L’objet de la phronèsis et la vérité pratique
Sur l’unité et la cohérence de l’Éthique à Nicomaque
p. 185-261
Texte intégral
Un problème décisif : la phronèsis porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens ?
1L’Éthique à Nicomaque et notamment son livre VI ont été l’objet d’interprétations nombreuses, diverses, voire incompatibles entre elles1. Le conflit de ces interprétations fait d’autant mieux apparaître l’importance de ce livre et de la théorie de la phronèsis2 qui en est l’objet principal : selon le sens qu’on lui donne (et parfois à partir d’un élément du texte qui peut sembler limité, à partir d’un choix de passages ou d’une mise en relation entre eux un peu différents), la nature, la signification, la portée de l’éthique d’Aristote tout entière changent, parfois du tout au tout, et par suite toute sa philosophie. C’est une chose admirable de voir comment un texte aussi important, d’un philosophe qui a eu une des plus grandes influences qui soient sur le développement de la philosophie et de toute notre culture, a pu être commenté aussi souvent et pour ainsi dire continûment depuis sa parution, en donnant lieu à des interprétations si différentes voire contradictoires.
2Si ces contradictions avaient été exclusivement le fait du passé, on pourrait les attribuer à un manque de méthode et de scientificité dans l’exégèse et l’interprétation anciennes des textes ; mais les conflits frontaux sur le sens même du livre VI et de sa doctrine de la phronèsis, loin d’avoir cessé à l’époque moderne et contemporaine, ont plutôt repris un ton de polémique plus affirmée, plus soutenue en même temps que plus argumentée, depuis la seconde moitié du XIXe siècle3 et toujours actuellement. On peut s’en faire une idée en se référant à deux des plus grands et solides commentaires, qui ont sans doute eu l’influence la plus marquante en France depuis plus de trente ans tout en développant des conceptions opposées sur l’essentiel, celui de R.A. Gauthier et J.-Y. Jolif et celui de P. Aubenque.
3L’objet du débat, auquel on peut considérer que la plupart des autres questions d’interprétation de l’éthique d’Aristote se ramènent en un sens, est de savoir ce qu’est au juste la phronèsis et quel est son objet : la fin ou les moyens4 ? D’autre part, est-elle une connaissance des fins ou des moyens ? Et si ce n’est pas une connaissance, sur quel mode se rapporte-t-elle aux unes et aux autres ? Qu’elle soit une sorte de connaissance, c’est ce qui n’est guère discuté en général, dans la mesure où elle est une vertu intellectuelle (« dianoétique »), celle qui met l’âme dans la vérité quand elle s’occupe de pratique (VI, 3, 1139b15-17 et VI, 5). La question est de savoir d’abord sur quoi porte cette disposition intellectuelle.
4La réponse, selon R.A. Gauthier, est : elle porte sur tout ce qui concerne et détermine une action, c’est-à-dire sa fin et ses moyens, car on ne peut les séparer ; l’action est définie d’abord par sa fin, comme le dit l’E.N. dès ses premières lignes (I, 1, 1094a1-2) ; et les moyens n’ont d’autre être que leur relation à leur fin ; on ne peut en toute rigueur parler des moyens d’une fin en mettant entre parenthèses cette fin. D’ailleurs les fins sont en général elles-mêmes des moyens en vue de fins plus élevées (I, 1, 1094a6-16) et l’emboîtement hiérarchique des fins montre que les mêmes choses peuvent être fin ou moyen selon le point de vue. La phronèsis, étant l’excellence intellectuelle de la vie pratique, ne peut que s’occuper et s’assurer de tout en elle5.
5Mais la thèse d’Aristote, selon P. Aubenque, est que la phronèsis connaît seulement les moyens en vue de la fin, mais non pas la fin, ou du moins « pas principalement » (art. cit., p. 41) : tout en cherchant à nuancer sa position par considération pour la relativité réciproque de toute fin et de ses moyens (mais sans y attacher une importance décisive), P. Aubenque pense que, l’acte caractéristique de la prudence étant la délibération en vue d’un choix qui ne porte que sur les moyens, la prudence reçoit l’indication de la fin de la vertu éthique (qui est un état du désir, souhait éduqué par l’habitude, ἔθος), mais ne détermine pas cette fin : elle calcule les moyens efficaces pour réaliser cette fin, qu’elle ne connaît que dans cette perspective. P. Aubenque reconnaît que « la seule difficulté pourrait venir du fait qu’Aristote ne dit pas expressément que la phronèsis porte sur les moyens » (ibid., p. 47) ; mais, tandis que le souhait (boulèsis) porte « plutôt » sur la fin, le choix délibéré (prohairesis), auquel aboutit la délibération dont l’exercice caractérise le prudent, porterait sur les « moyens » (III, 4, 1111b26-27).
6L’ensemble des vertus et dispositions intellectuelles qui forment la prudence, comme la prudence elle-même, sembleraient relever d’un point de vue avant tout technique : celui de la détermination des moyens de l’action, non de sa fin. Le diagnostic général de P. Aubenque est que « les analyses d’Aristote sur les conditions de la prudence et les vertus intellectuelles connexes sont moins une contribution à l’éthique qu’elles ne fournissent les fondements d’une théorie générale de l’action, c’est-à-dire d’une herméneutique de l’existence humaine, en tant qu’elle est agissante dans et sur le monde »6. Sans doute cela même permet-il de louer Aristote même si la limite de sa pensée s’y trouve assignée : « de ce point de vue-là, il est incomparable, même s’il ne nous propose pas, tout en le cherchant confusément, ce qu’aucun Grec ne pouvait nous donner, faute d’une théorie du péché : le moyen de distinguer l’action mauvaise de l’action proprement vertueuse » (ibid.).
7Nous voyons ainsi que, toujours actuellement, plus d’un siècle après le réveil des débats sur la question, des interprétations divergentes et opposées continuent d’être données du texte d’Aristote par les esprits les plus savants. C’est vraisemblablement que le texte est d’une richesse telle qu’il suscite lui-même ces contradictions et qu’il ne dit pas tout à fait la même chose en toutes ses parties. Peut-être les contradictions des interprètes les plus éminents reflètent-elles des contradictions indépassables du texte lui-même. Mais peut-être aussi ce dernier présente-t-il une certaine ambiguïté qui répond au caractère problématique de son objet lui-même. Les interprétations divergentes correspondraient alors à la systématisation unilatérale et schématique des éléments conflictuels de la réalité dont il essaie de rendre compte, quant à lui, sans simplification. De fait ceux qui soutiennent l’une ou l’autre des deux grandes familles de thèses sur la question envisagée, ont tendance à se fonder sur des textes différents7. Cependant il est possible aussi que ces diverses affirmations non seulement rendent compte de la richesse conflictuelle de la notion de pratique elle-même, et qu’elles correspondent à une théorie d’ensemble cohérente, mais que l’exposé suive la forme d’une analyse et d’une justification qui avancent et progressent d’un bout à l’autre du texte, en reformulant la problématique plusieurs fois, comme il arrive précisément dans l’enseignement à un bon cours8. Ainsi, devant une difficulté si ancienne, si résistante, si récurrente, à ce que les plus savants se mettent d’accord, non sur tel ou tel point particulier mais sur le sens fondamental de ce texte, on est conduit à penser que l’examen de détail des passages qui attirent les conflits n’est pas suffisant et décisif, malgré son caractère indispensable et fondamental ; sans doute le texte est-il écrit de telle sorte qu’il rende possible et même inévitable que ses différents lieux fassent l’objet d’interprétations divergentes ; aussi faut-il tenter également, malgré le caractère audacieux de la tâche, surtout en peu de pages, de mener la discussion au point de vue de la cohérence de l’ensemble. C’est pourquoi nous nous proposons d’examiner ici celle de la doctrine de la phronèsis à l’intérieur du livre VI, mais aussi en relation avec la doctrine du choix et de la délibération du livre III, qui a été souvent contestée, ainsi que, plus rapidement, avec les livres I, II, VII, IX et X, en ce qui concerne les doctrines de la pratique, de la vertu, de l’amitié, du bonheur et des limites de la phronèsis par rapport à la sophia.
8Les diverses interprétations de la phronèsis pouvant se répartir, comme celles dont nous avons évoqué le conflit, entre celles qui tendent à la rapprocher plutôt de la technique et celles qui tendent à la rapprocher plutôt de la connaissance, nous commencerons par un premier essai de caractérisation sommaire de ses frontières avec ces deux grands domaines de l’intelligence et de l’activité humaine, qu’aucune conception de la phronèsis ne doit en tout cas transgresser si elle ne veut pas entrer immédiatement, semble-t-il, en contradiction avec celle d’Aristote. Après avoir établi ce premier cadre général de définition de la phronèsis par exclusion par rapport à ces deux termes, qui nous aura permis de fixer l’intention la plus explicite d’Aristote et d’éliminer des questions et des thèses qui ne peuvent pas avoir de sens véritable pour lui, nous chercherons à la comprendre en elle-même ; nous serons alors en situation d’examiner dans quelle mesure Aristote réussit effectivement à réaliser cette intention et nous entrerons dans l’étude de détail de certains points qui peuvent constituer un problème à cet égard. En procédant ainsi nous suivrons, en effet, prudemment, la démarche du Philosophe lui-même dans le livre VI, qui, avant d’aborder la phronèsis (VI, 5), définit brièvement ce que sont fondamentalement l’epistèmè (VI, 3) et la tekhnè (VI 4). Le résultat que cherche à établir ce premier examen est que « la phronèsis ne saurait être ni science ni technique » (VI, 5, 1140b1-2).
DÉFINITION DE LA PHRONÈSIS PAR EXCLUSION
I. Ni science, ni technique
9D’abord, pour rendre compte de la pensée d’Aristote, il faut situer la phronèsis par rapport à la connaissance9 : c’est une excellence dianoétique, c’est-à-dire qui habite l’âme quand elle dit le vrai (VI, 3, 1139b15-17), et il ne peut être question d’en faire un simple flair, un don de la nature de type instinctif, ou une prouesse liée à la simple chance ou à la seule bonne naissance10. Cependant il ne faut pas non plus la concevoir comme une connaissance scientifique (VI, 3 ; VI, 10, 1142a34) ; c’est un savoir d’une autre sorte (VI, 9, 1141b33-34). On peut donc, sans doute, caractériser la phronèsis comme une connaissance en un certain sens, mais une connaissance d’un genre particulier : la connaissance pratique, qui est l’acte de la partie du noûs11 qui est pratique, c’est-à-dire pour qui il y va d’une vérité pratique. La théorie de la phronèsis n’est donc ni un « intellectualisme » moral pur (réduisant la vertu à une connaissance scientifique) ni un « empirisme » ou un « pragmatisme » moral (excluant de la vertu tout fondement dans l’intelligence, la raison, la connaissance) ; reste à concevoir une pensée, une intelligence, une raison, une connaissance, qui soient par elles-mêmes pratiques (cf. E.N., VI, 2, 1039a26-27).
