes ne demeure pas lettre morte, que l’étude n’en ait pas seulement lieu du point de vue – historiciste – d’une simple « histoire des idées », voire d’une pure et simple « archéologie du savoir », mais du point de vue – résolument herméneutique – d’une quête plus essentiellement soucieuse de nous reconduire à neuf jusqu’aux « expériences originales » sises aux sources mêmes de l’« action sensée », et pour ainsi dire aux « fonds initiaux » de quelque « Au commencement était l’action ! » que ce puisse être. – C’est dans cet esprit que nous voudrions, à la faveur de quelques premiers éléments d’analyse de deux des plus puissantes contributions de l’histoire de la métaphysique à la « philosophie de l’action » – celles de Kant et d’Aristote – travailler à nous enquérir de ce que nous appellerons la dimension « pratique » de l’agir.
3Pour retrouver l’inspiration d’une dimension pratique de l’agir, et qui n’eût de nouveau de sens qu’à la lumière de la distinction grecque de la πρᾶξις et de la ποίησις, il nous faudrait revenir en deçà – voire : il nous faudrait remonter en amont – de la signification purement « technique », ou « technicienne », de la « pratique » et de la « praxis », qui l’oppose communément à l’ordre de la considération purement et simplement « théorique ». Mais il nous faudrait même encore, qui plus est, y faire « retour amont » jusqu’à l’origine même de la distinction grecque – celle de πρᾶξις et ποίησις –, à une « origine » où prît sens la plus haute entente de la πρᾶξις, par-delà l’entente kantienne de la dimension pratique de l’agir que prend seule en considération l’entreprise d’une « philosophie pratique » comprise (comme il se doit) à partir d’une « critique de la raison pratique ». Et c’est bien à quoi devrait pouvoir contribuer une méditation de l’entente kantienne de l’agir, qui fût elle-même soigneusement articulée à la méditation de l’entente aristotélicienne de l’agir, afin de faire en sorte que puissent s’y détacher les modalités respectives de l’« aspectualité de l’action » propres à l’« agir humain » porté à son comble, selon l’une et l’autre de ces deux ententes : l’« action morale » (die moralische Handlung) selon Kant, l’« action achevée », la τέλεια πρᾶξις selon Aristote.
I
4C’est sur le fond d’un partage décisif entre la « nature » et la « liberté », entre la « philosophie naturelle » et la « philosophie morale », qu’il devient seulement possible de ressaisir la modalité insigne, et spécifiquement kantienne, l’intime tension et comme le ῥυθμός intrinsèque, le « rythme » et le « tempo », l’« aspectualité » sui generis qui peut être celle de l’« action humaine » portée à son comble, dans la dimension proprement « pratique »– et même « purement pratique »– de l’agir : à savoir celle de l’« action morale » elle-même. L’importante Préface à la Fondation – c’est-à-dire à la « mise en fondation » (Grundlegung) – de la Métaphysique des mœurs vient à propos nous le rappeler avec une merveilleuse économie et une magistrale efficacité scolastique. Y reprenant la tripartition devenue traditionnelle de la philosophie grecque (en « Physique », « Logique » et « Éthique »), Kant en redistribue tout autrement la matière, lui conférant par là une tout autre articulation. La « connaissance rationnelle » étant une fois supposée devoir être soit « formelle », soit « matérielle », la partie simplement « formelle » en constituera la « Logique », et la partie « matérielle » (portant sur des « objets » ou, en dernière instance, sur des « lois ») y portera ou bien sur les « lois de la nature », donnant alors lieu à la « Physique », ou « philosophie naturelle », ou bien sur les « lois de la liberté », qui seront l’objet de l’« Éthique », c’est-à-dire de la « philosophie morale » au sens le plus large. Mais – tout de même que la « philosophie naturelle » doit elle-même comprendre une partie « empirique » (qui n’étudie les « lois de la nature » qu’en tant que cette dernière peut être « objet d’expérience »), et une partie « pure », laquelle constitue à elle seule une « métaphysique de la nature »–, par l’une de ces symétries dont l’architectonique kantienne a le secret, la « philosophie morale » doit elle-même donner lieu en son sein à une dichotomie entre, d’une part, une partie « empirique »– celle qui, sous le nom d’« anthropologie pratique », porte sur la « nature humaine » considérée dans son rapport à ses fins empiriques principales (bonheur, habileté, prudence, etc.), y étudiant spécifiquement les « lois » (empiriques) « de la volonté de l’homme en tant qu’elle est affectée par la nature »–, et, d’autre part, une partie « pure », une « métaphysique des mœurs », qui seule dût jamais pouvoir constituer, non plus seulement une « éthique », mais purement et simplement la « morale ». À la « philosophie morale pure », qui traite a priori d’« obligations morales » valant « pour tous les êtres raisonnables », à savoir, en dernière instance, de la « loi morale » pure et simple, vient donc s’opposer, en bonne doctrine, une simple « anthropologie pratique », laquelle ne saurait s’attacher qu’à une multiplicité de « règles pratiques » où les principes divers de détermination du vouloir et de l’agir ne sauraient en aucun cas être « purs » ni proprement « a priori », par conséquent pas non plus « purement pratiques ».
5Le « rythme » interne – la modalité même de la « tension » intime et de l’« aspectualité » intrinsèque de l’action humaine portée à son comble au sein de la dimension « pratique » (et non pas simplement « pragmatique ») de l’agir –, ce ῥυθμός, donc, mais proprement kantien, de l’agir humain parvenu à ce que l’on pourrait en appeler l’ἀκμή, doit nécessairement obéir à deux exigences absolues qui sont aussi deux contraintes de structure de l’architectonique kantienne. La première d’entre elles est la nécessité de ressortir strictement à l’ordre d’exigence de la « philosophie morale pure », c’est-à-dire à l’injonction d’une « loi morale » clairement distinguée, jusque dans sa provenance et dans la tonalité – « catégorique » ! – de l’« impératif » qui sera le sien, de quelque autre « règle pratique » empiriquement et anthropologiquement conditionnée que ce puisse être. La seconde exigence étant pour l’action humaine d’y ressortir à une modalité de l’obéissance – du « devoir », donc de l’« égard eu à la loi »–, et qui ne soit pas seulement celle de la « conformité à la loi » (Gesetzmäβigkeit) mais bel et bien celle d’une action faite « um des Gesetzes willen », c’est-à-dire simplement « eu égard à la loi », « pour l’amour de la loi », bref : « par pur respect pour la loi morale ».
6C’est cette double exigence qui conduit à déterminer, pour ce qui est de l’estimation universellement reconnue de la « valeur morale » de l’action humaine, comme gisant au cœur même de celle-ci – et de façon autrement plus essentielle et décisive que tout « œuvre » et que tous « succès », « virtuosité », « habileté manœuvrière », ou quelque autre remarquable qualité que ce puisse encore être de l’auteur même de cette action – ce qui n’est rien d’autre ni rien de moins que, décidément, la « volonté bonne », et que l’« égard eu à » la « loi » pour elle-même, selon le pur concept du « devoir ». – Et c’est aussi ce qui permet, dans la première Section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, – sur la toile de fond de l’« action naturelle » propre au règne des « lois de la nature »–, de déployer toute la classification exhaustive des variétés de l’« action » propre à des « êtres raisonnables », en fonction de la manière dont ils agiront : 1°/ selon le « devoir » ou l’« inclination », donc aussi selon les diverses valeurs et tonalités aspectuelles de l’« impératif » auquel l’action doit obéir ; mais aussi : 2°/ eu égard à la distinction entre une action faite « conformément au devoir » (pflichtgemäβ) et une action faite « par devoir » (aus Pflicht), c’est-à-dire par pur « respect » pour le caractère « catégorique » de l’injonction purement et simplement « morale »– à savoir « purement pratique »– de la raison « pratique ».
7La modalité, le rythme et l’aspectualité sui generis de l’« action morale » ainsi caractérisée ne sauraient avoir de sens que dans la manière souveraine dont celle-ci vient s’enlever et comme se détacher sur le fond d’une classification générale des modalités de l’« action », qu’il s’agisse d’une part de l’action « naturellement déterminée » (selon la « causalité de la nature ») ou, d’autre part, de l’« action humaine » en tant qu’elle ressortit à la sphère de l’« anthropologie pratique », ou, plus exactement, de l’« anthropologie pragmatique ». Le principe d’une telle classification générale des modalités les plus diverses de l’« action » est celui de la « loi », celui de la « légalité » (Gesetzmäβigkeit), en tant qu’il s’y dessine d’emblée comme une ligne de partage intrinsèque entre la « légalité naturelle » d’une part, celle selon laquelle « toute chose dans la nature agit selon des lois », et, d’autre part, cette autre sorte de « légalité » selon laquelle « il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation de lois, c’est-à-dire d’après des principes, en d’autres termes : qui ait une volonté ». Car c’est bien seulement pour de tels « êtres raisonnables » que, pourvu seulement que la « raison » ne suffise pas à y « déterminer infailliblement la volonté » (ce qui ne saurait être le fait que de quelque chose comme une « volonté sainte »...), la modalité même de la « nécessité pratique » ne peut se faire jour que sous la forme d’injonctions, c’est-à-dire justement d’« impératifs ». Lesquels, comme on sait, ne sauraient jamais commander que, ou bien « hypothétiquement », ou bien « catégoriquement ». Or tel est le dernier clivage qui, au sein de l’agir humain, permet de distinguer de façon strictement scolaire entre des modalités de l’action relevant de « principes » qui soient d’ordre « problématiquement pratique » ou « assertoriquement pratique » (pour ce qui est des impératifs « hypothétiques »), ou bien d’ordre « apodictiquement pratique » (dans le cas d’impératifs qui seuls puissent être rigoureusement dits « catégoriques »). C’est ainsi que se trouve exhaustivement spécifié tout le champ de l’action humaine en tant que susceptible d’être déterminée par la « raison » eu égard à une « loi pratique » :
Puisque toute loi pratique représente une action possible comme bonne, et par conséquent comme nécessaire pour un sujet capable d’être déterminé pratiquement par la raison, tous les impératifs sont des formules par lesquelles est déterminée l’action qui, selon le principe d’une volonté bonne en quelque façon, est nécessaire. Or, si l’action n’est bonne que comme moyen pour quelque autre chose, l’impératif est hypothétique ; si elle est représentée comme bonne en soi, par suite comme étant nécessairement dans une volonté qui est en soi conforme à la raison le principe qui la détermine, alors l’impératif est catégorique. [...]
L’impératif hypothétique exprime donc seulement que l’action est bonne en vue de quelque fin, possible ou réelle. Dans le premier cas, il est un principe problématiquement pratique ; dans le second, un principe assertoriquement pratique. L’impératif catégorique, qui déclare l’action objectivement nécessaire en elle-même, sans rapport à un but quelconque, c’est-à-dire sans quelque autre fin, a la valeur d’un principe apodictiquement pratique.2
8Si Kant applique ici strictement à la détermination des « impératifs » eux-mêmes les termes qui marquent la différence des jugements considérés selon la catégorie de la « modalité »3, il est permis d’en inférer à chaque fois la modalité de l’« action » qui s’y trouve prescrite. Si bien qu’une fois mise de côté la modalité spécifique des « actions » qui ne sauraient avoir lieu autrement que selon les « lois de la nature » elles-mêmes, toutes les actions de l’ordre des « actions humaines » peuvent être déployées dans leur diversité selon les diverses « modalités » dont sont susceptibles les « impératifs » qui les commandent. À la modalité « problématique » ne pourront ainsi correspondre que des « règles de l’habileté » qui soient autant d’impératifs « techniques ». À la modalité « assertorique », tous les « conseils de la prudence », qui sont des impératifs « pragmatiques ». À la modalité « apodictique », enfin, les « commandements de la moralité », qui seuls constituent proprement des impératifs « moraux », c’est-à-dire « catégoriques », et qui peuvent seuls prétendre, au nombre des impératifs, mériter le titre de « lois » de la raison « pratique » stricto sensu.