10Ensuite la phronèsis est caractérisée explicitement par rapport à la tekhnè (art ou technique) : dans la mesure où la vertu morale n’est pas déterminable de façon purement intellectuelle, elle a un rapport à l’action et au réel concret qui lui donne une certaine ressemblance avec la technique. La technique est non pas vraiment une excellence dianoétique, même si elle y prétend et qu’on la prend pour cela souvent, mais une disposition dianoétique qui vise le vrai sans l’atteindre toujours ou toujours aussi bien (VI, 4, 1140a20-23 et VI, 5, 1140b21-25). Il faut pouvoir définir ce qu’est la vérité que constitue la technique, en sorte d’en distinguer la vérité proprement pratique. La phronèsis n’est ni la technique ou une espèce de la technique, ni la technique une espèce de la phronèsis, de même que la pratique n’est ni une production, ni une espèce de la production, ni la production une espèce de la pratique (VI, 4, 1140a2-6), ni un simple tâtonnement empirique ou le fruit de l’expérience des situations particulières et des circonstances (empeiria, VI, 9, 1142a14-20), malgré une proximité avec cette sorte de disposition.
II. La phronèsis n’est connaissance au sens ordinaire ni des fins ni des moyens
11C’est dans ce premier cadre, qui l’exclut de toute confusion avec la connaissance scientifique et avec la technique, que la notion de phronèsis, qui est introduite au chapitre suivant (VI, 5), doit être comprise ; et toute interprétation d’un énoncé de détail qui ne semblerait pas pouvoir s’inscrire dans ce cadre, devrait être tenue pour une mauvaise interprétation (ou bien prétendrait révéler qu’Aristote est incohérent ou ne réussit pas à mener son projet à bien). La phronèsis, tel est en tout cas ce qu’Aristote propose de penser, a un rapport essentiel d’une part au domaine de la connaissance et de la vérité, où elle est une des formes de l’excellence (avec la sophia), et d’autre part à l’action, où elle est l’excellence même, sans cependant être ni science, ni connaissance intuitive des principes de la science, ni cette union des deux qui est la sophia, ni non plus la technique. Ainsi, par la détermination de ce premier cadre, on devrait déjà pouvoir éliminer certaines thèses extrêmes qui ne peuvent correspondre du moins à l’intention d’Aristote.
121) Si par « connaissance des fins » on entend une connaissance de type scientifique et théorique, cela ne peut correspondre à la phronèsis. Ce que peuvent être les fins en tant que telles pour l’homme ne les rend pas susceptibles d’être connues comme les objets de la science, qui, quant à eux, sont nécessaires, immuables, universels : les biens sont multiples, « il n’y a pas d’idée commune à tous ces biens et puisque les biens sont multiples, le Bien se dit de façon aussi multiple que l’être [...], il est évident qu’il n’est pas quelque chose de commun, d’universel et d’un » (I, 4, 1096a22-28). L’idée de Bien en soi est vide (I, 4, 1096b20) : ce n’est ni un objet que puisse se donner une science (1097a4-5), ni non plus un objet possible pour la partie de la sagesse qui connaît intuitivement les principes (le noûs12). La phronèsis n’est donc semblable ni à celle de Platon (telle que l’interprète Aristote en tout cas), connaissant intellectuellement le Bien en soi, ni à la « syndérèse » de saint Albert et de saint Thomas13, qui connaît naturellement les premiers principes universels à partir de l’orientation constituée par la foi en Dieu, ni à une raison pratique plus ou moins kantienne qui tirerait de son propre fond des impératifs catégoriques. L’idée d’une connaissance de type théorétique de la fin et des moyens est donc exclue par principe14. Reste, s’il faut que la phronèsis soit tout de même une sorte de connaissance, à préciser ce qu’est une « connaissance pratique », une « vérité pratique », et quel en est l’objet.
132) La phronèsis n’est pas non plus tekhnè. Et dire que la phronèsis est la connaissance des moyens, pour éviter de dire qu’elle soit celle des fins ou de la fin, ne paraît pas davantage pouvoir entrer dans les limites de ce qui correspond à l’intention évidente d’Aristote. En effet, sauf à être capable de donner, là encore, un sens particulier, pratique, à « connaissance » dans la formule « connaissance des moyens », nous nous trouvons à nouveau en dehors de ce qui paraît être le projet d’Aristote. La connaissance des moyens, au sens général, est le propre même de la technique (VI, 4, 1140a10-14) : il n’est pas suffisant de dire que « toute technique s’occupe de ce qui advient » ; elle s’occupe « de la manière de l’amener à l’existence » : il faut que cette chose puisse être ou ne pas être et qu’elle ait son principe non pas en elle comme celles dont l’être et la genèse sont naturels, mais dans un producteur15 ; cependant Aristote précise également que cette manière de s’occuper des moyens d’amener quelque chose à l’existence de manière technique (τεχνάζειν) est « aussi les considérer théoriquement » (θεωρεῖν).
14Il y a dans la tekhnè quelque chose de théorique et de très proche de la science ; c’est par l’objet que la technique et la science diffèrent : l’objet de la première est ce qui peut toujours devenir autre ; celui de la seconde, ce qui est immuable et nécessaire. C’est une différence de genre dans leurs objets qui les distingue clairement. Mais (pour simplifier) du point de vue de la méthode et de ce qui s’ensuit, la différence tend à disparaître : la technique, dira Aristote dans la Métaphysique (A, 1, 981a), se caractérise, dans sa différence avec un empirisme plat et toujours lié au particulier, par la possibilité de dégager un jugement universel unique d’une diversité empirique (981a5-7) ; le savoir (εἰδέναι) et le comprendre (ἐπαΐεν) appartiennent à la technique davantage qu’à l’expérience (981a24) ; l’homme de la technique connaît (γνωρίζειν) le pourquoi (διότι) et la cause (αἰτία, 981b6) ; enfin, il peut enseigner son art, ce qui est « le signe distinctif de celui qui est savant et de celui qui ne l’est pas » (981b7). Sans doute est-ce du point de vue de la simple expérience que la proximité de la science et de la technique apparaît ainsi ; mais elle est fondée sur des concepts suffisamment caractéristiques de la science pour être significative. La tekhnè, en un sens, est proche de la science, bien que son objet ne soit pas celui de la science ; elle est une sorte de connaissance qui a certains caractères fondamentaux de la connaissance théorétique scientifique.
15Aussi ne supprime-t-on pas entièrement le caractère théorétique de la notion de connaissance si, pour caractériser la phronèsis, on lui attribue comme objet les « moyens ». La « connaissance des moyens » est bien une formule possible pour caractériser la technique, et cette connaissance est encore en un sens de nature théorétique. On ne donne donc pas un sens pratique à cette connaissance par cette formule. La phronèsis ne peut être « connaissance des moyens » (au sens ordinaire), parce qu’elle ne peut être confondue avec la technique, comme le dit explicitement Aristote plusieurs fois (I, 1, 1094a3-6 ; VI, 4 et VI, 5, etc.) ; mais on voit aussi que, du fait du caractère en un sens théorétique de la technique, c’est en partie pour la raison même qui fait qu’elle n’est pas une « connaissance de la fin », qu’on ne peut en faire non plus une « connaissance des moyens »16. D’ailleurs il serait illusoire de penser connaître les moyens indépendamment de leur fin, et, si les moyens pouvaient faire l’objet d’une connaissance (technique), cela impliquerait que la fin soit elle aussi connue et de façon comparable, ce dont nous avons vu que c’est impossible dans le domaine pratique. « C’est de la même science que relèvent la cause finale et la fin et tout ce qui est en vue de la fin »17. Ainsi non seulement l’idée d’une connaissance des moyens est celle-là même de technique, mais encore elle implique et comprend nécessairement l’idée d’une connaissance des fins déterminées de façon absolument solidaire et correspondante. Pour un but vague, on peut tenter des moyens incertains ; pour un but de routine, on peut s’en remettre à des moyens empiriques ; mais il n’y a pas lieu alors de déranger l’idée d’une excellence dianoétique comme la phronèsis. Des moyens bien adaptés à une fin particulière et efficaces autrement que par hasard, ne peuvent être liés qu’à une connaissance déterminée et détaillée de cette fin dans sa relation intime aux moyens. Mais nous avons déjà vu comment il est impossible de supposer une connaissance théorétique des fins pratiques (ce serait « platoniser »). En tout cas la phronèsis ne peut donc être ni une connaissance des fins (ou de la fin) ni une connaissance des moyens, ces deux connaissances étant au demeurant étroitement corrélatives : Aristote dit de façon expresse que la phronèsis n’est ni science ni technique. À moins, bien sûr, que l’on ne donne un sens particulier (« pratique ») à « connaissance ». C’est qu’elle est certes une excellence intellectuelle, mais de la partie pratique de l’intellect. Si l’on veut donc en parler comme d’une connaissance, il faut alors la caractériser comme une « connaissance pratique », découvrant une « vérité pratique ».
LA CONSTRUCTION DU PROBLÈME MORAL
16Mais cet « autre genre de connaissance »18 que serait la phronèsis dans la mesure où elle n’est pas science mais vertu, on a pu contester19 qu’Aristote parvienne à le définir vraiment et, plus précisément, à lier en lui ce qui relève de la connaissance et de la vertu, en un véritable « savoir moral ». C’est qu’Aristote ne distinguerait pas nettement action technique et action prudente : « Aristote sera tenté de calquer l’analyse de l’action prudemment conduite sur celle de l’action techniquement réussie, se contentant d’ajouter in fine que la prudence ne va pas sans la vertu morale et se distingue donc de l’habileté, mais incapable alors de présenter comme autre chose qu’un lien extrinsèque et accidentel le rapport de la prudence à la moralité »20
I. Une conception technique de l’action dans le livre III ?
17Or, le sentiment de l’incapacité d’Aristote à élaborer une conception véritablement éthique de l’action, à distinguer nettement la phronèsis de l’habileté (δεινότης), qui relève de la technique, à faire apparaître un lien essentiel et intérieur entre la vertu au sens moral et la phronèsis, semble reposer d’abord sur une interprétation de la théorie de la προαίρεσις (choix délibéré) et de la βούλευσις (délibération) qui y conduit, telle qu’elle est développée dans le livre III de l’E.N. : c’est elle qui, s’exprimant en termes de choix des moyens en vue d’une fin qui, quant à elle, ne relève ni du choix ni de la délibération mais du désir ou souhait (βούλησις), constituerait un modèle technique de l’action morale relevant de la pratique. À partir de là, soit les interprètes considèrent (comme R.A. Gauthier) que le livre VI contredit cette analyse du livre III (et cela peut être mis pour certains sur le compte d’une évolution de la pensée du Stagirite) en montrant comment la phronèsis, bien que consistant essentiellement dans la bouleusis, détermine non seulement les moyens pratiques mais aussi sa fin ; soit (comme P. Aubenque) ils montrent comment la doctrine du livre VI semble prolonger celle du livre III : la phronèsis s’occupe, comme la délibération et le choix, des moyens, mais non pas de la fin, qui est fournie, quant à elle, par la vertu éthique (qui est un régime du désir). Mais le risque est dans ce cas de trouver qu’Aristote ne réussit pas à constituer une doctrine véritablement éthique, à proposer une distinction claire de l’epistèmè, de la tekhnè et de la phronèsis, à établir suffisamment l’idée d’une « intelligence pratique », d’une « vérité pratique ».
18Aucune des deux issues n’est donc satisfaisante : Aristote semble soit se contredire, soit échouer dans son intention explicite. Il paraît ainsi nécessaire d’examiner la doctrine du livre III, et de vérifier sa cohérence avec celle du livre VI, pour établir de quelle manière la phronèsis se rapporte aux moyens et à la fin. Nous voudrions quant à nous explorer rapidement la possibilité d’interpréter l’Éthique à Nicomaque comme une pensée cohérente dans son ensemble, et examiner d’abord dans quelle mesure le livre III, loin d’imposer à la détermination de l’action un modèle technique, propose une analyse qui est rigoureusement menée dans les termes nécessaires à ce dont on aura besoin au livre VI pour montrer ce qu’est la phronèsis, si elle est l’excellence d’une « intelligence pratique » à qui on demande de déterminer une action vertueuse ni comme une science ni comme une technique. Car il faudra, alors, que son objet puisse correspondre à tout ce qui concerne l’action, la fin et les moyens ; il faudra aussi qu’elle soit une disposition pratique, c’est-à-dire tournée essentiellement vers l’action, engagée en elle, et, en même temps, intellectuelle, c’est-à-dire prenant en charge le tout de l’action sur un mode authentiquement et de part en part dianoétique. La détermination de la phronèsis comme mode propre de la vérité, devrait faire apparaître de façon ultime quelle est l’assurance dont elle peut disposer dans le domaine pratique.
II. La doctrine du livre III (chapitres I à 7)
19Or, voir dans les sept premiers chapitres du livre III « une analyse de l’action tout entière basée sur l’application du schéma moyen-fin »21 et fondée sur une psychologie grossière qui distinguerait les trois capacités de désirer, délibérer et choisir, comme des réalités aux fonctions clairement exclusives les unes des autres, semble conduire à en juger la cohérence incertaine22 et à considérer que les chapitres 4 à 6, qui portent sur le choix, la délibération et le souhait, forment un tout qui aurait été peut-être inséré après coup dans une étude générale portant sur la responsabilité de nos actes. Cette étude, qui au chapitre 7 viserait à établir que la vertu et le vice sont volontaires, serait interrompue par l’analyse du choix et de ses conditions, qui n’apporte cependant pas d’argument en faveur de cette thèse. Cela aurait conduit Aristote à recourir, pour relier l’ensemble, à un « subterfuge » et même à se contredire dans sa doctrine en affirmant que « les actes des vertus portent sur les moyens »23 dans le but de conclure que, le choix des moyens étant volontaire, la vertu est volontaire, elle dépend de nous, ce qui serait anti-aristotélicien et même « contraire au bon sens ».
20Mais ce sentiment de manque d’unité et même de contradiction dans cet ensemble de chapitres n’est peut-être fondé précisément que sur les interprétations qui, tout en pouvant être opposées dans leurs conclusions, ont cependant en commun de considérer qu’une distinction très largement exclusive entre fin et moyen, selon un modèle qui leur paraît technique, correspond à une thèse définitive d’Aristote, au moins au livre III, et non pas à un moment d’analyse destiné à poser un problème. Or il semble bien que l’on puisse reconnaître la cohérence de l’ensemble de ces sept chapitres si on les envisage comme une tentative d’Aristote pour faire apparaître les fondements psychologiques et anthropologiques de la possibilité d’une idée de la pratique qui soit distincte aussi bien de la technique que de la nature et des usages purement théoriques de l’intelligence, et encore d’un relativisme psychologisant à l’égard des fins et des valeurs morales. Car les analyses en termes de fin et de moyens ainsi que de fonctions psychologiques ne semblent pas, à vrai dire, servir pour Aristote à énoncer et démontrer une thèse définitive, valable en général quel que soit le problème qu’on se pose, mais à poser un problème, à faire apparaître dans leur nécessité ce problème et les termes dans lesquels il entend le traiter. Le problème paraît bien être précisément celui de l’établissement d’une idée de l’action véritablement pratique : comment établir une théorie de la détermination de ce qu’il faut faire autrement que par l’idée du Bien comme fin, mais qui ne tombe pour autant ni dans un relativisme où tout se vaut, ni dans un discours sur l’action selon ses déterminations naturelles, physiologiques et psychologiques, aussi bien qu’éducationnelles, sociales et politiques ? L’intention d’échapper à la première position (de type platonicien) a été marquée dès E.N., I, 4. Celle qui concerne les deux autres est sensible dans tout le texte mais va apparaître plus particulièrement maintenant.
1. Être responsable de ses actes, même mauvais (III, 1,2,3)
21Dans les trois premiers chapitres du livre III, Aristote considère que l’action volontaire, qui « dépend de l’agent », dont « l’agent est cause », est celle dont le principe est en lui au moins partiellement. Certes, il peut y avoir une certaine atténuation de la responsabilité de l’agent, mais dès qu’il aurait pu ne pas faire ce qu’il a fait, ou faire ce qu’il n’a pas fait, il sera réputé avoir agi volontairement : ni la crainte, ni le désir, même impulsif et instinctif, ne peuvent supprimer le caractère volontaire de l’acte, car toute passion est un principe interne à l’agent. Seule une contrainte physique qui « meut les parties instrumentales du corps » de l’extérieur et sans aucune contribution de sa part sur le moment même, met en situation d’agir involontairement et contre son gré (III 1, 1110a16-17 et 1110b1-4). Même une action entreprise sous une vraie contrainte, à partir du moment où elle rencontrerait un certain agrément de la part de son agent, deviendrait volontaire. Symétriquement, une action réalisée dans un état où l’agent ignore en un sens ce qu’il fait sur le moment, comme dans le cas d’un homme ivre, est considérée comme volontaire dans la mesure où ce n’est pas l’ignorance qui est cause de ce qu’il fait de mal, mais l’ivresse dont il a été lui-même d’abord la cause. Ainsi il suffit que, malgré les effets de contrainte ou d’ignorance qui peuvent intervenir dans le principe de l’action, il y ait un moment dans l’action ou la vie de l’agent précédant l’action où il ait été cause de cette action, pour qu’elle soit dite volontaire, dépendre de lui, lui être imputable, être de sa responsabilité.
22Le but d’Aristote est de réfuter la thèse24 selon laquelle celui qui fait le mal ignore ce qu’il fait puisqu’il trouve cela bon. Le ressort de cette thèse est de considérer que c’est la fin qui est décisive dans la vertu : les moyens suivent toujours la fin ; ce n’est donc pas eux qui sont mauvais, c’est la fin ; et si la fin est mauvaise, cela veut dire qu’on s’est trompé sur elle : on ne savait pas ce qu’il fallait faire, on ne savait pas ce qu’on faisait. Contre cette perspective socratique ou platonicienne qui ramène tout à la fin, Aristote s’efforce ici, dans un premier temps, de tout ramener à l’action elle-même (c’est-à-dire aux « moyens » mis en œuvre en vue de la fin). Ce qui est mauvais ou bon, vertueux ou vicieux, c’est l’action elle-même ; et, pour déterminer celui qui est vertueux ou vicieux, il faut donc et il suffit de savoir si elle peut lui être imputable, s’il l’a réalisée volontairement. Le pervers, c’est-à-dire l’homme qui veut une fin que nous jugeons quant à nous mauvaise, sait ce qu’il fait et veut ce qu’il fait, puisque c’est conforme à la fin qu’il poursuit. On ne peut dire que son acte soit involontaire et contre son gré (III, 2, 1110b30-32). De même, à l’égard de celui qui est en proie à une violente passion, désir impulsif, violent et instinctuel, crainte terrible (par exemple, de mourir si l’on n’obéit pas au tyran, ce qui s’approche d’une pure contrainte), dans la mesure où cette passion, ce désir de survivre à tout prix, sont bien à lui, sont bien lui, sont le principe en lui de l’action, on peut dire qu’il agit volontairement et en est responsable. Ce qui rend l’action involontaire « c’est l’ignorance des particularités de l’acte, c’est-à-dire de ses circonstances et de son objet déterminé » (1110b33-34). Est involontaire ainsi (en dehors du cas particulier d’une vraie contrainte irrésistible) l’acte du maladroit, qui a fait autre chose que ce qu’il voulait25. C’est pourquoi, de ce point de vue, le méchant qui veut le mal, c’est-à-dire une fin mauvaise, mais, selon Socrate, sans pouvoir par principe savoir qu’elle est mauvaise, ne peut cependant pas être dit ne pas savoir ce qu’il fait ; et, de façon générale, seul celui qui peut regretter ce qu’il a fait, au sens où il voulait et pensait clairement faire autre chose, peut être dit avoir agi contre son gré et sans savoir. Le résultat de cette analyse est d’attribuer à tous les actes, – en dehors de ces cas bien définis de contrainte et d’ignorance dans la détermination des moyens à mettre en œuvre, relevant d’une maladresse insigne – le caractère d’être volontaires et imputables à leur agent comme à leur cause, c’est-à-dire susceptibles d’être loués ou blâmés (III, 1, 1109b31), bons ou mauvais, vertueux ou vicieux.