9Ainsi, si « toutes les sciences ont une partie pratique »– laquelle consiste en « problèmes » supposant quelque « fin » considérée comme « possible » pour nous (mais à quoi rien ne nous oblige), les seuls « impératifs » qui y soient jamais impliqués sont tout au plus des « règles », voire des « règles de l’art » énonçant « comment ladite fin peut y être atteinte », à supposer qu’on se la propose : « ces impératifs peuvent donc être appelés en général des impératifs de l’habileté ». – S’il est vrai cependant qu’il y a « une fin que l’on peut supposer être réelle chez tous les êtres raisonnables », quelque « but » dont on puisse du moins admettre « que tous se le proposent effectivement »– et cela « en vertu d’une hypothèse naturelle », précise Kant –, il faut bien alors avouer que ce « but » ne saurait être que « le bonheur ». La modalité de la sorte d’« agir » que recommande « un impératif qui représente la nécessité pratique de l’action comme moyen de parvenir au bonheur » sera tout simplement « assertorique ». Telle sera donc aussi la modalité caractéristique de toute action ressortissant à la « Weltklugheit », à une sorte de « sagesse » experte aux affaires du monde, à la « prudence »– comme on a pris (sans doute assez abusivement, eu égard à l’entente de la « prudence » qui peut être la nôtre à la lumière de la φρόνησις d’Aristote) l’habitude de traduire.
10Ce n’est ainsi que sur le fond de l’analyse kantienne des modalités de l’« action en général » telle qu’elle a lieu d’abord « dans la nature », puis de l’action des « êtres raisonnables », et de l’« action humaine » en particulier dans la diversité de ses « impératifs », que l’« agir » peut venir culminer et comme battre son plein : au cœur même de l’action morale, dans l’acception « purement pratique » (et non point seulement « technique » ou « pragmatique ») de l’agir, selon une tonalité, avec une inflexion et une intensité si singulières – celles-là mêmes qui n’appartiennent et ne sauraient appartenir qu’à une action faite « par pur égard pour la loi morale » ; bref : selon la modalité unique en son genre de l’« impératif catégorique ». Rien ne donne mieux à entendre la tension et le rythme intrinsèques de cette très étrange modalité de l’agir enfin porté, en l’homme, à sa pure dimension « pratique »– celle que vient lui prescrire l’injonction inconditionnée de l’« impératif catégorique » de la raison pratique –, si ce n’est, peut-être, l’étonnante thématique kantienne de la « voix de la conscience », ou de la « voix de la raison ».
11Il y a en effet quelques très grands textes de Kant où il est expressément, voire solennellement recouru à l’immémoriale métaphorique de la « vox conscientiae », de la « Stimme des Gewissens ». Il nous faut encore y puiser pour donner à entendre quelque chose de l’inflexion caractéristique qu’y prend, sous l’injonction de l’« impératif catégorique », la modalité aspectuelle de l’action que l’être humain s’y entend prescrire. L’un de ces textes, par exemple, se situe au cœur même de l’exposition scolaire de la philosophie pratique, même si son gisement semble bien y avoir été protégé avec un soin extrême par les dédales et les replis très contournés du labyrinthe scolastique qu’affectionne le mode d’exposition de tout l’ouvrage : Critique de la raison pratique, Première partie, Livre I, chapitre I, paragraphe 8, théorème IV, scolie II. Nous y lisons en effet ce qui suit :
L’on obtient exactement le contraire du principe de la moralité, si l’on prend pour principe déterminant de la volonté le principe du bonheur personnel, dans lequel il faut ranger [...] tout ce qui, en général, place le principe déterminant qui doit servir de loi dans quelque autre chose que dans la forme législative de la maxime. Cette contradiction n’est pas simplement logique, comme [l’est] celle qui se produirait entre des règles empiriquement conditionnées qu’on voudrait élever à la hauteur de principes nécessaires de la connaissance ; la contradiction y est, au contraire, pratique ; et elle détruirait de fond en comble la moralité, si la voix de la raison (die Stimme der Vernunft) ne se faisait si distinctement (so deutlich) entendre de la volonté, de façon si impossible à couvrir de nos cris (so unüberschreibar), si perceptible enfin même à l’être humain le plus commun. Aussi cette contradiction ne peut-elle plus se maintenir que dans les spéculations embrouillées des écoles qui sont assez hardies pour se rendre sourdes à cette voix céleste (sich gegen jene himmlische Stimme taub zu machen), afin de conserver en l’état une théorie qui n’aille point leur coûter de maux de tête.4
12C’est parce que cette « voix céleste », qui n’est autre que la « voix de la raison », se fait entendre « si distinctement »– « so deutlich », ce qui signifie, à la lettre, qu’elle parle justement la langue que chacun entend clairement : l’allemand (Deutsch) comme langue vulgaire, par opposition au latin, langue savante – ; c’est parce que cette « immortelle et céleste voix » (pour parler ici comme Rousseau) est ainsi communément perceptible à tous, mais qu’elle se fait, qui plus est, entendre assez haut pour qu’il ne soit jamais possible que nos cris et nos récriminations parviennent jamais à la couvrir – car tel est le sens de l’expressif hapax que constitue probablement ici l’adjectif « unüberschreibar »–, qu’il faut à proprement parler s’y être rendu « sourd » (en y faisant « la sourde oreille ») pour ne pas l’entendre. Car elle est la « voix » même, impossible à réduire au silence, de ce qu’il arrive à Kant d’appeler « cette merveilleuse faculté qui est en nous et que nous appelons conscience », et dont nous parle, par exemple, – de façon magistrale – l’Examen critique de l’Analytique de la raison pure pratique :
Un homme a beau chercher, par tous les artifices, à représenter une action illégitime, qu’il se souvient avoir commise, comme une erreur involontaire, comme l’une de ces négligences qu’il est impossible d’éviter tout à fait, c’est-à-dire comme une chose à laquelle il a été entraîné par le cours de la nécessité naturelle, et se déclarer par là même innocent ; il se rend pourtant compte que l’avocat qui parle [ainsi] en sa faveur ne saurait aucunement réduire au silence celui qui, en lui, l’accuse, pour peu qu’il ait conscience d’avoir été dans son bon sens, c’est-à-dire d’avoir eu l’usage de sa liberté au moment où il a commis l’action. Et même s’il s’explique sa faute par une mauvaise habitude qu’il a insensiblement contractée en négligeant de veiller sur lui-même, et qui en est venue à ce point que cette faute peut en être considérée comme une conséquence naturelle, il ne parvient pourtant pas à se mettre en sûreté contre les reproches et le blâme qu’il s’adresse alors à lui-même.5
13Si, dans l’enceinte de ce forum intérieur qu’est la conscience, l’avocat qui parle en notre faveur ne saurait « réduire au silence celui qui, en [nous], [nous] accuse », c’est que cette « voix » (en nous) du « juge intérieur », dont l’injonction et la sentence constituent bel et bien, non point une obligation à laquelle nous aurions encore à nous assujettir préalablement pour être (ensuite) en état de seulement l’« entendre » (voire de l’« écouter »...), mais y constituent même purement et simplement « un fait inéluctable », « eine unausbleibliche Tatsache », dit Kant au § XIIb. de l’Introduction à la Doctrine de la vertu –, c’est, donc, que cette « voix », irréfutable et irrécusable, celle tout à la fois de l’accusateur public et du « juge intérieur », est bel et bien avec cela notre propre voix – celle dont chacun d’entre nous « s’adresse à lui-même » les reproches et les blâmes qu’il se sait lui-même (en conscience), comme a priori, avoir mérité –, mais aussi bien tout à la fois cette autre « voix », en un sens étrangère et comme venue d’ailleurs : cette « terrible voix », la « voix d’airain » qui n’est autre que celle du « juge intérieur », cette « voix de la raison », ce « dictamen rationis » qui parle clairement à chacun dans le secret du « for intérieur » et lui est connu mieux que « de science certaine », à savoir « en conscience » ; cette « voix » enfin qui, dès que l’être humain « en vient ou en est venu à agir », lui « parle » alors au nom de sa propre « conscience », et cela, ajoute Kant, « qu’il le veuille ou non, et de manière impossible à éviter (unwillkürlich und unvermeidlich) »6
14Si aucune « expérience », en tant que telle, ne saurait procurer de pierre de touche universelle pour juger de la teneur de « bonnes actions » eu égard à leur « intention », teneur qui, pour cette raison, ne saurait nulle part être constatée « publiquement »–, l’« expérience intérieure » et le « sentiment » intime, néanmoins, sans lesquels il n’est justement pas de « conscience » possible, peuvent bel et bien faire fond sur « la voix de la raison (dictamen rationis) », qui « parle clairement à chacun » et « lui est connue de science certaine », mais aussi dont le timbre caractéristique est impossible à méconnaître :
L’on doit donc pouvoir apercevoir a priori quel principe pourrait rendre et rendra les humains meilleurs, pourvu seulement qu’on le produise clairement et sans relâche en leur âme et que l’on ait égard à l’impression puissante qu’il fait sur eux.
Or tout être humain trouve en sa raison l’idée du devoir, et se met à trembler à seulement entendre sa voix d’airain (und zittert beim Anhören ihrer ehernen Stimme), dès que s’agitent en lui des penchants qui viennent le tenter de désobéir à cette voix. Et il est persuadé que, même si tous ces penchants réunis se liguaient contre celle-ci, la majesté de la loi que sa propre raison lui prescrit doit pourtant nécessairement prévaloir sans contestation sur tous, et que sa volonté en est aussi, par conséquent, capable.7
15Comme le fait remarquer le texte de l’Introduction à la Doctrine de la vertu, « la conscience n’est pas quelque chose que l’on puisse acquérir, et il n’y a point de devoir de se la procurer ; tout homme a bel et bien en lui originairement une telle conscience ». C’est que, devant le pur « factum rationis », devant le « fait inéluctable » qui fait toujours déjà retentir en nous la « voix de la raison », il n’y a nullement à nous persuader par surcroît qu’il la faille non seulement « entendre », mais encore qu’il faille l’« écouter », qu’il lui faille absolument « obéir » comme à une injonction qui ne souffre pas la moindre réplique :
Avoir à agir selon sa conscience, cela ne saurait être à son tour un devoir ; car il faudrait alors qu’il y eût encore une seconde conscience pour que l’on pût y prendre conscience de la première.8
16La conscience doit donc pouvoir s’adresser à nous en dernière instance. Elle doit pouvoir nous parler d’une « voix » propre et impossible à méconnaître, indépendamment de notre bon (ou de notre mauvais) vouloir, le « devoir » de l’homme à son égard consistant ici tout simplement dans le soin qu’il se doit à lui-même (version kantienne du « soin de l’âme » platonicien), c’est-à-dire « à cultiver sa conscience, à aiguiser sa capacité d’attention à la voix du juge intérieur (auf die Stimme des inneren Richters) », et « à mettre en œuvre tous les moyens [...] de lui procurer une audience (ihm Gehör zu verschaffen). »9
17Le texte qui, peut-être, est à la fois le plus complexe et le plus explicitement articulé, concernant cette implication essentielle de la « loi » et de la « voix » dans la structure interne de la « conscience » morale – pour autant qu’elle révèle la forme juridique du « for intérieur » comme « tribunal » de la raison pratique –, est sans doute, parmi nombre d’autres textes de Kant, celui du § 13 de la Doctrine de la vertu, chapitre I, qui traite « Du devoir de l’homme envers lui-même comme juge naturel de lui-même » :
Tout concept du devoir comporte une coercition objective de la part de la loi (comme impératif moral restreignant notre liberté), et il relève de l’entendement pratique, lequel en fournit la règle. Mais l’imputation intérieure d’un acte comme d’un cas soumis à la loi (in meritum aut demeritum) relève de la faculté de juger (judicium), laquelle, en tant que principe subjectif de l’imputation de l’action, juge avec force de loi si cette action a eu lieu ou non comme acte (comme action tombant sous le coup d’une loi). À quoi vient succéder la conclusion de la raison (la sentence), c’est-à-dire la mise en relation de la sanction de droit avec l’action (la condamnation ou l’absolution). Et tout cela a lieu devant un tribunal (coram judicio) nommé cour de justice (forum), comme devant une personne morale qui donne à la loi son effet. – Le sentiment [das Bewuβtsein] d’un tribunal intérieur au sein de l’être humain (et « devant lequel ses pensées s’accusent ou se disculpent l’une l’autre »), c’est la conscience [das Gewissen],
Tout être humain a une conscience et s’éprouve observé, menacé, et surtout tenu en respect [Respekt] (considération [Achtung] liée à une crainte), par un juge intérieur [durch einen inneren Richter], Et cette puissance qui veille en lui sur les lois n’est pas quelque chose qu’il se forge à lui-même (arbitrairement), mais fait bel et bien corps avec son être [sondern ist seinem Wesen einverleibt]. Sa conscience le suit comme son ombre lorsqu’il pense lui échapper. Il peut bien s’étourdir ou s’endormir par plaisirs et divertissements, mais il ne saurait éviter de revenir à lui-même ou de se réveiller de temps à autre, dès lors qu’il en perçoit la voix terrible [die furchtbare Stimme]. Il peut bien, au sein de la plus extrême abjection, tout au plus faire en sorte de ne faire aucun cas de cette voix ; il ne saurait pourtant éviter de l’entendre.