2. Le choix et la délibération (III, 4,5)
23En contestant ainsi radicalement une perspective de type socratique qui voudrait fonder la distinction de la vertu et du vice sur la connaissance ou l’ignorance de la fin bonne, ce passage peut donner le sentiment de mettre entre parenthèses la considération de la fin (objet de la boulèsis) au profit exclusif de celle de l’action elle-même, c’est-à-dire des « moyens » mis en œuvre pour réaliser la fin. Cela justifierait l’attention accordée, dans les deux chapitres suivants (4 et 5), au choix opéré dans une délibération portant « plutôt, avant tout » sur les moyens, car c’est seulement dans cette spécification de l’acte volontaire que constitue la prohairesis (III, 4, 1111b6-8), que celui-ci se réaliserait effectivement et deviendrait ce qu’il est. Mais n’est-il pas plus juste de lire ces trois premiers chapitres comme une contestation non pas de la prise en compte de la fin pour juger de la vertu, mais du caractère exclusif de cette prise en compte, au profit de la considération de l’acte lui-même comme liant fin et moyens en tant qu’il est vertueux au sens propre (moral) ? Il y va aussi de la cohérence avec la suite du texte.
24La distinction de la fin et des moyens, tendant à rendre neutres moralement ces derniers en tant qu’ils découlent presque automatiquement de la reconnaissance de la fin, seule décisive à l’égard du vice ou de la vertu, relève de la pensée de l’adversaire socratique davantage que de celle d’Aristote, qui la reprend quant à lui d’abord comme prémisse dialectique26 dans la perspective d’un retournement. Ce qu’Aristote cherche à réfuter ce n’est pas que la fin soit essentielle dans la détermination de l’action vertueuse (personne ne le conteste, semble-t-il), c’est que l’action mauvaise ne soit pas volontaire et à ce titre échappe au blâme. Ce qu’il veut montrer c’est que l’action, bonne ou mauvaise, est volontaire (sauf exception), digne de louange ou de reproche : c’est dans et à même l’action (les « moyens » mis en œuvre en vue de la fin), que la fin se manifeste, bonne ou mauvaise, rendant l’action vertueuse ou non. Même si la vertu en un sens est ce qui détermine la fin, elle ne porte pas moins également sur les moyens, selon la formule de III, 7, 1113b5-6, que certains commentateurs ont trouvée incohérente. Pour juger un acte du point de vue de la vertu (c’est-à-dire de la pratique au sens propre), il ne faut pas séparer en lui la fin et les moyens, même si c’est utile voire nécessaire pour l’analyser et rendre compte des puissances dont il est formé et qui peuvent être en rivalité. Ce serait donc bien la séparation même de la fin et des moyens (correspondant en un sens à une approche technique du problème de Faction) autrement que dans une perspective d’analyse et de position du problème, dont Aristote ferait apparaître le caractère relatif, ce qui sera décisif quand on considérera exclusivement Faction morale.
25Il reste à montrer que la suite du texte va bien dans ce sens et ne peut être interprétée autrement. Ceux qui considèrent qu’Aristote soutient une thèse contraire ont du mal à comprendre l’enchaînement des idées de tout ce passage (III, 1-7), les chapitres 4 à 6 leur paraissant une insertion artificielle. Or, l’enchaînement des idées paraît au contraire avoir l’unité d’une analyse démonstrative. D’abord, le « volontaire » (ce que l’on fait selon son gré), qui vient d’être défini, est le genre dont la prohairesis est une spécification (III, 4, 1111b6-8). L’analyse de la prohairesis est justifiée explicitement par le fait qu’elle apparaît avoir « le lien le plus intime qui soit » (οἰκείοτατον, III, 4, 1111b5) avec la vertu, et qu’elle permet mieux que les actes eux-mêmes de juger du caractère (τὰ ἤθη), c’est-à-dire la partie de l’âme dont l’excellence est la vertu (sans qu’Aristote ait besoin de qualifier ici cette dernière d’éthique). La vertu ayant été définie en II, 6, 1106b36-1107a2, dans le prolongement de II, 3, 1105a31-32, comme une disposition liée à une prohairesis, la relation avec ce texte capital paraît évidente, si l’on accepte que le terme ne soit pas employé ici dans un sens vraiment différent de celui où il l’était dans le livre II, même si c’est pour y faire apparaître un élément qui n’y était pas analysé alors.
26Or on l’a contesté27 : dans la définition de la vertu au livre II, prohairesis signifierait « intention », c’est-à-dire un rapport de désir ou de volonté intime, ferme et délibéré, à une fin, et supporterait à ce titre l’imputabilité de l’acte ; tandis qu’ici (III, 4), la prohairesis serait définie comme portant sur les moyens exclusivement (et non pas « plutôt », comme dit mieux le texte), indépendamment de toute référence à la fin et à la qualité morale de la fin. Mais devant les difficultés que produit une telle interprétation, pourquoi ne pas lire plutôt ce chapitre comme nous instruisant sur ce qu’Aristote entend par prohairesis dans toute la richesse et l’organisation de sa compréhension ? Le sens qu’Aristote donne à ce terme le plus fréquemment peut se traduire sans inconvénient par « intention », comme dans le livre II ; il correspond à la différence spécifique entre la vertu naturelle et la vertu morale. Mais précisément qu’est-ce qu’une intention morale et qu’est-ce qui fait que ce n’est pas un simple souhait (boulèsis) ? C’est précisément ce qu’explique Aristote ici : c’est la « délibération qui précède » qui transforme la boulèsis en prohairesis. Ce qui est choisi, c’est ce qui a été « préalablement délibéré », conclut la fin de III, 4 en 1112a15, et le chapitre suivant, qui porte sur la délibération, se conclut à son tour sur la même idée (le choix est un désir sur lequel on a délibéré ; 1113a9-12). Une véritable intention morale n’est pas un simple désir, la simple visée d’une fin cependant déjà consciente et volontaire ; elle exige qu’on en ait délibéré avec soi-même d’abord. Il n’y a rien d’étonnant dans la précision apportée à cette signification ordinaire du mot prohairesis, qui explique et approfondit plus qu’elle n’en change le sens : l’intention vraiment vertueuse exige la réflexion. Reste à comprendre, il est vrai, quelle est l’utilité théorique pour Aristote, alors qu’il s’agit d’expliquer le caractère moral du terme de prohairesis, de l’analyser dans des termes qui d’abord, en tout cas, semblent ne rien supposer de moral, comme l’a souligné P. Aubenque. Nous verrons ultérieurement que la liaison, dans l’analyse aristotélicienne de la prohairesis, de l’orientation ferme vers une fin et du choix qui fait suite à une délibération sur les moyens, n’a rien de contradictoire, mais qu’elle est, en revanche, la condition de possibilité de la solution qu’il apporte au problème moral.
27Notons pour le moment que le sens du texte n’est pas de justifier une distinction définitive de la prohairesis, comme détermination des moyens fondée sur une délibération, et de la boulèsis qui pose la fin, comme si chacune avait sa suffisance et son autonomie fonctionnelle : dans un premier temps (chap. 4 et 5), l’analyse de la détermination de l’action part de cette distinction mais conduit à parler de la prohairesis et du désir d’une manière qui ne permettra plus, en tout cas, de les opposer du point de vue de leur rapport à la fin (le désir, dont la boulèsis est une forme, est le genre de la prohairesis dont la délibération est la différence spécifique) ; ensuite, les chap. 6 et 7 feront apparaître en quoi, s’agissant de l’action vertueuse, ce schéma n’est pas satisfaisant, et ne suffit pas à en rendre raison de façon décisive (même s’il constitue un premier point de vue indiscutablement éclairant de l’analyse de l’action en général).
28Le choix délibéré relève de ce qui est volontaire, c’est un désir, une boulèsis à laquelle s’ajoute la délibération, telle est la leçon de III, 4 et de III, 5. Le choix et le souhait sont très proches l’un de l’autre (1111 b 20). La délibération est ce qui rend réaliste la boulèsis, qui, à la différence du choix délibéré, peut porter sur n’importe quelle fin que le hasard du désir peut imaginer28. Le choix délibéré est distingué des formes du désir que sont l’appétit, l’impulsion soudaine et le souhait, ainsi que de l’opinion. Ce qui caractérise ces quatre cas par opposition au choix délibéré, c’est qu’il y a en eux un rapport direct à une fin posée et reçue comme telle, tandis que le choix, en tant qu’il est issu d’une délibération, ne porte pas (en tout cas pas immédiatement et directement) sur une fin. C’est dans cette mesure que « la boulèsis s’occupe plutôt de la fin, le choix délibéré plutôt des moyens », strictement « de ce qui est relatif à la fin » (1111b26-27) ; la délibération, de même, porte « non pas sur les fins mais sur ce qui est relatif aux fins » (III, 5, 1112b11-1229). Toutefois, dans la mesure où le choix délibéré est un désir (ce qu’est devenu après délibération le souhait premier), on est encore dans l’orthodoxie aristotélicienne la plus constante et la plus simple en disant qu’il s’occupe aussi de la fin : sous cette réserve que la fin qui correspond au choix est maintenant complètement déterminée, du moins suffisamment déterminée par la délibération30 pour être la fin d’une action effective. Les dernières lignes du chapitre 5 ne paraissent donc pas se fonder sur une opposition réelle et définitive entre le choix délibéré et le désir ; et il n’y a pas de raison que celle des fins et des moyens puisse être davantage tranchée.
3. L’insuffisance morale du désir (III, 6)
29Mais, surtout, observons la suite du texte : le chapitre suivant (III, 6) revient-il sur la boulèsis pour montrer comment nous tiendrions avec son idée un moyen assuré et suffisant de nous donner les fins (ce dont nous aurions bien besoin moralement si la délibération ne pouvait nous les donner mais seulement, à la manière de la réflexion technique, trouver pour elles des moyens adaptés) ? Il ne semble pas. Le texte montre, en revanche, que l’on ne sait pas ce que vaut ce qui nous apparaît comme bien, c’est-à-dire comme fin, dans la boulèsis. Tout ce qui nous est montré de la boulèsis dans ce chapitre, c’est le dilemme dans lequel elle nous plonge : ou bien on suppose (de manière « platonicienne »), que ce qui est souhaité est toujours le bien véritable ; mais dans ce cas la boulèsis paraît une idée incohérente et incompréhensible, puisqu’il existe bien des cas où l’on désire des fins mauvaises, tout le monde en a l’expérience, et nous devrions dire alors, en considérant son objet d’élection, que ce qui est mauvais est bon ! Ou bien il faut admettre que la seule capacité dont nous disposons pour trouver la fin et le bien ne nous livre que des apparences et varie de l’un à l’autre, voire d’un moment à l’autre (1113a15-22). « Tout cela n’est guère satisfaisant », conclut Aristote, et l’on en aperçoit de fait les conséquences. Deux possibilités existent seulement dans ces conditions : ou bien accepter un relativisme moral complet, où tout se vaut et où rien ne vaut donc rien ; ou bien énoncer les truismes populaires (qui peuvent correspondre aussi bien à un certain socratisme) qui, en un sens, ne disent rien d’absurde, mais parce qu’ils ne disent quasiment rien et ne peuvent constituer une pensée véritable de la difficulté : l’homme de bien juge bien des fins ; l’homme mauvais en juge mal ; c’est la nature ; de la même manière qu’un organisme sain trouve bon pour lui ce qui est réellement bon pour lui, contrairement au malade.