Cette disposition originellement intellectuelle et morale (puisqu’elle est représentation du devoir), cette disposition qui a nom conscience, a en elle-même ceci de singulier que, bien qu’en cette sienne affaire l’humain n’ait justement affaire qu’à lui-même, il se voit pourtant contraint par sa raison de la mener comme à l’appel d’une autre personne [als auf das Geheiβ einer anderen Person], Car l’affaire est ici de conduire une cause judiciaire (causa) devant un tribunal. Mais que celui qui y est l’accusé de sa propre conscience puisse être présenté comme ne faisant avec le juge qu’une seule et même personne, voilà une manière bien saugrenue de se représenter une Cour de justice. Car l’accusateur y perdrait à tous les coups son procès. – C’est pourquoi la conscience humaine doit, en tous ses devoirs, avoir à la pensée un autre (que l’être humain en général), c’est-à-dire un autre qu’elle-même pour juge de ses propres actions, si elle doit ne pas être en contradiction avec elle-même. Or cette personne peut être une personne réelle ou une personne purement idéale que la raison se donne à elle-même.
Une telle personne idéale (le juge autorisé de la conscience) doit être capable de sonder les cœurs ; car le tribunal est établi à l’intérieur de l’homme. – Mais elle doit être aussi au principe de toute obligation, c’est-à-dire qu’elle doit être une personne, ou que l’on doit penser qu’elle est une personne telle que, rapportés à celle-ci, absolument tous les devoirs doivent être considérés comme en étant aussi les ordres ; car la conscience est le juge intérieur de tous les actes libres. – Or, comme un tel être moral doit en même temps détenir toute puissance (au ciel et sur la terre), faute de quoi il ne pourrait ménager à ses lois l’effet qui fût à leur mesure (ce qui appartient pourtant nécessairement à sa fonction de juge), une telle entité morale, qui ait puissance sur toutes choses, ne peut être que Dieu. Et ainsi, la conscience devra être pensée comme principe subjectif d’une responsabilité qui ait à répondre de ses actes devant Dieu. Et ce dernier concept sera même en tous temps contenu (même si ce n’est que de manière obscure) dans cette conscience de soi morale.10
18Seule une « voix » peut ainsi avoir l’étrange et inquiétante propriété de « suivre » l’être humain « comme son ombre », et comme de « faire corps avec son être ». C’est seulement à une « voix » que l’être humain peut ainsi être tenté de « faire la sourde oreille », sans pouvoir éviter pour autant de ne l’« entendre » que trop bien. Cette insigne fonction propre à la « voix de la conscience » lui assigne rigoureusement le timbre, l’accent et l’inflexion caractéristiques qui doivent être les siens, et au diapason desquels s’entendra régler désormais le rythme de l’« action morale ». La structure du « tribunal » qui semble être celui de quelque intime « Jugement dernier » lui assigne aussi, en dernière instance, la propriété d’une « voix » très singulièrement double : pour pouvoir m’atteindre en tous lieux dans l’intimité et dans la solitude la plus secrète de la vie intérieure, dans le secret de la « conscience », cette « voix » mystérieuse ne doit pouvoir être autre que la mienne propre. Pour pouvoir m’y accuser en toute indépendance et m’y condamner sans réplique possible qui vaille à mes propres yeux, elle doit y « parler », elle doit venir y retentir comme « l’appel d’une autre personne », comme émanant, en moi, d’une transcendance et d’une altérité inaccessible, inflexible, irréfutable et inconditionnée – laquelle ne saurait être autre que celle de « Dieu » lui-même !
19Cette structure double de la « voix de la conscience », et par laquelle vient retentir « en moi » la voix d’un « autre »– une « voix » qui, pour autant, est bel et bien la mienne, tout en m’y demeurant intimement et inéluctablement étrangère –, c’est là ce qui donne lieu à la curieuse doctrine kantienne du « double soi », de la « double personnalité » sous laquelle doit être envisagé l’être humain, doctrine dont une simple note au § 13 de la Doctrine de la vertu nous donne la précieuse indication :
La double personnalité [die zwiefache Persönlichkeit] selon laquelle l’homme qui s’accuse et se juge en sa conscience doit se concevoir lui-même : ce double soi [dieses doppelte Selbst] qui, d’une part, doit comparaître en tremblant à la barre d’un tribunal dont pourtant la garde lui est confiée, mais qui détient d’autre part la fonction de juge en vertu d’une autorité qui lui est innée, mérite une élucidation, afin que la raison n’aille pas entrer par là en contradiction avec elle-même. Moi qui y suis l’accusateur, mais aussi bel et bien l’accusé, je suis bien un seul et même homme (numéro idem) ; toutefois, en tant que sujet de la législation morale qui procède du concept de la liberté, et selon laquelle l’homme est assujetti à une loi qu’il se donne à lui-même (homo noumenon), l’être humain est à considérer comme un être autre que l’homme sensible doué de raison (specie diversus), mais cela seulement du point de vue pratique ; car il n’existe aucune théorie de la relation causale de l’intelligible au sensible. Et cette différence spécifique [diese spezifische Verschiedenheit] est celle-là même des facultés (supérieure et inférieure) qui caractérisent l’être humain. C’est l’homme nouménal qui est l’accusateur, devant lequel est consentie à l’accusé une assistance juridique (celle de son avocat). Une fois la cause entendue, le juge intérieur, en tant que personne qui en a le pouvoir, prononce sur le bonheur ou le malheur comme conséquence morale de l’action. En cette qualité, cette puissance qui est la sienne (celle de maître du monde), le fil n’en saurait être suivi plus avant par notre raison : nous ne pouvons que vénérer son jubeo ou son veto inconditionnés.11
20Si expressivement éloquente soit-elle, il n’est qu’exceptionnellement et solennellement recouru, dans les textes de Kant, à la puissante métaphore de la « voix d’airain », de la « voix redoutable » qu’est censée devoir être la « voix céleste » qui n’est autre que celle du « juge intérieur »– et qui évoque irrésistiblement quelque scène de Jugement dernier. Il ne peut être ici question de rendre toute la variété (proprement baroque) des registres métaphoriques auxquels recourt, s’agissant de la « loi morale », l’admirable rhétorique kantienne. Outre la puissante métaphorique du « tribunal » et du « prétoire », dont la prégnance est particulièrement décisive parce qu’elle donne le ton à l’atmosphère (saisissante) de Jugement dernier, il faudrait encore relever les métaphores de la « source », de l’« enracinement », celles de l’« empreinte » et du « type » (τύπος), de l’« écriture ineffaçable », jusqu’à celles du « firmament » et des « Tables de la Loi », en passant par la célèbre « lettre de crédit » (ou « de change ») sur le monde suprasensible ! Que l’on nous permette seulement encore de citer cet étrange texte de la Critique de la raison pratique, où viennent énigmatiquement se recroiser et faire chiasme l’élément de la « voix » et celui du « regard » et de l’« aspect »– au sens du « visage » : il s’agit de l’aspect – aussi implacable que redoutable – de « la loi », sous la contrainte de laquelle ne peut manquer d’avoir lieu l’épreuve faite de notre liberté, dans le « respect » dû à la loi :
Il y a [...] quelque chose de singulier dans l’estime illimitée pour la loi morale pure et simple, dépouillée de tout avantage et telle que la présente à notre obéissance la raison pratique, dont la voix fait trembler le criminel le plus hardi, en l’obligeant à se cacher au seul aspect de son visage (vor seinem Anblicke).12
21Comme le latin « aspectus » (adspectus), l’allemand Anblick signifie ici aussi bien le « regard » que l’« aspect », celui que quelque chose (ou quelqu’un) présente au regard (latin ad, allemand An) ; c’est-à-dire aussi bien le « visage » que l’on regarde que le « visage » qui regarde. La loi, dans ce passage, se présente donc d’abord sous les espèces d’une « voix » (la « voix terrible », la « voix d’airain », celle de quelque juge implacable), mais aussi sous celles d’un « regard » à l’« aspect » duquel le criminel le plus endurci cherche (en vain) à se dérober, dans la crainte et le tremblement ! Comment ne pas songer ici que cette présence redoutable de la « loi », celle d’une « voix » et d’un « regard » capables de glacer d’effroi le criminel même « le plus hardi », est bel et bien l’analogon – « Dieu » dût-il pour cela avoir été transcendantalement réduit – de la « face de Dieu », du πρόσωπον, de la « Sainte face », du « Visage » qui est à la source du « Verbe », de l’improbable et inconnaissable « face » du « Dieu » même que ne peut jamais que « postuler » l’exercice de la « raison pratique » ? D’où l’aura remarquable qui éclaire toujours le thème kantien de la « solennelle majesté de la loi ». D’où encore le caractère volontiers « terrifiant », la tonalité « terrible » et le timbre « d’airain », bien propre à susciter « crainte et tremblement », qui sont ceux de la « voix céleste » qu’est toujours censée être la « voix de la raison ». C’est à cette « voix »-là qu’est due la sorte spécifique d’obéissance (« au doigt et à l’œil ») intrinsèquement requise de la forme même de l’« impératif catégorique ». Si le sens de l’expression « par devoir » (« aus Pflicht ») – par opposition à « pflichtgemäβ », « conformément au devoir »– est souvent commenté par l’expression kantienne « bloβ um des Gesetzes willen » : « par pur égard pour la loi »– laquelle ne peut manquer d’évoquer en allemand, irrésistiblement, l’usage de l’expression « um Gottes willen », qui signifie, purement et simplement, « pour l’amour de Dieu » ! –, comment ne pas en venir à songer que « la Loi » y est tout simplement venue (aux précautions et aux nuances près d’une philosophie « transcendantale » : celles qui sont afférentes aux « postulats de la raison pratique »...) prendre la place de la « parole » de « Dieu » lui-même, du « commandement » et du « kérygme », lui conférant ainsi pour nous, avec la « voix » de la raison, « voix » & « visage », y laissant transparaître comme en un discret filigrane le « Visage » même et la « Parole » enfin ultimement associés, le visage rationnel du « Verbe », le πρόσωπον, de la « prosopopée » de la « Loi » ?
22Le caractère exceptionnel de la thématique de la « voix de la conscience » dans l’analytique kantienne de la moralité n’a au fond rien d’énigmatique : il est comme tout naturellement appelé par la structure même du phénomène de la « conscience », du « Gewissen » ; il vient y souligner, avec éloquence, l’insigne solennité d’une scène de « Jugement dernier » sise dans l’intimité du « for intérieur ». Le mot qui, par ailleurs, désigne usuellement en allemand l’être et la structure de « la loi » est « das Gesetz », que l’on peut aussi tenter de rendre par « le statut ». L’aspect de la « loi » qui se trouve par là sémantiquement attesté n’est donc pas tant ici ce qui a été « dit »– la « lex » romaine de la formule « lex ait », la δική grecque qui « dit », qui « montre » et « admoneste » (latin : dicere, grec : δείκνυμι, sanscrit : *diç-) –, que bien plutôt ce qui a été (immémorialement) « posé » (gesetzt), à l’instar de la θέμις grecque archaïque, et ainsi fermement, comme dès toujours « établi »– aussi « fermement établi » que, dans l’ordre cosmique, peut l’être le « firmament » même, l’ordre harmonieux du κόσμος, dont l’« aspect » et le « spectacle » sensibles me sont gracieusement dispensés dans celui du « ciel étoilé au-dessus de moi », étroitement associé (comme on sait) au sentiment intime de « la loi morale en moi ». Dans l’insigne et sublime symétrie- &-dissymétrie métaphysique dont l’ego de l’homme se trouve ainsi être le centre, celle du « ciel étoilé au-dessus de moi » et de « la loi morale en moi », – version spécifiquement kantienne de la très-pascalienne « disproportion de l’homme »–, dans cette (dis) symétrie harmonique qui ne vient s’ajointer, peut-être, – comme miraculeusement : « en moi » ! – que dans la mémoire métaphysique de l’antique fragment 54 d’Héraclite (« L’harmonie inapparente l’emporte [encore] sur l’ [harmonie] apparente ») –, au cœur de cette insigne (dis) symétrie, la « loi morale en moi » (« das moralische Gesetz in mir »), toute située qu’elle soit « là où commence le moi invisible »– précise Kant –, ne s’en trouve pas moins située pour autant, selon une « topologie » qui n’est autre que celle du « sublime », au sein d’une harmonie et d’une disproportion entre grandeurs qui est aussi, au moins analogiquement, d’ordre « cosmique ». Même si, en bonne doctrine, il n’y a point de « schème » qui puisse jamais se prêter à une présentation « sensible », en bonnes et dues formes, de la « loi morale » ou du « monde suprasensible » (tant pis pour les « visionnaires » : il n’y aura jamais que des métaphores et des analogies qui puissent se prêter au jeu spéculatif d’une faculté de juger « réfléchissante »...), tout semble se passer comme si le « schème » représentatif le plus constant qui pût permettre de porter du moins à l’expression l’édifice achevé de la « philosophie pratique » était et ne pouvait être que celui de l’analogie avec une « Gesetzmäβigkeit der Natur », celui de la « conformité de la nature à des lois (physiques) », considérée dans son analogie régulatrice avec l’idée d’un « règne des fins » supposé lui-même directement « régi », conformément à la « causalité », il est vrai sui generis, d’un « univers de la liberté ». D’où la référence insistante des trois « formules du devoir » de la seconde section de la Fondation de la métaphysique des mœurs à la « légalité universelle » d’un « système de la nature », référence qui ne prend sens que dans le cadre d’une puissante analogie entre une « législation universelle » instituée par la « volonté » de tous les êtres raisonnables, d’une part, et la « légalité universelle de la nature » d’autre part. D’où encore l’étonnante « efficace » (dont l’immédiateté n’a d’égale que celle de la propagation instantanée de la lumière dans l’univers newtonien) constamment attribuée à la « loi morale » sur le « vouloir » même de l’homme, – sinon, naturellement, sur nos « actes » eux-mêmes ! La loi morale ne « commande » de « préceptes » ni n’« édicte » jamais d’« ordres » ou d’« injonctions » qu’à des êtres qui, tout « raisonnables » qu’ils soient, n’en habitent pas moins, en toute finitude, de manière autochtone, le seul « monde sensible ». Le ton et l’inflexion que la « loi morale inconditionnée » peut y prendre sont alors seulement ceux de l’« ordre » et de l’« injonction » sans réplique : le ton et l’inflexion propres à l’« impératif catégorique ». Mais au lieu que la « loi morale », à ce qu’il y aurait en nous de purement assujetti à l’ordre de la « raison pratique », se contente, semble-t-il, de façon non prescriptive (et sans avoir seulement à élever la « voix » !), d’étendre silencieusement son empire et son « règne » inconditionné – celui-là même de la « liberté » ! – au titre d’une « causalité » qui n’est pas de ce monde : d’une « causalité » d’ordre « nouménal » qui, tout simplement, produit immédiatement son « effet », a son « efficace » propre, sa « Wirkung », son « activité », son ἐνέργεια, voire son « entéléchie » propre, dans un véritable « règne des fins ». Alors, mais alors seulement, la sorte de « nature »– d’ordre « nouménal » ! – qu’est ainsi censée devoir être la « loi morale » au cœur de tout « être » (Wesen) qui ne serait que « raisonnable », parce qu’elle y « établit » simplement, mais souverainement, dans la forme d’un « règne » qui ne souffre point d’exception, son silencieux « empire »– celui que ne saurait jamais que figurer imparfaitement le pur « spectacle » (paradoxalement : visible et nocturne !) du « ciel étoilé »–, n’a plus besoin de « voix ». La métaphore en est alors, mais alors seulement, caduque.13
23C’est donc bien seulement lorsque la tonalité et la modalité, l’inflexion proprement « contraignante » et « obligatoire », doivent nécessairement s’en faire sentir (à nous !), que la « loi morale », non contente de régner silencieusement par ailleurs, doit proprement se faire « entendre ». C’est alors qu’il lui faut – en nous ! – faire entendre sa « voix » ; qu’il lui faut acquérir une dimension proprement acoustique. C’est précisément là que la figure rhétorique de la « prosopopée » de la « loi » reprend métaphysiquement tous ses droits. Que l’on relise seulement, à même les textes, là où s’en inscrit la « grammaire », la forme rhétorique très marquée, et comme l’inflexion mélodique très caractéristique des diverses variantes des célèbres formules du devoir, où se donne précisément à entendre la forme et inflexion de l’« impératif catégorique ». Qu’on en apprécie l’intonation – « impérative »– et la modalité – « catégorique »–, toutes deux impossibles à méconnaître. Qu’on en écoute seulement le premier mot : « Handle.... », « Agis... » ! Il s’y agit donc bien – manifestement – d’« agir » ; le mode en est l’impératif ; le temps : le présent ; la personne est la deuxième du singulier : car le tutoiement est ici de rigueur ! Dans la forme même de la prosopopée dont il s’agit là, la loi morale elle-même « me parle », sur un ton proprement « catégorique », c’est-à-dire inconditionnel, d’une « voix » qui parle « sans réplique » : il n’y a pas de « si », il n’y a pas de « mais » ! Il s’agit bien là d’une « voix » qui « commande » ; et qui commande d’« agir », et de « vouloir » sans délais, maintenant (hic et nunc et séance tenante), et de n’agir jamais que selon une « maxime » susceptible d’être érigée par ma volonté en une « loi universelle » ; d’une voix enfin qui me tutoie sans aucune ambiguïté dans l’intimité du « for intérieur », qui donc s’y adresse bel et bien à moi et m’y fait obligation de répondre, sans aucun délai, d’une responsabilité proprement indéclinable, d’y répondre, « en conscience », de mon « vouloir » et de mes « actes ». La voix, législatrice, de la raison impose le « respect » à la liberté humaine alors seulement, en nous, libre de son vouloir, lorsque la « volonté bonne », en toute « autonomie », agit, enfin, « par pur égard eu à la loi ». Le « respect », « die Achtung » : ce dont la simple « attention », le simple « égard » eu à la « loi », suffit à obtenir de moi (quel que soit par ailleurs le poids des penchants et des inclinations « pathologiques ») l’obéissance à la loi par pur égard pour la loi –, le « respect », donc, dit tout simplement Kant, « y est immédiatement l’effet (die Wirkung) de la loi » ! Nul besoin, ici, d’effets de voix ! Toutes les modalités et inflexions « vocales » de la loi, dans sa forme catégoriquement impérative, dans sa tonalité proprement « sans réplique », « impossible à couvrir de nos cris », le timbre « d’airain », le tutoiement de rigueur –, tout cela ne vaut que pour ce qui, en moi, pourrait n’être pas purement et simplement « respect ». Et il y faut, alors, cette « voix terrible »– et qui ait un aspect ! – pour donner à la loi un « visage » : le πρόσωπον même, à jamais invisible de face, de la « prosopopée » de la « Loi ».
24C’est donc seulement sous le coup de pareille injonction inconditionnée, de la part d’une « voix de la conscience » qui est aussi la « voix de la raison » et la « voix terrible du juge intérieur », que l’agir humain, dans sa modalité kantienne, celle de l’« action morale », accomplie « par pur respect pour la loi morale » – et strictement régie, ce faisant, par l’impératif catégorique –, c’est, donc, seulement à ces conditions très strictes que l’agir humain se trouverait enfin porté à son intensité et aspectualité la plus haute.
II
25Nous être ainsi rendus capables d’entendre à nouveau retentir en nous-mêmes « la voix de la raison » au fil conducteur d’une relecture des grandes lignes de clivage architectoniques de la « philosophie pratique » d’Emmanuel Kant, prêtant ainsi l’oreille à l’étrange « acoustique » de cette « voix de la conscience » dont l’injonction « catégorique » fait seule accéder l’être humain (pour autant qu’il veuille bien en entendre, et même en « écouter » l’appel) à ce que l’on pourrait appeler « la dimension purement pratique de l’agir »–, c’est assurément être revenus, avec l’aide puissante de Kant, d’une conception et d’une entente de l’agir humain qui n’est disposée à entendre celui-ci que de manière « pragmatique », voire de façon résolument « technique » (selon une entente aujourd’hui partout régnante au quotidien, s’agissant du « faire » et de l’« agir », au cœur de ce qu’il faudra peut-être un jour accepter de penser sérieusement, avec Heidegger, comme l’« essence de la technique »). Sans même parler davantage de la manière souveraine dont la « dimension purement pratique de l’agir » excède manifestement, au comble de l’« action morale », toute action humaine d’ordre simplement « technique » ou « pragmatique », la façon même dont Kant conçoit l’action proprement « technique » des arts et métiers résiste et échappe encore essentiellement, en effet, à l’emprise qu’exerce aujourd’hui sur nous l’« aître de la technique planétaire ». Ce qui pourrait le mieux en témoigner, chez Kant, c’est la façon dont, au cœur même de la Critique de la faculté de juger, c’est sur le mode subtil du « jugement réfléchissant », que la puissante analogie de l’« art » et de la « nature » donne lieu à la pensée spéculative d’une véritable « technique de la nature » – dont nous ne saurions toutefois songer ici à déterminer plus avant les tenants et aboutissants.14
26Nul doute, cependant, que ce qui s’articule ici, dans l’architectonique de la pensée kantienne de l’« agir », ce ne soit au fond quelque chose d’intrinsèquement lié – mutatis mutandis – à ce qui fait l’enjeu de l’articulation, propre à la pensée grecque, de la ποίησις et de la πρᾶξις. Mais se mettre en devoir d’en juger, et entreprendre de revenir de l’entente strictement kantienne de l’essence et de l’aspectualité de l’« agir » comme venant culminer dans la « dimension purement pratique de l’agir » propre à la seule « action morale », cela implique qu’il n’en soit jugé qu’eu égard à l’articulation originalement grecque de l’« essence », ou encore de l’« essence de l’agir » selon la dimension de la ποίησις d’une part, et la dimension propre de la πρᾶξις d’autre part. Or la détermination grecque de la πρᾶξις, telle que la précise Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, semble bien devoir faire signe dans une tout autre direction encore que dans celle de la « dimension pratique de l’agir » que nous a enjoint (moralement, mais aussi scolairement) de cultiver la « philosophie pratique » d’Emmanuel Kant ! Retrouver le sens de cette autre « dimension pratique de l’agir » (entendue en un sens plus « archaïque », si l’on veut), voilà ce qu’il s’agirait ici simplement d’indiquer au fil du texte de l’Éthique à Nicomaque, ne fût-ce que grâce au relevé de quelques occurrences majeures de l’explicitation qu’Aristote y produit de la distinction décisive de la ποίησις et de la πρᾶξις.