30Or les deux perspectives sont à peu près équivalentes et convergent au bout du compte : elles alimentent un naturalisme relativiste plat qui identifie bien et mal à l’ordre même de la nature, alors qu’à l’évidence ce n’est pas tout à fait la même chose : le texte d’Aristote témoigne au moins que de son temps déjà il y en a pour ne plus se satisfaire de cette ancienne identification31, même s’il est difficile de lui trouver une alternative ; c’est un objet de discussion dialectique, et le Stagirite, quant à lui, souligne avec force le caractère problématique de l’affaire. Ce naturalisme ne permet ni de savoir ce qui est bon ou mauvais, ni comment le devenir (ce qui contrevient à l’intention exprimée formellement en II, 2, 1103b26-29, par exemple), sauf à se contenter d’une confiance aveugle, aristocratique et eugéniste dans ses propres dons naturels.
31Cela n’est pas satisfaisant et ne constitue pas une solution philosophique. Car comment et où trouver la fin ou les fins susceptibles d’assurer la rectitude de l’action, dont la délibération préparatrice des choix a besoin pour s’exercer, dans la mesure où il serait entendu qu’elle-même ne s’occupe que de fournir des moyens de mise en œuvre ? Ce chapitre ne continue pas, on le voit, l’exposition d’une théorie psychologique satisfaisante de la détermination de l’action par des capacités dont chacune aurait sa fonction et son efficace ; l’efficace de la boulèsis, sur laquelle la nature et le rôle assignés à la prohairesis et à la bouleusis font reposer tout l’édifice de la détermination de l’action, apparaît en revanche ici incertaine du point de vue de la vertu, et c’est donc un problème de savoir comment délibération et choix vont cependant permettre la détermination d’une action qui n’est pas quelconque, mais dont la qualité décisive est d’être finalisée par le bien.
32Le chapitre 6 constitue donc avant tout la position d’un problème : celui-là même de la possibilité de la morale comme autre chose que le règne plat et aveugle de l’ordre des faits naturels et psychologiques ; c’est celui de la détermination des fins : ce problème n’a donc pas été résolu par les chapitres précédents (en particulier pas sur le mode d’une analyse psychologique de l’action envisagée comme action technique). Les analyses du choix et de sa délibération qui ont été proposées jusque-là ne sont pas une doctrine complète, mais les éléments indispensables à la position du problème ; ils ne seront pas supprimés dans la solution du problème, mais complétés, et, dans cette solution, ce qui fait problème en eux, c’est-à-dire les relations d’exclusion entre les termes de l’analyse (fin et moyen, désir et préférence, désir et intelligence délibérante), changera.
4. Être responsable même de la fin de ses actes (III, 7)
33Le chapitre 7 fait apparaître une grande partie de la solution, qui sera complétée par les analyses du livre VI. La thèse que soutient ce chapitre est « qu’il dépend de nous d’être vertueux (τὸ ἐπιεικέσι εἶναι) ou mauvais (τὸ φαύλοις εἶναι) » (1113b13-14)32. Pour la justifier vont être repris dans un premier temps les résultats des analyses menées en III, 1-2-3, sur l’acte volontaire : « l’homme est principe et générateur de ses propres actions comme de ses enfants » (1113b18- 19), que celles-ci soient bonnes ou mauvaises, sauf contrainte ou ignorance dont l’agent n’a pas été lui-même la cause (1113b24). Ce premier rappel des analyses menées en III, 1-2-3, se fait du même point de vue, c’est-à-dire en se référant aux opinions communes sur ce qui est digne de louange ou de blâme et aux pratiques sociales judiciaires (c’est cela que l’on pense communément, puisque d’ordinaire on loue ou on blâme selon ce principe et c’est ainsi également que procède le législateur ; cf. 1113b21-1114a3 : « voici ce qui semble témoigner en faveur de cela... »). Tout cela revient à montrer que c’est l’acte qui compte (et pas seulement sa fin) pour savoir s’il est bon ou mauvais, et cela, qu’il soit bon ou mauvais (contre la thèse socratique que le mal ne dépend pas de nous). Dans un premier temps, on montre donc que l’acte vicieux dépend autant de son auteur que l’acte vertueux.
34La responsabilité de l’agent a été établie dans les trois premiers chapitres par référence à ses actes : on sait toujours (sauf exceptions bien circonscrites) ce que l’on fait dans le temps où on le fait et on fait ce que l’on veut bien faire ; que les actes soient bons ou mauvais ne change rien à l’affaire. L’acte recèle et révèle à la fois sa fin et sa mise en œuvre ; on juge de tout à la fois en le considérant lui-même. Mais cette contestation d’un jugement des actes à partir de leur seule fin n’a pu être établie qu’au prix de la reconnaissance que, si l’on sait et l’on veut ce que l’on fait dans le cas général, et qu’à ce titre on est responsable (cause non ignorante) de ses actes, il est vrai qu’on peut se tromper sur la fin, ignorer ce qu’est le vrai bien, le meilleur (III, 2, 1110b28) : c’est cela même être pervers, vicieux, mauvais, non pas seulement dans ses actes (ce n’est qu’une conséquence) mais dans son caractère. Tout ce que les premiers chapitres de E.N., III voulaient montrer, c’est que le vice du caractère ne supprime pas la nature volontaire et imputable de l’acte, et qu’ainsi l’on peut juger des actes eux-mêmes sans se référer à leur fin et au rapport de l’agent à cette fin. C’était le prix de la réfutation de la thèse socratique. Mais maintenant (à partir de III, 7, 1114a3), les objections radicales (et qui font la grandeur et la force du platonisme), que l’on peut opposer à cette considération de l’acte lui-même comme un tout où l’on ne peut isoler la fin, vont être examinées en sorte que ce ne soit pas seulement les principes de la conscience commune que l’on expose mais leur justification : si l’on n’est pas responsable de désirer une mauvaise fin, sera-t-on responsable vraiment des actes par lesquels on la réalise ?
35On est responsable de ses actes, bons ou mauvais, que l’on réalise volontairement, c’est-à-dire pour peu qu’ils trouvent dans le caractère leur principe au moins partiellement ; mais est-on responsable de ce qui dans notre caractère habituel peut nous faire désirer, nous désigner le bien et la fin ? Le problème ne peut que se poser à partir, d’une part, des chapitres 4 et 5, qui ont montré que dans un acte volontaire, la fin relevait plutôt de la boulèsis, et à partir, d’autre part, du chapitre 6, qui a rappelé que la boulèsis peut désirer n’importe quoi d’un point de vue moral (le bien quand l’homme est bon, le mal quand il est mauvais), que sa capacité à reconnaître le bien et la fin bonne est tout à fait incertaine et problématique.
36Dans un premier temps (à partir de 1114a3), la difficulté est examinée surtout dans la perspective d’un bon naturel qui tournerait mal (sur le modèle d’un corps sain qu’on laisserait dégénérer par négligence ; 1114a21-33) : c’est vrai que, lorsque le caractère de quelqu’un a été gâté par la répétition d’actions mauvaises, il ne lui suffit plus de le souhaiter pour redevenir juste (1114a12-14) ; mais ayant été cause de ses actes par lesquels il est devenu mauvais, il peut à bon droit être tenu pour responsable de son caractère actuel qui est perverti (1114a4-12).
37Mais cette perspective est encore liée à des opinions et des manières de faire sociales, et il faut chercher un principe plus radical à la responsabilité qui est la nôtre de notre vertu et de notre vice : nous tenons pour responsables de leurs actes et de leur caractère, qui est au principe de leurs actes, ceux qui nous paraissent être devenus tels par laisser-aller et ignorance due à leur négligence de ce qu’ils auraient dû apprendre parce que tout le monde en est capable (1114a1-3). La référence d’Aristote est ici le droit établi ; mais dans le domaine de la pratique pure, qu’en est-il ? Ne peut-on se demander si celui qui est devenu mauvais avait le pouvoir effectif de se préoccuper d’apprendre cela (1114a3-4) ? L’objection est reprise et examinée de façon plus radicale à partir de 1114a31 jusqu’à la fin du chapitre : « objectera-t-on que tous les hommes ont en vue le bien qui leur apparaît comme tel, mais qu’on n’est pas maître de ce que telle chose nous apparaît comme bonne, et que le tempérament de chacun détermine la façon dont la fin lui apparaît ? » (1114a31-1114b1, Tricot). On voit comment ce dernier chapitre complète en la radicalisant l’explication avec la thèse socratique sur le méchant, qui a été entreprise en III, 1-2-3 et 6 : dans les trois premiers chapitres, Aristote avait montré que les actes du méchant étaient volontaires ; maintenant il s’agit de montrer qu’il est responsable aussi de la fin mauvaise qui est au principe de ses actes. La thèse socratique reposerait sur l’idée que la fin est objet de connaissance : le vertueux la connaît ; le méchant se trompe sur elle, il est dans l’apparence et l’illusion. Pour réfuter cette thèse il faut donc pouvoir établir que « chacun est d’une certaine façon cause des dispositions de son caractère » et qu’ainsi « il est aussi en quelque façon lui-même cause de la manière dont lui apparaît (la fin) » (1114b2-3), cause de sa « vision » (phantasia) de la fin.
38Or, si cela n’est pas vrai (1114b3), on s’en remet au naturalisme : « personne n’est responsable des actions mauvaises » ; « la poursuite de la fin n’est pas l’objet d’un choix libre » (αὐθαίρετος, b6 ; on notera la parenté philologique avec προαίρεσις) ; pour être vertueux, « il faut être né doté d’une sorte d’œil qui permet de bien juger et de choisir (αἱρήσεται, b8) le bien conforme à la vérité », et tout dépend non de l’agent, mais de la bonne nature (εὐφυής, b8). On voit le bien se dissoudre dans la nature et l’idée même de vertu (morale) semble régresser jusqu’à son sens axiologiquement neutre, fonctionnel et naturaliste. « En quoi la vertu serait-elle alors plus volontaire que le vice ? » (1114b12-13).
39Mais, arrivé à ce point, Aristote ne semble pas tirer de façon entièrement explicite la conclusion à laquelle on pouvait s’attendre : la vertu et le vice ne pouvant, l’un pas plus que l’autre, être involontaires (car, sinon, on aurait une bonne raison de penser que le principe des actions dépend de la nature et non de l’agent, que c’est elle et non pas lui qui en est, de ce fait, vraiment responsable), il faut rejeter l’hypothèse naturaliste qui confie la détermination, la position et la saisie de la fin, bonne ou mauvaise, à la nature et admettre que l’homme, bon ou mauvais, doit pouvoir être pensé comme ne recevant pas ses fins de la nature mais comme susceptible d’en être cause lui-même, pour partie au moins. Certes, Aristote fait bien apparaître explicitement cette dernière thèse comme celle qui s’impose et qui est la sienne33, mais il semble soucieux de ménager l’adversaire socratique et ne pas vouloir lui imposer la réfutation complète et formelle qu’il semblait lui avoir préparée. Il se contente de procéder de façon dialectique à partir de la reconnaissance socratique que la vertu, sachant ce qu’elle fait, est volontaire, et son argument semble avoir cette forme : si (en dépit de l’analyse qui vient d’être menée) vous pouvez penser que la vertu, bien que recevant sa fin de la nature, est cependant volontaire, vous ne devriez pas avoir plus de peine à penser de la même manière que le vice, bien que ne saisissant de la fin que ce que la nature lui en fait apparaître, n’est pas moins volontaire. Aristote n’exploite donc pas de manière écrasante ce que son analyse avait préparé : la démonstration non seulement que le vice ne peut être moins volontaire que la vertu, mais encore que ni la vertu ni le vice ne sont compréhensibles si leur cause est entièrement dans la nature et s’ils ne sont pas causés au moins en partie par l’homme intentionnellement34.
40Mais sa thèse n’en est pas moins claire. L’homme, dans le vice comme dans la vertu, peut être considéré comme cause de ses actions, parce qu’il peut être dans une certaine mesure cause de ses dispositions habituelles, et que, c’est le fait qu’il est devenu tel qui lui fait poser telle fin35. Mais si les dispositions de son caractère proviennent seulement des actes semblables qu’il a réalisés dans sa vie passée, et que ceux-ci ont été déterminés originairement par ce que la nature lui a donné à la naissance, on ne sort guère d’un naturalisme, qui permet au mieux de comprendre (et encore) comment une bonne nature peut dégénérer du fait des mauvaises habitudes, mais qui est insuffisant pour reconnaître l’homme, en général, comme cause de ses dispositions éthiques vertueuses ou vicieuses. Il faut donc, sans s’en remettre à un relativisme où chacun trouve bon ce qui lui plaît arbitrairement, trouver le moyen de comprendre comment l’homme peut être ou devenir responsable (cause) de sa vertu, elle qui vient du désir et du caractère naturel, de l’éducation et des habitudes données, des contraintes sociales et politiques. On ne peut pas s’en remettre au désir seul pour déterminer la fin : ce serait tomber dans un relativisme subjectif, qui permet certes de comprendre comment l’homme agit et vit d’un point de vue psychologique ; mais cela ne fait pas une éthique en un sens propre. On ne peut non plus s’en remettre à l’intelligence théorétique, car le Bien en soi n’est pas pour l’homme un objet de science.
III. La cohérence entre le livre III et le livre VI
1. Les résultats du livre III et la position du problème éthique (VI, 2)
41On voit l’intérêt théorique de la prohairesis et de la bouleusis telles qu’elles ont été analysées aux chapitres 4 et 5 : la prohairesis est intention, espèce du désir et, à ce titre, visée de la fin et élan qui pousse vers elle (sans lequel il n’y aurait pas d’action possible, même corporellement) ; mais elle n’est pas désir naturel, elle est désir délibéré, désir déterminé par une activité intellectuelle, échappant ainsi à la détermination factuelle par la nature, qui nous laisserait sans responsabilité de nos actes. La délibération est cette activité intellectuelle qui porte sur les « moyens », ce qui signifie qu’elle n’est pas comme un « œil » qui voit le bien véritable et le choisit pour cela (III, 7, 1114b6-8), qu’elle n’est pas une disposition naturelle à connaître la fin, ni intellectuellement ni sensiblement, mais cette activité intellectuelle aussi qui détermine (nouvellement) la fin en réfléchissant sur les moyens, transformant le désir donné en un nouveau désir : « désir délibératif, réflexion désirante ». La délibération est une activité intellectuelle susceptible de s’installer au cœur du désir (non de le connaître de l’extérieur) et de le changer sans contrainte, ou bien de le ramener à elle et de faire désirer selon ce qu’elle pense (non pas cependant selon son bon plaisir mais selon la vérité). La délibération (avec le choix qui la suit) est donc non seulement ce qui, dans une perspective antiplatonicienne, permet d’éviter le naturalisme et l’intellectualisme tout en faisant leur place au désir et à l’intelligence dans l’action vertueuse, mais elle est encore le moyen de leur union : non pas l’intermédiaire entre les parties de l’âme que sont le désir et l’intelligence, mais l’acte de leur accord dans la prohairesis : « intelligence désirante qui est aussi désir réfléchissant », par quoi sont caractérisées la pensée et la vérité de la partie pratique de l’intelligence dans le livre VI (2, 1139a26-27 et 1139b4-5). On prendra la mesure de la cohérence entre le livre III et le livre VI, et même de la construction d’ensemble de l’Éthique, en observant que la conclusion à laquelle aboutit le chapitre sur la délibération (III, 5) est exprimée dans des termes qui correspondent très exactement à ceux du problème moral tel qu’il est posé en VI, 2.
La partie de l’âme qui désire et la vérité
42L’analyse de la délibération et du choix délibéré du livre III semble taillée sur mesure pour résoudre le problème moral tel qu’il se manifeste, si notre lecture est juste, dans les chapitres 1 à 7, dans le prolongement des deux premiers livres, mais, plus précisément encore, tel qu’il est reposé de façon radicale au livre VI et formulé explicitement cette fois comme celui de l’accord et de l’union la plus intime qui soit entre le désir et l’intelligence dans la phronèsis. Jusque-là, l’Éthique n’a parlé du désir que de façon indirecte ou comme une difficulté connexe (en III, 6 et 7, par exemple) mais non pas comme l’un des deux termes du problème moral dans sa formulation fondamentale : au livre I, ce n’est pas tant le désir que la fin de tout désir, le Bien, le bonheur, qui sont considérés. En I, 6, l’analyse fonctionnelle qui cherche quel est le propre de la vie humaine ne fait pas apparaître explicitement la notion de désir dans ce qui reste en dehors de la vie nutritionnelle et trophique et de la vie sensitive : « une certaine vie pratique de ce qui a le logos », qui peut correspondre aussi bien à l’obéissance au logos qu’à sa possession, l’exercice de la pensée (1098a3-4). Le chapitre 13 du livre I précise un peu davantage (à partir de 1102a26) en procédant cette fois-ci à une division de l’âme, d’abord, en deux parties, dont l’une n’a pas le logos, et l’autre a le logos (irrationnelle et rationnelle, comme traduit Tricot). La partie non rationnelle, sans le logos, comprend la partie trophique et végétative et la partie désirante, qui, cette fois-ci, lui est attribuée dans un premier temps. De la partie végétative, le sommeil est l’excellence ; en revanche, la vie et l’activité comme mouvement ne peuvent que dépendre du désir et c’est de la partie désirante de l’âme que toute vertu éthique, dans cette mesure, est l’excellence et qu’elle peut faire le bonheur. Cependant, pour autant que le propre de l’homme est la vie et l’activité de la partie de l’âme qui a le logos (I, 6, 1098a3-4), seule l’excellence de cette partie rationnelle de l’âme peut procurer le bonheur propre de l’homme. Voilà pourquoi il y aura deux sortes de vertus : éthiques, qui seront étudiées dans les livres II à V, et intellectuelles, qui seront étudiées dans le livre VI. Il faut donc, pour que ce composé (σύνθετον) de désir (irrationnel) et d’intelligence (rationnelle) qu’est l’homme soit heureux non seulement proprement mais totalement, que chacune des deux parties puisse exercer son excellence propre, c’est-à-dire, encore, qu’aucune des deux n’empêche l’autre mais qu’elles soient en accord. Voilà pourquoi la vertu non seulement propre mais complète de l’homme sera éthique et intellectuelle : « le bonheur est une certaine activité de l’âme en accord avec la vertu parfaite » (I, 13, 1102a5-6, Tricot). La vie désirante doit rendre possible la vie de l’intelligence, sinon elle n’atteindrait pas son excellence propre ; et l’activité intelligente excellente ne doit pas seulement être contemplation pure (θεωρία), mais s’occuper aussi de ménager l’excellence et le bonheur de la vie désirante. Mais l’intelligence théorétique ne s’exerce avec excellence que sur les choses qui sont stables, nécessaires, éternelles, tandis que le désir est changeant, contingent, irrationnel. C’est donc un problème de savoir comment le désir irrationnel peut s’accorder à l’intelligence rationnelle, comment l’intelligence peut s’occuper de s’accorder au désir. La question se pose, de plus, de savoir si c’est une même excellence qui peut caractériser l’activité de l’âme qui contemple et celle où elle pense aux réalités pratiques.
43Il ne peut y avoir de solution que si le désir peut être conçu comme une partie de l’âme irrationnelle qui est tout de même sensible à la raison, susceptible d’entendre raison de la part de l’intelligence ; ou, pour le dire autrement, que si cette partie de l’âme irrationnelle peut être également conçue comme une partie de l’âme rationnelle qui se dédouble ainsi à son tour (I, 13, 1103a1). On notera que ces dernières lignes du livre I (chap. 13), où le désir devient en un sens une partie de l’âme rationnelle, font apparaître une signification de I, 6, 1098a3-4 ; le désir chez l’homme fait partie, en son genre, de la vie proprement humaine et rationnelle. Cependant au livre VI, cette unité du désir et de l’intelligence n’est pas présupposée mais plutôt problématisée36 : la division de l’âme est reprise en VI, 2, 1139a5-17 et (notamment si on l’interprète à la lumière de VI, 13, 1144a9, qui parle de la végétative comme de la « quatrième partie » de l’âme) le désir se trouve considéré à nouveau, en un sens, comme l’une des deux parties de l’âme qui n’a pas le logos, l’âme rationnelle se divisant de son côté en une part « scientifique », qui contemple ce qui est stable et nécessaire, et une part « calculative, opinative, délibérative », qui s’occupe de ce qui est contingent et changeant (et mieux : changeable). Alors, comme il y a deux parties dans l’âme rationnelle, il y aura deux excellences dianoétiques différentes qu’il faudra pouvoir définir (le texte en 1139a15-17 ne semble pas envisager qu’il puisse y avoir plus d’une excellence par partie de l’âme ayant le logos) et le problème du rapport entre désir et intelligence, vertus éthiques et vertus intellectuelles, se doublera de celui du rapport entre vertus intellectuelles, c’est-à-dire, au bout du compte, entre les deux excellences dianoétiques que se révéleront être phronèsis et sophia. Cependant la forme principale que prendra le problème dans le livre VI sera précisément celle-ci : comment peut être pensée l’identité, la correspondance, l’équivalence (2, 1139a30) entre la partie désirante de l’âme irrationnelle et la partie calculatrice et délibérante de l’âme intelligente, c’est-à-dire du désir et de l’intelligence pratique ? L’enjeu est donc de concevoir l’union et la correspondance intimes entre la vertu éthique et la vertu de l’intelligence pratique (la phronèsis). Aristote reprend, pour formuler ce qu’il y a à penser ici, les termes et les expressions mêmes de la conclusion de III, 5 : « puisque la vertu éthique est une disposition à choisir et le choix un désir délibératif, il faut, pour cela, que le logos soit vrai et le désir soit droit, s’il est bien vrai que le choix est bon et que ce soit le même objet que l’un énonce et l’autre poursuive » (1139a22-26). On voit ce que ce texte apporte de nouveau : il manifeste la nécessité de comprendre la possibilité d’une correspondance et d’une union intimes du désir et de l’intelligence, que nous avons déjà aperçue dans le livre III, comme impliquant la vérité, puisqu’il s’agit d’intelligence et d’excellence intellectuelle.