27Encore faudrait-il, préalablement, avoir fait remarquer tout au long combien ces modalités grecques de l’« agir » que sont respectivement πρᾶξις et ποίησις se trouvent l’une et l’autre étroitement impliquées dans l’élaboration d’une pensée qui puisse s’enquérir des modalités et valeurs d’aspect de l’« agir » même qui « se produit », « agit » et est « à l’œuvre » au sein même de la φύσις, de la « nature des choses ». – Il faudrait ainsi rappeler – pour nous contenter ici de quelques indications – comment, selon la puissante analogie de l’« art » et de la « nature », la τέχνη, et donc aussi la ποίησις, vient s’articuler avec la φύσις de manière à ce point inextricable que le schème puissamment « téléologique » de l’analogie en question rejoint finalement le fil conducteur téléologique qui n’est autre que celui-là même de la πρᾶξις prise, il est vrai, au sens le plus général ! S’il est vrai que, considéré « dans son entier » (ὅλως), « l’art », la τέχνη, consiste « d’une part à mener à bien ce que la nature n’a pas la puissance d’élaborer complètement », et, pour le reste, c’est-à-dire pour les choses que la φύσις mène elle-même effectivement à bien, à seulement s’efforcer de « les imiter », d’en effectuer la μιμήσις15, il n’en est pas moins vrai aussi que la φύσις est elle-même censée devoir suivre, dans la « production naturelle » à quoi elle donne constamment lieu, le fil conducteur téléologique d’un en-vue-de-quoi qui n’est autre que celui de la « dimension pratique de l’agir » entendue de manière grecque, celle de l’« action » même qu’est la πρᾶξις – et conformément à l’adage puissamment frappé selon lequel :
πράττεται δ‘ἕνεκά του· καὶ πέφυκεν ἄρα τούτου ἕνεκα16 (Y a-t-il action [sc. πρᾶξις] en vue de quelque chose : c’est bien aussi là ce en vue de quoi il y a production naturelle [sc. φύσις]).
28L’« action » de ce qui, de la sorte, « se fait », « s’agit » (πράττεται), l’action de ce dont il « s’agit » dans la « nature » est bel et bien une modalité de la πρᾶξις, laquelle entre dans une sorte de merveilleuse « réversibilité analogique », pourrait-on dire, avec le mouvement propre à la « production naturelle » qu’exprime constamment le verbe πέφυκεν (où se donne bien à lire l’action de la φύσις !), mais aussi avec cette autre « activité productive », l’artisanale, qui ne saurait « se faire » et dont il ne saurait « s’agir » qu’au fil conducteur téléologique de la τέχνη, des « arts et métiers », et qui ressortit quant à lui, strictement... à la ποίησις :
εἰ οὖν τὰ κατὰ τὴν τέχνην ἕνεκά του, δῆλον ὅτι καὶ τὰ κατὰ τὴν φύσιν17 (Et si les choses produites selon l’art sont bien en vue de quelque chose, il est évident que c’est aussi le cas des choses produites selon la nature).
29Toute la philosophie de la nature – c’est-à-dire la « physique »– repose sur la patiente considération de cet inextricable entrelacs de modalités de l’action, où sont étroitement impliquées, par les vertus conjuguées de l’analogie et de la téléologie, πρᾶξις, φύσις et ποίησις :
Car si l’art de construire les navires était contenu dans le bois, c’est comme la nature qu’il fabriquerait (ὁμοίως ἂν φύσει ἐποίει) ; de sorte que si la fin-en-vue-de-quoi est contenue dans l’art, elle l’est aussi dans la nature (ὥστ’εἰ ἐν τῇ τέχνῃ ἔνεστι τὸ ἕνεκά του, καὶ ἐν φύσει).18 En outre, dans tout ce en quoi il y a une fin, c’est en vue de cette fin que se fait (πράττεται) ce qui est premier comme ce qui lui fait suite. Car n’est-il pas vrai que chaque chose – à moins de quelque empêchement – est ainsi faite qu’elle est naturellement venue (ὡς πράττεται, οὕτω πέφυκε) et est naturellement venue comme elle se fait (καὶ ὡς πέφυκεν, οὕτω πράττεται ἕκαστον) ? Quelque chose se fait-il (πράττεται) en vue d’une fin – c’est bien aussi en vue de quoi cela se produit naturellement (πέφυκεν). Si une maison, par exemple, était chose engendrée par nature, elle se produirait comme aujourd’hui du fait de l’art. Et si les choses de la nature n’advenaient pas seulement par nature mais aussi par l’art, elles le feraient de la manière même dont elles sont produites par la nature. Car ces choses sont [réciproquement] l’une en vue de l’autre.19
30Étonnante réciprocité, merveilleuse réversibilité, que celle qui entretisse et entrelace de la sorte, les croisant et les recroisant, φύσις et τέχνη, φύσις et ποίησις, mais aussi bien φύσις et πρᾶξις, donc aussi, finalement, πρᾶξις et ποίησις ! – Voilà ce qui rend nécessaire le retour à la distinction canonique qu’introduit, par exemple, l’Éthique à Nicomaque, sur le sens de la distinction, faite à même les activités de l’homme dans la cité, dans les circonstances contingentes de la vie et des affaires spécifiquement humaines, entre ποίησις et πρᾶξις.
31Les deux principaux gisements de textes où – dans l’Éthique à Nicomaque – Aristote élabore le plus expressément la célèbre distinction de la ποίησις et de la πρᾶξις, sont bien évidemment ceux du début du Livre I (I, 1, 1094a – 1094b11) et ceux du Livre VI (VI, 2, 3, 4, 5, 8), où il appert en fin de compte, à l’occasion de l’étude des divers modes de l’ἀληθεύειν (du rapport de l’homme à l’ἀλήθεια, c’est-à-dire à la vérité comme « dévoilement »), que si la ποίησις est essentiellement impliquée dans la mise en œuvre de l’« art », de la τέχνη, – cette « disposition acquise à produire [quelque chose] en suivant le fil d’une parole de vérité » (VI, 4, 1140a10) –, la « prudence », quant à elle, – la φρόνησις, donc ! –, est, bel et bien, « pratique » : ἡ φρόνησις πρακτική (VI, 8, 1141b21) !
32L’explicitation de la distinction entre πρᾶξις et ποίησις a lieu dès les premières lignes de l’Éthique à Nicomaque. Ces deux grandes modalités fondamentales de l’« agir » se trouvent dès l’abord impliquées, chacune à sa manière bien caractéristique, dans la question générale de la « finalité », celle de l’« en-vue-de-quoi », de l’« eu-égard-à-quoi », celle du του ἕνεκα, c’est-à-dire celle du sens de l’activité humaine dans son ensemble et sous toutes ses formes, dans la perspective du « bien souverain » et du « bonheur ». Ainsi :
Tout art (τέχνη) et toute voie de recherche (μέθοδος), ainsi que toute action et préférence (πρᾶξις τε καὶ προαίρεσις) paraissent tendre à quelque bien (ἀγαθοῦ τινὸς ἐφίεσθαι). Aussi a-t-on joliment fait de dire que le bien est ce à quoi tend toute chose.20
33Τέχνη et πρᾶξις sont donc d’entrée de jeu étroitement impliquées dans cette puissante mouvance téléologique qui donne proprement à l’« agir » son « sens » et son « orientation »– c’est-à-dire aussi, littéralement, son « Orient » : le « bien » et l’« activité pure » du « premier mouvant non mu ». Mais il convient tout aussitôt d’introduire une distinction très nette « entre les fins » :
Il apparaît pourtant une certaine différence entre les fins (διαφορὰ δέ τις τῶν τελῶν) : les unes sont des activités (ἐνέργειαι), et les autres certains ouvrages (ἔργα τινά) à part elles (παρ’αὐτὰς). Et là où certaines fins (τέλη) sont à part des actions (παρὰ τὰς πράξεις), en ces choses-là, les œuvres (τὰ ἔργα) valent mieux, par nature, que les activités (τῶν ἐνεργειῶν) < qui les mettent en œuvre >.21
34Il se produit ainsi tout un puissant mouvement d’orientation téléologique et de subordination hiérarchique entre les divers types d’« activités ». Il ne s’agit pas seulement là de la subordination – « architectonique »– des « arts et métiers » et des « techniques » les uns aux autres, fût-ce sous l’égide d’un « art architectonique » qui ne serait autre que « la politique » (dont Aristote prend d’ailleurs soin de souligner la dimension proprement « pratique »22). Il s’agit aussi et surtout, d’une certaine façon, de la subordination, d’ordre proprement pratique, de toute τέχνη et de toute ποίησις comme telles à la πρᾶξις en tant que telle. Les « activités » (πράξεις), et les « sciences » aussi, tout comme les « arts et métiers » entre eux, se subordonnent les unes aux autres relativement ; mais en dernière instance, les « activités » dont les « fins » sont « voulues pour elles-mêmes » valent mieux que celles dont les « fins » ne sont voulues qu’en vue d’autres fins :
S’il y a, en effet, à nos activités (τῶν πρακτῶν) quelque fin (τέλος) que nous souhaitons pour elle-même (ὃ δι’αὑτὸ βουλόμεθα), et d’autres seulement à cause de cela (τἆλλα δὲ διὰ τοῦτο), et si nous ne choisissons pas indéfiniment une chose en vue d’une autre (car on procéderait ainsi à l’infini, si bien que le désir serait futile et vain), il est clair que cette fin-là ne saurait être que le bien et le meilleur (τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον).23
35L’excellence signalée d’une modalité de l’action – la πρᾶξις – à laquelle serait inhérente sa propre finalité intrinsèque, par opposition à un type d’activité subalterne – la τέχνη et la ποίησις –, laquelle n’eût de sens que par l’« œuvre » ou l’« ouvrage » auquel elle tend et qu’elle vise toute à « produire », ouvrage qui est bien la « fin » qu’elle se donne, mais qui lui demeure « supérieur » et se situe « en dehors » d’elle une fois que la production en a été « achevée »–, cette excellence et préséance ultime de la πρᾶξις sur la ποίησις s’annonce donc à qui veut l’entendre dès ce premier gisement de textes significatifs. Mais elle s’accentue encore davantage dans les textes du livre VI (notamment au chapitre 2), par contraste avec la structure de la τέχνη et de la ποίησις, pourtant élevée par ailleurs au cœur de ce livre à la dignité d’un mode remarquable d’ouverture à l’ἀλήθεια, au dévoilement de l’étant dans la « vérité » qui lui est propre. Mode insigne de l’ἀληθεύειν, l’« art » et le « métier », en tant qu’ ἕξις τις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική, – en tant, donc, qu’« une certaine disposition acquise à produire, selon une parole de vérité »–, s’y voit distingué très rigoureusement (et avec beaucoup d’insistance) de la « disposition pratique », ou « disposition à agir » – l’ἕξις πρακτική – qu’est proprement la « prudence », dans une autre modalité, plus insigne encore, de l’ἀληθεύειν. Le texte d’Aristote, ici, souligne avec fermeté toute la « différence », structurale, qui, dans le rapport de l’homme à la vérité (à l’ἀλήθεια), clive la πρᾶξις de la ποίησις :
Ce qui peut être autrement qu’il n’est, c’est [aussi bien] ce qui se prête à la ποίησις que ce qui se prête à la πρᾶξις (τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν). Car c’est autre chose que production et action (ἕτερον δ’ἐστὶ ποίησις καὶ πρᾶξις). (À leur sujet, faisons confiance même aux discours exotériques.) De sorte que la disposition à agir (ἕξις πρακτική) selon une règle véritable est autre que la disposition à produire (ἕξις ποιητική) selon une règle véritable. En quoi elles ne sont aussi nullement [des] parties l’une de l’autre, car ni l’action n’est production, ni la production n’est action. Et puisque l’architecture est un art, et que c’est justement là une disposition à produire selon une règle véritable, et qu’il n’est aucun art qui ne soit une disposition à produire selon une règle véritable, ni aucune disposition de ce genre qui ne soit un art, ce sera la même chose qu’art et disposition à produire selon une règle véritable.24
36Si Aristote note très clairement ici en quoi l’« art » et le « métier » est à l’œuvre dans le domaine de la « contingence » et du « devenir » ou de la « genèse », « s’y appliquant à envisager », dit le texte, « comment faire arriver une des choses qui sont susceptibles d’être ou de n’être pas », c’est pour préciser aussitôt qu’il ne « s’y agit » point des choses « de la nature », celles qui « se produisent » comme d’elles-mêmes « selon la φύσις », celles « qui ont en elles-mêmes le principe de leur propre mouvement », mais bien du genre de choses « dont le principe réside dans l’agent (ἐν τῷ ποιοῦντι) »– donc ici « dans l’artisan », extérieur à l’« ouvrage », et qui en effectue la ποίησις –, « et non pas dans ce qui est produit (ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ) ». Il s’agit donc bien là de distinguer la « production » qui est le fait de la ποίησις de celle qui vient des profondeurs de la φύσις :
L’art, en effet, ne concerne ni les choses qui sont ou deviennent de toute nécessité, ni non plus celles qui sont selon la nature, lesquelles ont en elles-mêmes leur principe (...)25.