2. La phronèsis et la vraie vertu dans le livre VI (chapitre 13)
44La doctrine de la phronèsis du livre VI reprend très directement ce que les analyses du livre III ont préparé et qui lui est précisément adapté, contrairement à ce qu’ont soutenu certains. Ce que la phronèsis va apporter est la détermination de la pratique, au sens exact, comme un ordre de réalité sui generis susceptible d’une vérité propre dont elle sera l’excellence. Les analyses du livre III ont montré la possibilité psychologique et anthropologique d’une position du problème moral et de sa solution. Le livre VI va montrer dans la phronèsis la possibilité d’une excellence et d’une droiture du principe de cette solution.
45Cette détermination de la pratique à partir d’un principe intellectuel (même s’il est singulier) conduit à poser le problème des relations entre la phronèsis et la vertu (éthique), puis à le résoudre, dans des termes et selon une dialectique qui correspondent à ceux de l’analyse du désir, de la délibération et du choix, du livre III. Le dernier chapitre (13) du livre VI examine ce qu’il y a de radicalement et ultimement problématique dans la doctrine de la phronèsis, qu’il vient d’établir, sous la forme d’une interrogation sur son utilité (1143b18). La phronèsis rend compte de la vertu à partir de l’intelligence : à quoi cela sert-il ? Pour examiner la question, on fait la comparaison avec l’utilité de la sophia dans le cas de l’intelligence théorétique. Mais y a-t-il vraiment besoin de l’intelligence quand il s’agit de vertu et d’action, ou bien n’est-elle pas de trop ?
46À ce point, vertu et phronèsis semblent encore présentées comme des réalités distinctes, des vertus différentes en nature, l’une éthique, l’autre intellectuelle, dont la liaison ne paraît pouvoir être pensée que sur le modèle (du livre III) de la relation entre le désir et la délibération qui conduit au choix des moyens : « la vertu morale fait la rectitude du but que nous poursuivons, la prudence celle de ce qui y contribue » (VI, 13, 1144a7-9). Voilà qui fait apparaître d’abord la vertu morale et la phronèsis comme réunies par un lien seulement extrinsèque, lors même que c’est pour montrer ensuite, comme Aristote le dira plus nettement encore quelques pages plus loin (1144b30), qu’aucune des deux ne peut aller sans l’autre : c’est le soupçon du cercle vicieux qui peut naître ici. Mais cette distinction exclusive du but37 et des moyens est ici encore liée à un effort pour poser d’abord comme un problème la relation entre des termes, dont l’intention d’Aristote est de montrer finalement l’union et même l’unité la plus intime. Ainsi, alors qu’apparemment, dans un premier temps, on met en question radicalement, en raison de son essence intellectuelle elle-même, l’utilité de la vertu intellectuelle de phronèsis à l’égard de la vertu morale, le propos est en fait de confirmer ce à quoi l’analyse a conduit jusque-là : l’unité intime de la vertu et de la phronèsis ; la phronèsis est toute la vertu, elle détermine la fin même de la vertu, dont elle est elle-même la « droite règle ». On peut dire de façon absolument équivalente : la vraie vertu est phronèsis.
47Dans la mesure où la phronèsis se caractérise par la capacité de bien délibérer (VI, 5, etc.), c’est au même titre que la délibération et que le choix, peut-on dire, qu’elle s’occupe plutôt et d’abord des moyens. Nous avons vu au livre III que cela ne doit pas être entendu de façon entièrement restrictive et définitive et cela n’empêche pas qu’au bout du compte ce soit elle qui fournisse la détermination finale et décisive. C’est cela le principe de la solution qu’Aristote développe en VI, 13, 1144b14-28. C’est parce que la phronèsis est délibération et porte à ce titre sur les moyens avant tout, que, tout en étant vertu intellectuelle, elle ne se rapporte pas aux fins directement sur un mode théorétique, scientifique ou intuitif (comme une phronèsis platonicienne). Cependant la phronèsis n’est évidemment pas exclue d’avoir à s’occuper de la fin de l’action, elle qui est pensée par Aristote comme l’excellence de l’intelligence dans le domaine pratique ; seulement elle ne s’en occupe que sur le mode de la délibération concernant les « moyens ». Mais ce qui peut paraître restrictif aux yeux de tant de commentateurs ne l’est pas vraiment si l’on ne perd pas de vue la perspective aristotélicienne fondamentale, car c’est la seule manière de déterminer la fin vraiment : non pas sur un mode théorétique (comme ce qui, à vrai dire, ne fait que recevoir ce qu’il en est de la réalité) mais comme ce dont elle sera cause et responsable (ce qui confère une dimension morale à cette détermination) au moins partiellement (συναίτιος). On voit comment, en caractérisant la phronèsis avant tout comme une bouleusis, c’est-à-dire ce qui s’occupe des « moyens » d’une fin, on ne minimisera pas son influence sur la fin ; on montre en revanche, précisément, comment elle la détermine de façon non pas simplement théorétique mais pratique. C’est rendre possible une position antiplatonicienne sans renoncer à un fondement de la vertu morale dans l’intelligence.
48Ainsi, et comme nous l’avons découvert dans l’analyse de III, 6 et 7, dire qu’une disposition ou faculté indique une fin, cela ne signifie pas que cette fin soit bonne et puisse servir de guide et de fondement de l’action vertueuse, cela veut seulement dire que cette disposition est de l’ordre du désir, qu’elle a la puissance du désir. Mais le désir a plusieurs formes : aucune fin du désir, en général, n’a par soi de valeur morale ; aucune disposition naturelle, même conforme à la vertu, à ce qui peut devenir vraiment (κυρία) vertu, et qu’on peut même à ce titre appeler « vertu naturelle », n’indique à l’action une fin moralement assurée, et n’est susceptible d’être même nocive (VI, 13, 1144b4-9). Qu’est-ce qui manque à ces dispositions naturelles qui nous tournent vers telle ou telle fin pour être « vraiment vertueuses » (et pas seulement naturellement vertueuses) ? C’est qu’elles sont « sans le nous » (1144b9), « sans la phronèsis » (1144b17). Ainsi, c’est le désir qui a été délibéré et a pris la forme de la prohairesis, qui seul indique une fin, d’une part, déterminée (davantage que le désir initial, en tout cas) et, d’autre part, réfléchie. Voici ce que veut dire le fait que « la vertu éthique assure la rectitude du but » (VI, 13, 1144a8-9) tandis que « la phronèsis s’occupe de ce qui s’y rapporte ». C’est que la vertu est d’abord désir naturel, éveillé, confirmé, corrigé par l’éducation et l’habitude, qui en ont fait une disposition stable. Mais il n’est pas suffisant de dire que la vertu, pour indiquer la fin bonne, doit avoir été exercée et rendue habituelle par l’éducation ; il faut préciser : par une bonne éducation. La description de la genèse éducative de la vertu ne résout pas le problème de la bonté mais le reconduit. Et c’est pour cela que dans cette perspective l’éducation est dite si importante et même d’une importance « totale » (II, 1, 1103b10-15 et 24-25) : comme dans les arts, un maître qui ferait prendre l’habitude de ce qui est mauvais serait une catastrophe.
49Jusque-là, ce qui fait de façon décisive, parce que c’est cela qui introduit la différence dernière et essentielle, que la fin poursuivie par un désir transformé en vertu par la sélection et l’exercice éducatifs est susceptible d’être une fin bonne, ce n’est ni le désir, ni l’exercice habituel, mais l’éducateur. S’il se trompe, s’il manque de vertu lui-même, ce à quoi il aura formé sera pervers. C’est de la rectitude de la connaissance de la fin qu’il a, quant à lui, que dépend que la fin qu’il a exercé et habitué son élève à poursuivre soit bonne et que cet exercice habituel soit une vertu. Il y aurait quelque chose de simplement verbal et de superficiel à dire que c’est la vertu de l’élève qui connaîtrait dans ce cas la fin. L’analyse d’Aristote est plus radicale encore : même si l’on met entre parenthèses la possibilité que l’éducateur forme mal, et si l’on suppose qu’il a inculqué à l’élève de bonnes habitudes, qu’il l’a habitué à réaliser les actes conformes à la vertu, ceci est une condition nécessaire mais non pas suffisante pour installer la vertu dans son élève ; car même si la vertu ne vient dans son sujet que d’actes qui lui sont semblables (II, 1, 1103b21-22) parce qu’on ne peut être vertueux sans réaliser les actes de la vertu, les mêmes actions qui font venir la vertu (en sont la cause ou le moyen) sont aussi susceptibles d’en amener la destruction (II, 1, 1103b7-9). C’est pourquoi ce qui manque à la vertu naturelle, c’est le noûs et la phronèsis : c’est d’être reprise et repensée par la phronèsis, dont elle peut assurer la droiture par sa robustesse mais non par une clairvoyance qui lui fait défaut (l’habileté n’est pas la clairvoyance qui est requise) ; que sa « droite règle » ne soit plus reçue d’un autre, fût-il un bon maître, qu’elle ne soit ni comme ce à quoi se conforme son action (κατὰ λόγον), ni même comme ce à quoi elle est intimement unie (μετὰ λόγου), mais que ce soit la phronèsis elle-même qui soit la droite règle (1144b26-28). Telle est la « vraie vertu » (κυρία).