37Mais il s’agit au moins autant d’insister sur ce qui sépare profondément l’une de l’autre la ποίησις de la πρᾶξις, – et avec elles : toutes activités « productives » et « techniques », voire « poïétiques », de toute une autre dimension, proprement pratique, de l’agir humain. En voilà désormais le partage – asymétrique – fermement institué :
Puisque ποίησις et πρᾶξις sont autres, il faut nécessairement que l’art (τέχνη) ressortisse à la production (ποίησις), et non pas à l’action (à la πρᾶξις)26.
38Il est bon que certaines choses soient dites ! – Le sens qu’il y a à y insister au cœur de l’Éthique, c’est peut-être de réserver, décidément, la meilleure part à la dimension proprement « pratique » de l’agir, dans la perspective d’en rendre manifeste la pertinence à valoir comme la dimension – proprement éthique – de l’agir « humain ». La modalité proprement pratique, c’est-à-dire éthique, de la πρᾶξις en tant que telle, tient purement et simplement à la structure qui est la sienne, à ce qui la fait « différer » si radicalement de la structure de la ποίησις. – Alors que la « production » ne vaut jamais que par l’« œuvre » (ἔργον) qu’elle produit à l’extérieur d’elle-même (et qui, là où il est, finalement, vaut mieux qu’elle !), l’action proprement dite, l’activité pratique n’a de cesse de « s’achever », et même de « se parachever »– d’y parvenir à son propre et plénier « achèvement », c’est-à-dire à sa propre « perfection »–, pour ainsi dire dans l’immanence de son propre exercice (ἔργον), dans celle de sa propre fonction (ἔργον), lesquels demeurent strictement intrinsèques à sa propre « activité », à son « acte propre », c’est-à-dire à son ἐνέργεια – voire : à sa propre « entéléchie ». Ce dont il « s’agit » proprement là, dans l’« action » même, dans celle qui est de l’ordre de la πρᾶξις, cela ne saurait justement jamais « y mettre un terme » à l’« acte » qui « s’y accomplit » en y portant justement l’« activité » ... « à son comble » ! l’activité humaine n’est ainsi jamais « à son comble » que dans la structure et modalité, dans le ῥυθμός et dans la tension « dramatique », dont est sans doute seule jamais capable... la πρᾶξις ! Cela a lieu sous la forme de l’« excellence » qu’est la « vertu » (ἀρετή), de la « culmination » (ἀκμή), de l’intensité du « bonheur » et pour ainsi dire de la « virtuosité » de la « vertu », c’est-à-dire aussi de l’« agir en acte », de l’« énergie » de l’ἐνέργεια, de l’« entéléchie » de l’ἐντελέχεια, auxquelles peuvent donner lieu, dans leur ordre, les actions humaines, lorsque s’y accomplit l’essence de l’être humain. La « dimension proprement pratique de l’agir », la structure même de la πρᾶξις en tant que telle (à la différence de celle de la ποίησις, et à l’analogie de celle de la φύσις !) est la condition même de cette sorte d’« épanouissement » de l’« activité » humaine dans l’immanence même de son propre « exercice », et qu’accompagne « comme par surcroît » le plaisir qui y « vient à l’acte comme à la jeunesse sa fleur ». La πρᾶξις est manifestement à ce titre l’élément même de la vie « éthique », dans le droit fil du « bien-agir », l’εὐπραξία :
Le principe de l’action (πρᾶξις) est le libre choix (principe étant ici le point d’origine du mouvement, et non pas la fin où il tend), et celui du choix est le désir et le λόγος orienté vers quelque fin. C’est pourquoi le choix ne peut exister ni sans intelligence et pensée, ni sans disposition éthique (οὔτ’ ἄνευ ἠθικῆς), le bien-agir (εὐπραξία) et son contraire dans le domaine de l’action (ἐν πράξει) n’existant pas sans pensée et sans caractère éthique (ἦθος). La pensée, cependant, n’imprime par elle-même aucun mouvement, mais seulement la pensée dirigée vers une fin et d’ordre pratique (ἀλλ’ ἡ ἕνεκὰ του καὶ πρακτική). Cette sorte de pensée commande également l’intelligence poïétique : car dans la production l’artisan agit toujours en vue de quelque chose, la production n’y étant pas une fin au sens absolu, mais quelque chose de relatif et production de quelque chose de déterminé. Mais pour ce qui est de l’action [sc. la πρᾶξις], ce qu’on y fait (τὸ πρακτόν) < est une fin absolue >, car la vie vertueuse [l’εὐπραξία] est une fin, et le désir se la propose.27
39C’est bien aussi pourquoi tout ce qui, au cœur de la vie humaine, pourra être apprécié à sa juste valeur comme étant « bel et bon », « sensé », « vertueux », « heureux », « sage », « prudent », etc. sera essentiellement lié à la forme d’« auto-nomie » et d’« autarcie », d’« activité », de « perfection », d’« épanouissement », qui est celle de la πρᾶξις parvenue à son plus haut point d’immanence dans la perfection de son « activité » et de sa propre « entéléchie ». C’est à la faveur de cette « dimension pratique de l’agir » que le « bonheur » peut être défini par « la fonction propre de l’homme », c’est-à-dire aussi comme un ἔργον τι καὶ πρᾶξις – lequel n’est pas sans analogie, mutatis mutandis, avec l’ἔργον et la πρᾶξις inhérents à la « nature vivante » et qui constituent les « fonctions » propres aux êtres vivants : l’agencement même des « organes » y est dit être « en vue d’une certaine πρᾶξις »28 C’est ainsi que le bonheur est dit être « la récompense [immanente] de ceux qui agissent (οἱ πράττοντες) », et que, « s’il en est bien ainsi, c’est en elles-mêmes que les actions (πράξεις) conformes à la vertu doivent être des plaisirs »29, le bonheur n’étant autre chose qu’« une certaine activité (πρᾶξις) de l’âme selon une vertu parfaite ». C’est en effet le schème d’immanence de l’ἔργον à l’ἐνέργεια, celui de l’immanence de l’« œuvre » et de la « fonction propre » à quelque chose, dans l’« actualisation » plénière, « énergétique », de sa « puissance » selon une « fin », – ce qui a précisément lieu au plus haut point dans l’effectuation de la πρᾶξις –, qui porte toute la doctrine aristotélicienne de la « vertu » comme « excellence » et « médiété » dans l’agir. C’est en quoi, enfin, pour ne faire que mentionner ici ce qui en est peut-être le plus éclatant exemple, la vertu de « prudence », la φρόνησις, doit être dite « pratique », et non point « poïétique »– ἡ δὲ φρόνησις πρακτική – ; non seulement eu égard à ce sur quoi elle porte : la πρᾶξις proprement humaine, mais aussi quant à sa structure intrinsèque, qu’Aristote ne manque jamais de rappeler :
La prudence ne saurait être ni une science, ni un art : ni une science, parce que ce qui y est fait (τὸ πρακτόν) admet d’être autrement qu’il n’est ; ni un art, parce que le genre de l’action (πρᾶξις) est autre que celui de la production (ποίησις). Il reste donc que la prudence soit une disposition, selon une règle véritable, à agir (πρακτική), s’agissant de ce qui est bon ou mauvais pour l’homme. Tandis que la fin de la production [celle de la ποίησις] est autre [qu’elle-même !], il ne saurait en être ainsi de l’action [de la πρᾶξις] : car le bien-agir [l’εὐπραξία] y est à lui-même [à elle-même] sa propre fin.30
40S’il nous fallait schématiquement récapituler les principaux traits caractéristiques d’une « dimension pratique de l’agir » entendue au sens propre de la πρᾶξις selon Aristote, ces traits essentiels seraient, classiquement, au nombre de trois :
Celui, tout d’abord, de l’immanence de l’« œuvre », de l’« ouvrage » ou de la « fonction » (ἔργον), à l’« acte », ou à l’« activité » (ἐνέργεια) considérée ; en quoi consiste proprement ce qu’il faut bien appeler l’aspect énergétique de la πρᾶξις.
Celui selon lequel l’« action », l’« activité » (ἐνέργεια), y est continûment à elle-même sa propre « fin » (τέλος) ; ce qui seul confère à l’activité ce qui en est l’aspect proprement entéléchique, celui de l’« achèvement » intrinsèque et de la « perfection » (ἐντελέχεια).
Celui, enfin, qui vient assigner – comme « tout naturellement », et non pas sous l’aspect de l’impératif ! – à la πρᾶξις la place insigne qui lui revient dans la hiérarchie téléologique et pour ainsi dire eschato-logique du ἕνεκά του, celle de l’« en-vue-de-quoi », de l’« eu-égard-à-quoi », celle de ce « pour-l’amour-de-quoi » se trouve être actuellement accomplie l’action envisagée.
41Ces traits de structure de la πρᾶξις en général – à l’œuvre (ici et là mutatis mutandis) dans la « nature physique » (φύσις) comme dans l’« action humaine » (πρᾶξις) soucieuse de son propre sens au sein des contingences du monde – sont ce qui lui confère, hors de tout caractère subjectivement impératif, la sorte d’aspectualité sui generis, la valeur d’aspect caractéristique qui est la sienne : celle de l’activité au comble de son entéléchie, au comble de son achèvement intrinsèque et immanent. C’est cette inimitable « valeur d’aspect » qu’il nous faut enfin, avec Aristote, tenter de ressaisir à la faveur d’un célèbre passage de Métaphysique, Θ 6, concernant la distinction entre le simple « mouvement » et la véritable « activité », la simple κίνησις, d’une part, et, d’autre part, l’ἐνέργεια digne de ce nom :
Puisque aucune des actions (τῶν πράξεων) qui ont un terme (πέρας) n’est elle-même une fin (τέλος), mais que toutes ont rapport à leur fin (περὶ τὸ τέλος) ; et qu’ainsi le maigrir et l’amaigrissement, et cela même que l’on entreprend de faire maigrir, sont en mouvement (ἐν κινήσει) de cette façon, ce en vue de quoi (ὧν ἕνεκα) le mouvement (κίνησις) s’effectue n’y appartenant, point, ces mouvements-là ne sont point action (οὐκ ἔστι ταῦτα πρᾶξις), du moins pas action achevée (ἢ οὐ τελεία γε) ; car ce n’est pas là le but (οὐ γὰρ τέλος) ; alors que [seule] l’action à laquelle sa fin est inhérente est justement [l’]action (ἀλλ’ ἐκείνη <ᾗ> ἐνυπάρχει τὸ τέλος καὶ [ἡ] πρᾶξις). Ainsi, par exemple, on voit et tout ensemble on a vu (ὁρᾷ ἅμα <καὶ ἑώρακε>), on est dans son bon sens et on a été dans son bon sens (καὶ φρονεῖ<καὶ πεφρόνηκε>), et on pense et on a pensé (καὶ νοεῖ καὶ νενόηκεν) ; alors que l’on n’apprend pas ce que l’on a déjà appris ni ne guérit alors qu’on a [déjà] guéri. Mais bonne vie l’on mène et tout ensemble (ἅμα) bonne vie l’on a mené, et l’on [y] est heureux tout en l’ayant été. Sans cela, il faudrait y mettre cesse à un moment donné, comme lorsqu’on fait une cure d’amaigrissement. Alors qu’il n’y a point d’arrêt : on vit et on a vécu (ζῇ καὶ ἔζηκεν). Parmi tous ces processus, les uns doivent être dits mouvements (τὰς μὲν κινήσεις), les autres activités (τὰς δ’ ἐνεργείας). Car tout mouvement est inachevé (πᾶσα γὰρ κίνησις ἀτελής), comme amaigrissement, apprentissage, promenade, construction d’une maison : autant de mouvements, et inachevés (ἀτελεῖς). On ne peut à la fois (ἅμα) être en train de faire sa promenade et l’avoir [déjà] faite, être en train de bâtir une maison et l’avoir bâtie, être en train de devenir et être [déjà] devenu [quelque chose], être mis en mouvement et avoir été mis en mouvement ; c’est aussi autre chose que de mettre en mouvement et d’avoir mis en mouvement. Alors qu’on a vu et tout ensemble on voit le même (ἑώρακε δέ καὶ ὁρᾷ ἅμα τὸ αὐτό), on [le] pense et on [l’]a pensé (καὶ νοεῖ καὶ νενόηκεν). Cette sorte-ci de processus, je l’appelle : activité (ἐνέργειαν), l’autre : mouvement (κίνησιν).31
42Le principe de la distinction entre le simple « mouvement » et l’« activité » véritable ne s’appuie manifestement ici sur rien d’autre que sur un critère d’aspectualité extrêmement subtil. Il y a en effet des modalités de l’« agir » à propos desquelles il est impossible d’articuler « tout à la fois », ou « tout ensemble » et « du même coup » (ἅμα), la présente continuation de l’action (que le verbe exprime au présent de l’indicatif), d’une part, avec, d’autre part, l’aspectualité caractéristique qui affecte le même verbe lorsqu’il est conjugué au parfait de l’indicatif, temps dont la valeur aspectuelle exprime l’achèvement ou l’accomplissement d’une action, laquelle est alors supposée avoir déjà été portée à sa « perfection », c’est-à-dire aussi à son « entéléchie ».
43Tout semble en effet se passer comme si certains verbes (ceux qui expriment une « activité » véritable, une ἐνέργεια) supportaient assez bien de figurer de part et d’autre du ἅμα καὶ, au présent de l’indicatif, d’un côté, et, de l’autre : au parfait du même mode. Alors que d’autres verbes (ceux qui n’expriment jamais qu’un « mouvement », une κίνησις, qui n’ait point en soi-même sa « fin ») ne sauraient résister à pareille épreuve, qui a dès lors valeur de pierre de touche diacritique. – Il semble bien y avoir sens, en effet, à dire tout à la fois que quelqu’un « a (bel et bien) vu »– ce qui s’appelle « vu » ! – et qu’il continue, présentement, à « voir » ce qu’il a (déjà) « vu » auparavant. C’est alors que l’on peut dire : ὁρᾷ ἅμα καὶ ἑώρακε ; qu’« il voit et, tout ensemble, il a vu », qu’« il voit – ensemble – et il a vu », ou bien, comme on pourrait aussi traduire : qu’« il voit, tout en ayant vu ». De même y a-t-il sens à dire que quelqu’un « a (déjà) fait preuve de bon sens », et, tout ensemble, qu’il « continue à en faire preuve présentement » ; que quelqu’un « a pensé » (ce qui s’appelle « pensé » !) et, tout ensemble, qu’il « continue à penser présentement » ; que quelqu’un « a été heureux » et, tout ensemble, qu’il continue présentement d’« être heureux » ; etc. – Alors qu’il n’y a pas de sens, par exemple, à « avoir (déjà) maigri » (à la suite d’une cure ou d’un régime) et à « continuer de maigrir » (pour ainsi dire indéfiniment) une fois le « but » déjà bel et bien atteint. Il n’y a pas non plus de sens à « avoir construit » sa maison et à « continuer de la construire » indéfiniment ; ni non plus à « avoir appris » un métier et à « continuer de l’apprendre » une fois qu’il l’« a été » bel et bien ; et ainsi de suite. Car « maigrir », « construire », « apprendre », etc. ne sont nullement des « activités » qui puissent passer pour avoir en elles-mêmes leur fin ni leur sens ; ce ne sont que des moyens en vue de quelque chose d’autre, qui, une fois atteint, y met un terme. Il vient ainsi toujours un moment où il faut savoir « y mettre un terme », une fois que le « but » en a été pleinement, c’est-à-dire « actuellement » atteint : le « mouvement » dont il s’agit-là doit alors, tout simplement, cesser. L’« achèvement » en implique tout simplement la « cessation ». Alors qu’il y a justement des « actions », des « actes », des « activités »– et ce sont proprement là celles qu’Aristote fait clairement ressortir à l’ἐνέργεια, à l’« activité » digne de ce nom –, celles qui ne demandent qu’à se poursuivre et à être continuées alors même qu’elles ont déjà été faites et même parfaites, et qu’elles comportent justement d’ores et déjà en elles-mêmes le moment de ce qui est déjà, bel et bien, parfaitement achevé ! Ainsi, par exemple, « voir », « être heureux », « penser », « contempler », « vivre », « bien vivre », « être dans son bon sens », etc. Toutes ces « activités » peuvent être menées à bien pour elles-mêmes en ce qu’elles ont, d’une certaine manière, en elles-mêmes leur propre fin, leur propre τέλος, c’est-à-dire aussi leur propre sens. Il n’y aurait pas de sens à y mettre un terme alors même qu’elles battent leur plein, puisque c’est justement cette plénitude de l’« acte » qui y est pleinement « à l’œuvre » qui en constitue la finalité. L’on ne saurait manquer d’y reconnaître la structure exemplaire que nous avons reconnue devoir être celle de la πρᾶξις. Les verbes qui expriment des « activités » de ce genre peuvent donc entrer dans des formules de la forme : ὁρᾷ ἅμα καὶ ἑώρακε, φρονεῖ ἅμα καὶ πεφρόνηκε, νοεῖ ἅμα καὶ νενόηκεν, etc. Encore faudrait-il y déterminer très rigoureusement la valeur d’aspect qui ressortit singulièrement au ἅμα καὶ autour duquel elles s’articulent.
44Le ἅμα καὶ de la formule ὁρᾷ ἅμα καὶ ἑώρακε – où le ἅμα possède, au plus haut point d’intensité possible, le sens du radical *semque l’on retrouve aussi bien dans le latin semel que dans le sim- de simul, dans le sim- de simplex, voire déjà dans le συν- (ou ξυμ-) de la συμπλοκή (celui de la « synthèse » propre à l’« entrelacs » prédicatif) : le sens, tout à la fois, de la simultanéité et de la sim-plicité de ce qui, quelque com-plexe qu’il puisse être, pris « à la fois », ensemble, d’un seul coup, n’y fait plus qu’un –, ce ἅμα καὶ (qui vaut ici son pesant d’or) confère, en un clin d’œil, son sens et sa valeur d’articulation « simple » et « simultanée » du « com-plexe » au simple καὶ...καὶ... des deux autres exemples de πρᾶξις ici invoqués, à côté de celui de la « vision » (ὅρασις), à savoir, à travers les verbes φρονεῖν et νοεῖν, ceux de la φρόνησις et de la νόησις, de la « prudence » et de la « pensée ».
45Dans chacune des trois activités mûrement choisies par Aristote comme particulièrement exemplaires, voire emblématiques, de la dimension proprement pratique de l’agir, de la structure de la πρᾶξις, le ἅμα καὶ tout à la fois – tout « ensemble » ! – distingue- &-articule, au cœur de la même « activité » toujours actuellement continuée, le présent – ὁρᾷ, φρονεῖ, νοεῖ – & le parfait – ἑώρακε, πεφρόνηκε, νενόηκε –, c’est-à-dire deux temps à valeurs d’aspects très marquées. Le ἅμα καὶ y réunit à chaque fois dans la simplicité- &-simultanéité d’une seule et même « activité » continuée, tout ensemble l’aspect présent de la durée actuelle de l’action – ὅρασις, φρόνησις, νόησις – & l’aspect « parfait », celui de l’« achèvement accompli », de l’action supposée déjà en elle-même « accomplie », – sans en omettre l’aspect de la « perfection » immanente. Tout se passe comme si l’« œuvre » intrinsèque – l’ἔργον –, interne à l’action même qui est en train de s’effectuer, y était déjà, et y avait comme dès toujours déjà été, par là même, bel et bien « accompli » ; et pour autant, l’« activité » n’en dure pas moins présentement – n’en est pas moins encore en train de continuer de s’y accomplir ! La « perfection » même de l’« action » en cours – celle qui l’a portée à son comble ! –, la perfection même de l’action saisie au plus haut point de son achèvement intrinsèque, n’y a donc nullement « mis fin », n’y a nullement « mis un terme »– bien au contraire !
46Quelle est la valeur tout à la fois temporelle et aspectuelle de ce qui articule ainsi étroitement les deux valeurs d’aspect (apparemment inconciliables) de l’action que sont le présent et le parfait ? – La réponse à cette question est peut-être tout simplement qu’il doit s’agir d’exprimer là une sorte de « temps » (de « rythme », et peut-être même de « tempo ») – celui-là même de la πρᾶξις ! – qui, pour parvenir à conjuguer, si l’on peut dire, les aspects présent et parfait, voire l’aspect présent- &-parfait (d’un seul tenant) de l’action considérée, doit d’une certaine façon renoncer, quant à lui, à ces deux valeurs d’aspect ordinairement opposées, et en demeure donc dépourvu à sa manière. – Or un tel « temps » existe bel et bien en grec : c’est l’ἀόριστος χρόνος, le temps « illimité », à savoir l’« aoriste », lequel, du point de vue de ces deux aspects, demeure justement, à strictement parler, ἀόριστος : « illimité », « indéfini », « indéterminé ». – Cela-même, pourtant, comporte bel et bien encore, par là même, quelque chose comme une valeur d’aspect d’une qualité sui generis. L’« aoriste », formé sur le radical pur du verbe (ce qui est notamment le cas des formes d’« aoriste second »), exprime justement la pure idée verbale de l’« action » exprimée par le verbe. Ce qui confère aux formes de l’« aoriste », voire de l’« aoriste second », la valeur d’aspect spécifique de la quasi-intemporalité, culminant dans les formes d’emploi de l’« aoriste gnomique ». On lit ainsi, par exemple, à la page 141 de la Syntaxe de Humbert : « L’aoriste est ce qui est dépouillé des valeurs subjectives de durée ou d’achèvement qu’expriment présent et parfait. Et il est mis sur le même plan que le futur, qui, on le sait, est (sc. en grec) dépourvu d’aspects. » Mais c’est précisément cette apparente absence d’aspects qui caractérise la « valeur aspectuelle » spécifique de l’« aoriste » comme tel. L’« aoriste » semble ainsi réunir en lui, très étroitement liés, l’aspect ponctuel (de ce qui « ne dure point » : la pure στίγμη !), d’une part, & (tout ensemble) celui de l’intemporel – c’est-à-dire de ce que son « achèvement » même ne fait point « cesser », parce que cet « achèvement » même, le portant au comble de sa « perfection propre », ne l’« achève » ni ne le « finit » au sens où il le « terminerait », où il « y mettrait un terme », mais « n’en finit justement pas » de le maintenir au comble de son achèvement ! – Et telle est bien aussi, justement, la valeur d’aspect remarquable du ἅμα καὶ de ὁρᾷ ἅμα καὶ ἑώρακε : celle d’un pur voir, celle de la pure activité de « voir », dans toute l’« actualité » qui la met à son comble ; c’est-à-dire très exactement la valeur d’aspect de ce qu’exprime en grec, s’agissant du « voir » et de la « vision », l’infinitif de l’aoriste second : ἰδεῖν !
47Et il devrait alors en être de même de tous les autres verbes exprimant des « activités » véritables et éminentes. Ainsi l’infinitif aoriste νοῆσαι, pour νοεῖ et νενόηκεν ; φρονῆσαι, pour φρονεῖ et πεφρόνηκε ; et ainsi de suite ! – A chacun des verbes susceptibles de se voir appliquer avec succès ce que nous pourrions appeler « l’épreuve du ἅμα καὶ », pourrait bien ainsi devoir correspondre une forme d’infinitif aoriste qui viendrait en exprimer rigoureusement la valeur d’aspect la plus à même de traduire et de porter à l’expression l’aspectualité de l’agir propre à la structure de la pure πρᾶξις ! Si nous mettions même ainsi à l’épreuve le verbe πράττειν, l’expression εὖ πράττειν, bref : l’expression verbale de la πρᾶξις, s’il en fût, la forme de l’infinitif aoriste πρᾶξαι viendrait exprimer à elle seule l’aspectualité propre d’une « activité » qu’il faudrait bien appeler « pratique », et dans laquelle s’articulerait un possible πράττει ἅμα καὶ πέπραχεν. Il n’est pas jusqu’au verbe ποιεῖν – le verbe de la ποίησις ! – qui, dans la forme de l’infinitif aoriste – ποιῆσαι –, n’en vienne à prendre la valeur d’aspect de l’activité, de l’action en elle-même sensée, « immanente et non transitive » : c’est-à-dire la valeur aspectuelle de la πρᾶξις ! Et il ne saurait en être autrement du verbe même qui exprime la plus haute « activité » qui soit, celle du « premier moteur non mu », celle de « Dieu » même, l’« activité » même de l’« acte pur », celle de « la pensée se pensant elle-même », la νόησις νοήσεως de Métaphysique, A 9, celle de la plus haute et plus pure πρᾶξις, et dont l’expression dût elle-même venir culminer dans la forme de l’infinitif aoriste du verbe νοεῖν : νοῆσαι !
48Or, les emplois de telles formes de l’infinitif aoriste, dès qu’il s’agit, chez Aristote, de souligner le poids d’« activités » insignes et sensées en elles-mêmes, dès qu’il s’agit, par conséquent, de mettre en évidence l’aspectualité remarquable d’un « agir » y ressortissant à la plus haute et plus pleine πρᾶξις –, de tels emplois ne sont pas rares. Qu’il suffise ici de rappeler, concernant d’autres verbes encore que ceux que nous venons de considérer, le célèbre : τὸ θιγεῖν καὶ φάναι ἀληθές de Métaphysique, Θ 10, 1051b24 ; ou même, concernant tout à la fois la νόησις et la πρᾶξις, au chapitre de l’« amitié »32, le non moins célèbre : σύν τε δύ᾽ ἐρχομένω καὶ γὰρ νοῆσαι καὶ πρᾶξαι δυνατώτεροι, d’Éthique à Nicomaque, 1155a15 ! – Si l’hypothèse venait à se confirmer, il pourrait ainsi s’avérer que la modalité aspectuelle sous laquelle la πρᾶξις pût seule venir battre son plein, être à son comble, dût être celle du verbe exprimant l’action... à l’infinitif aoriste ! – Il resterait ainsi encore à mesurer, pour remonter de l’entente kantienne de la « dimension pratique de l’agir » à l’entente que pouvait en avoir, quant à lui, Aristote, l’incommensurable distance qui peut-être à la fois sépare- &-articule dans la grammaire de la langue un impératif catégorique et un infinitif aoriste.
49Cela ne signifie nullement qu’Aristote, tout à la contemplation de la sublime modalité aspectuelle – « infinitive », et « aoriste »– de l’activité proprement « divine »– l’ἐνέργεια de l’« acte pur », la νόησις νοήσεως, la πρᾶξις même portée à sa plus haute « entéléchie » – ne se soit point soucié de déterminer de plus près, s’agissant de l’action proprement humaine, la modalité discrètement impérative propre à l’injonction « logique » inhérente à l’apparente limpidité du « syllogisme pratique ». Cette modalité relève sans aucun doute possible de l’inflexion particulière de ce qu’il faut bien appeler un conseil de la prudence. Lequel ne saurait pourtant pas trouver la place qui lui revient dans le seul cadre étroit de la classification kantienne des « impératifs pratiques »– que ceux-ci soient, d’ailleurs, « hypothétiques » (« problématiques » ou « assertoriques ») ou « catégoriques ». L’entente strictement aristotélicienne de ce « conseil de la prudence » y est bien plutôt celle de quelque instance « délibérative », celle d’un « conseil » ou d’un « concile », lequel n’est autre que celui que tient chaque homme « avec lui-même » (πρὸς ἑαυτόν), dans le secret de son « for intérieur ». Mais celui-ci n’y a nullement d’emblée la configuration kantienne de quelque « tribunal de la raison » en forme de « Jugement dernier ». Car ce « conseil de la prudence »– de frappe authentiquement aristotélicienne, celui-là – n’est autre que celui que ne manquera pas de donner l’« homme de bien », le « prud’homme », en toute amitié, « à son meilleur ami » ; « le meilleur ami »– enseigne Aristote – « étant celui qui, quand il souhaite du bien à une personne, le souhaite pour l’amour de cette personne, même si nul ne devait jamais rien en savoir »33. Les caractères de l’« amitié véritable », ceux de l’amitié entre gens vertueux, appartiennent en effet justement au plus haut point à la relation remarquable que l’homme vertueux entretient « avec lui-même », dans la stricte mesure où, à la différence du méchant ou du pervers, cet homme est « à lui-même son meilleur ami »34. Car si l’homme de bien « est avec son ami dans une relation semblable à celle qu’il entretient avec lui-même », c’est que, comme Aristote aime à le répéter, « l’ami est un autre soi-même »35. C’est donc bien aussi par « la voix de l’ami » que chacun porterait ainsi par-devers lui, en lui-même, que nous serions alors invités, tout ensemble, selon Aristote, « à nous comporter en ami avec nous-même et à devenir un ami pour un autre »36.
Notes de bas de page
1 Voir pour l’ensemble du contexte concerné : Martin Heidegger, Brief über den “Humanismus”, dans : Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd.9, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1976, pp.313-364, notamment pp. 313 sqq.
2 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, Akademie-Ausgabe, Bd. IV, p. 414 [Ak., IV, 414] ; Kant, Werke in zwölf Bänden, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1968, Bd. VII, p. 43 [Suhrkamp, VII, 43] ; cf. Kant, Œuvres philosophiques, tome II, « Bibliothèque de la Pléiade », tome II, Paris, Gallimard, 1985, pp. 276-277 [Pléiade, II, 276-277]. Les références aux textes de Kant seront toujours données dans ces trois éditions et dans cet ordre. Nous citons ici la traduction de Victor Delbos (légèrement modifiée) : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1973, p. 125.
3 Les jugements problématiques sont en effet ceux dans lesquels l’affirmation ou la négation sont simplement tenues pour possibles ; les jugements assertoriques, ceux dans lesquels l’affirmation ou la négation sont considérées comme réelles factuellement ; les jugements apodictiques sont ceux dans lesquels l’affirmation ou la négation sont représentées comme nécessaires.
4 Kritik der praktischen Vernunft, Ak., V, 35 ; Suhrkamp, VII, 146-147 ; Pléiade, II, 649-650. (Nous retraduisons).
5 Kritik der praktischen Vernunft, Ak., V, 98 ; Suhrkamp, VII, 223-224 ; Pléiade, II, 727-728. (Nous retraduisons).
6 Tugendlehre, Einleitung (Doctrine de la vertu, Introduction), § XIIb., Ak., VI, 400-401 ; Suhrkamp, VIII, 531-532 ; Pléiade, III (Kant, Œuvres philosophiques, tome III, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1986), pp. 683-684. (Nous retraduisons les expressions citées.)
7 Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (Sur un ton supérieur pris en philosophie), Ak., VIII, 402 ; Suhrkamp, VI, 392 ; Pléiade, III, 411 (traduction modifiée).
8 Tugendlehre, Einleitung (Doctrine de la vertu, Introduction), Ak., VI, 400-401 ; Suhrkamp, VIII, 531-532 ; Pléiade, II, 683-684 (trad. modifiée).
9 Ibidem (traduction modifiée).
10 Doctrine de la vertu, chapitre 1 : « Du devoir de l’homme envers lui-même comme juge naturel de lui-même », § 13 ; Tugendlehre, Ak., VI, 438-439 ; Suhrkamp, VIII, 572-573 ; Pléiade, III, 726-727 (traduction modifiée).
11 Ibidem, Ak., VI, 438-439 ; Suhrkamp, VIII, 573-574 ; Pléiade, III, 727-728 (trad. modifiée).
12 Kritik der praktischen Vernunft (Critique de la raison pratique), I, livre I, chap. III, Ak., V, 79-80 ; Suhrkamp, VII, 201 ; cf. Kant, Critique de la raison pratique, traduction Picavet, Paris, P.U.F., 1965 (4e éd.), p. 84, et Pléiade, II, 705 (nous modifions ces deux traductions).
13 Voir, pour tout cela, le célèbre passage que constitue la Conclusion de la Critique de la raison pratique : Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Ak., V, 161-162 ; Suhrkamp, VII, 300 ; Pléiade, II, 801-802 ; traduction Picavet, op. cit... pp. 173- 174.
14 Voir à ce sujet : Kritik der Urteilskraft (Critique de la faculté de juger) §72 (où est introduite la distinction entre la « technica intentionalis » et la « technica naturalis, ») puis §§ 73, 74, 75, 76 et 78, ainsi que le § VII de la Première Introduction. – Il nous faut ici renoncer à déployer l’étude de ce thème kantien très important pour ce qui est de l’analogie entre l’art et la nature.
15 Physique, II, 199a15.
16 Physique, II, 199a11.
17 Physique, II, 199a16.
18 Physique, II, 199b28-29.
19 Physique, II, 199a8-14.
20 E.N., I, I, 1094a1-3.
21 E.N., 1094a3-6.
22 E.N., I, 1, 1094a28.
23 E.N., I, 1, 1094a18-22.
24 E.N., VI, 4, 1140a1-11.
25 E.N., VI, 4, 1140a13-16.
26 E.N., VI, 4, 1140a16-17.
27 E.N., VI, 2, 1139a31 – 1139b3.
28 Cf. Parties des animaux, 645b12-35, 656a2, passim.
29 E.N., I, 9, 1099a20 sqq. (Nous soulignons).
30 E.N., VI, 5, 1140b1 sqq.
31 Métaphysique, Θ 6, 1048b18-36. (Nous traduisons, en suivant le texte tel que l’établit W. Jaeger, Aristotelis Metaphysica, Oxford 1957, pp.184-185.)
32 E.N., VIII, 1, 1155a15-16.
33 E.N., IX, 8, 1168b1 sqq.
34 E.N., IX, 8, 1168b9 : μάλιστα γὰρ φίλος αὑτῷ· καὶ φιλητέον δὴ μάλιστ’ ἑαυτόν.
35 E.N., IX, 4, 1166a31-32 : ἔστι γὰρ ὁ φίλος ἄλλος αὐτός. Ethique à Eudème, VII, 12, 1245a30 : ὁ γὰρ φίλος […] ἄλλος αὐτός.
36 E.N., IX, 4, 1166b28 sq.
Auteur
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Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
Thémistius Rémi Brague (trad.)
1999
« L’art de bien lire »
Nietzsche et la philologie
Jean-François Balaudé et Patrick Wotling (dir.)
2012
L’Idée platonicienne dans la philosophie contemporaine
Jalons
Sylvain Delcomminette et Antonio Mazzu (dir.)
2012
La fêlure du plaisir, vol. 2
Études sur le Philèbe de Platon II. Contextes
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1999
La connaissance de soi
Études sur le traité 49 de Plotin
Monique Dixsaut, Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut (dir.)
2002