50La thèse d’Aristote est claire : dans la vraie vertu, vertu et phronèsis sont liées du lien le plus intime qui soit, puisqu’alors qu’en termes d’analyse on serait tenté de rapporter le but à la vertu, les moyens à la phronèsis, c’est cette dernière qui, dans la vertu, indique la fin, en étant « la droite règle » de la vertu. Pour le dire autrement : dans la vraie vertu, la fin qui est désirée est devenue ce que la bonne délibération du phronimos l’a faite : il a réussi à « désirer selon sa délibération » (cf. III, 5, 1113a12) ; l’orexis (le désir) et la règle, le « logos qui indique la fin », sont en « correspondance » (ὁμολόγως) complète, sont confondus (cf. VI, 2, 1139a29-33) ; ils ont atteint cette union qui caractérise l’ordre même de la pratique. « Il n’est pas possible d’être bon sans être phronimos, ni phronimos sans vertu morale » (VI, 13, 1144b31-32). La vraie vertu et la phronèsis ne vont pas l’une sans l’autre et ne se distinguent pas réellement. Cela veut donc dire que sans la phronèsis la vertu ne serait pas vraie et pas capable d’indiquer la vraie fin avec sûreté ; dans la vraie vertu c’est la phronèsis qui constitue la « droite règle » : elle indique donc conjointement avec le désir (voire l’habitude, l’éducation, etc.) la fin. Il est maintenant exclu que l’on puisse continuer à distinguer la fin et les moyens : ils sont aussi inséparables que la vraie vertu et la phronèsis.
3. La fin et les moyens dans les livres III et VI
51Nous voyons donc bien ici Aristote résoudre le problème ultime de la définition de la phronèsis et de son rapport à la vertu selon la voie que l’analyse du fonctionnement du désir, de la délibération et du choix, avait ouverte, au livre III, et dont elle avait montré la possibilité psychologique et la solidité. La distinction des moyens et de la fin a une utilité décisive dans la position du problème : trouver une activité intellectuelle de détermination de la fin qui n’en soit pas une connaissance théorétique (selon le modèle platonicien), en sorte que l’homme puisse en être cause et responsable au moins partiellement (ce sans quoi toute imputabilité et responsabilité de l’action risquent de se dissoudre de proche en proche). Cette disposition intellectuelle ne peut œuvrer d’abord qu’à partir d’une fin fournie par un désir (car sans désir pas moyen de se mouvoir et d’agir, mais on ne doit pas cependant préjuger de sa valeur morale), et cela même la met en situation de réfléchir à sa mise en œuvre (à ses moyens) ; mais il faut également pouvoir supposer qu’elle est capable de transformer cette fin et ce désir en une autre fin et un autre désir dont elle soit au moins partiellement cause.
52Ce qui rend possible cela c’est donc l’analyse de l’action selon le schéma boulèsis/bouleusis/prohairèsis. Mais la solution du problème montre que, par la délibération, l’union de la boulèsis et du logos est susceptible de s’effectuer dans la prohairesis, « désir délibératif », où « l’on désire conformément à la délibération » : la distinction des « moyens » et de la fin s’y est dissoute, l’unité du noûs et de l’orexis, de l’intelligence et du désir, qui caractérise l’ordre de la pratique, s’y étant réalisée. Ce que l’on a choisi après en avoir délibéré, on en est cause au moins partiellement, on en est devenu responsable soi-même, fin et moyens : et si la délibération est la « bonne délibération », résolument tournée vers la fin de toute pratique (le bien, le bonheur), alors on est devenu soi-même responsable de sa vertu.
53La distinction de la fin et des moyens est donc nécessaire à la position du problème ; mais elle ne correspond pas à la thèse définitive d’Aristote, qui est que dans la vraie vertu, c’est-à-dire dans la phronèsis, cette distinction s’est dissoute. La distinction de la fin et des moyens, de la boulèsis et de la bouleusis, de la vertu et de la phronèsis, permet d’abord, dans une approche dialectique de ces notions, de montrer de façon simple et commune comment on doit éviter de donner à la fin, à la phronèsis, à la vraie vertu, une signification platonicienne. Mais, ensuite, ces distinctions, qui ont permis de montrer analytiquement les ingrédients de la vraie vertu et de la phronèsis, ne permettent plus de les penser elles-mêmes dans leur unité intime qui est leur essence même : elles ne peuvent aller en réalité l’une sans l’autre, chacune comprend l’autre ; et l’on a le sentiment d’un cercle vicieux quand on essaie d’expliquer ce tout uni à partir de l’un ou l’autre de ces termes dont la compréhension ordinaire a permis de faire des points de départ relativement clairs, mais qui sont maintenant insuffisants.
54C’est que la vertu vraie et la phronèsis n’existent qu’en acte, dans leur acte commun. L’analyse psychologique qui les ramène à leurs puissances respectives en termes de désir, d’intelligence, de délibération, etc., ne peut suffire à rendre compréhensible leur acte commun ; or c’est là tout le problème : comprendre comment désir et logos, orexis et noûs peuvent avoir un acte commun. Pour que cette union ne soit pas accidentelle et hasardeuse, il faut donc à présent fournir un principe propre de leur unité. Sinon phronèsis et vertu paraîtront toujours composites, alliance incertaine et instable de termes hétérogènes voire antagonistes et on ne pourra apercevoir leur véritable unité.
55L’analyse de la délibération au livre III nous a fait apercevoir d’un point de vue psychologique comment peut se réaliser cette unité. Quand (se disposant à agir) on ramène le principe de son action à soi-même, c’est-à-dire à la partie qui commande (le noûs) sur le mode de la délibération avec soi-même, on ne brime pas le désir, on ne lui commande pas extérieurement, on le change intérieurement (on en vient à désirer autre chose), car, quand on découvre que quelque chose est impossible ou ne correspond plus au telos absolu qu’est le bonheur tel qu’il apparaît, on cesse de le désirer et dans le même temps on s’est fait un autre désir. La délibération est cette faculté intellectuelle qui sait se faire entendre et obéir du désir, qui sait changer les désirs en accord avec le désir ; on peut le dire autrement : qui sait faire s’exprimer rationnellement le désir ; par elle, il sait se faire entendre de l’intelligence, se faire suivre par elle, autrement que sur le mode de l’impérieuse intempérance. Ainsi s’opère cet accord entre le désir et l’intelligence dans la délibération qui conduit au choix. Mais quelle est la valeur de cet accord ? Il pourrait dépendre d’un principe subjectif et passionnel dont la valeur ne serait pas assurée, comme quand « on prend ses désirs pour la réalité », quand du fait de l’intempérance le plaisir ou la peine troublent l’intelligence (cf. VI, 5, 1140b11-20) : elle dépendrait d’une simple habileté psychologique à se réconcilier avec soi-même, à toujours finir par être content de soi et s’auto-justifier en toutes circonstances de façon complaisante. Une telle habileté n’est sans doute pas négligeable mais on ne voit pas quelle valeur morale pourrait y être attachée38. Mais telle n’est pas la phronèsis : car la réconciliation qu’elle opère avec soi-même, ou en soi-même, du désir et de l’intelligence, repose quant à elle sur un principe de vérité. Il faut donc définir maintenant ce que peut être une vérité dans le domaine pratique.
56L’enjeu est la détermination de la sphère de la pratique comme sphère autonome, ne relevant ni de la théorie ni de la technique, ni d’une simple interférence des deux comme il peut y en avoir dans la passion intempérante ou bien la retenue contrainte de l’extérieur. La manière dont Aristote réalise cela dans le livre VI consiste à envisager la phronèsis non pas seulement comme cette bouleusis dont il a déjà étudié le fonctionnement psychologique, mais comme une excellence intellectuelle qui dit la vérité. Si la phronèsis est une modalité propre d’être dans le vrai, alors l’union en elle du désir et du logos, du désir et de l’intelligence est une unité sui generis et la pratique une sphère autonome de l’être, qui trouvent dans la vérité leur principe propre.
PHRONÈSIS ET VÉRITÉ
57Qu’est-ce que la pratique et quelle est la modalité propre de l’ἀληθεύειν, la manière de l’âme de « faire la vérité », « d’être dans le vrai », « d’énoncer la vérité », dans le cas de la phronèsis par opposition aux autres dispositions habituelles candidates à être des excellences intellectuelles, l’epistèmè, le noûs, la sophia et la tekhnè ? Les indications qu’Aristote donne dans le livre VI sur les cinq excellences intellectuelles sont certes relativement sommaires, mais elles se réfèrent aux Analytiques (Seconds Analytiques, I, 2, 72a5 notamment) et elles sont suffisamment exactes et précises à ses yeux, pour qu’au début de la Métaphysique (A, 981b25-29), ce soit à l’Éthique qu’il renvoie pour « ce qui est de la différence entre science et technique et les autres choses de même nature ». Nous ne chercherons pas ici à expliquer ces lignes extrêmement denses de l’Éthique en en suivant le cours dans le détail ; nous voudrions seulement tenter de montrer, en les reprenant très rapidement, comment la caractérisation des quatre autres vertus intellectuelles permet de faire apparaître en quoi la phronèsis est une des manières dont l’âme est dans la vérité avec excellence.
I. La connaissance théorétique : epistèmè, noûs, sophia
58À la différence de la phronèsis et de la tekhnè, l’epistèmè énonce la vérité des choses dont les principes ne peuvent être autrement qu’ils ne sont (VI, 3, 1139b19-21), mais sont nécessaires, éternels (1139b22-24). Ce qui peut être autrement n’est pas objet de science, parce qu’il n’est pas susceptible de cette sorte de stabilité que la science produit « par la stabilisation dans l’âme de ce qu’il y avait d’universel dans l’expérience »39 : ce qui peut être autrement, dès qu’il n’est plus dans le champ du regard, je ne sais même plus si ça existe ou non, cela m’échappe (1139b21-22). La science comme relation de contemplation aux choses (θεωρεῖν) a besoin, pour déployer sa vérité propre, qu’elles aient une constance dans la présence qui se caractérise comme nécessité (1139b22-23), relayée au-delà par le discours qui les a stabilisées pour toujours dans leur être immuable et universel, ce dont témoigne le fait qu’elles puissent être enseignées et apprises (1139b25-26) ainsi que démontrées (1139b31-32). L’objet de la science n’est pas lui-même dans l’âme mais il n’y est que par le moyen et sous les espèces du discours (eidos, logos, énoncé) qui le représente et le recompose en cherchant à se régler sur lui40. La science dit la vérité en se réglant sur les choses. C’est le propre de la vérité scientifique de manifester par la démonstration l’éternité et la nécessité correspondant à son objet (ce qui rend possible qu’on l’enseigne et l’apprenne, ce qui correspond à un mode de contemplation par signes hors de sa présence propre).
59Seulement, et c’est là que la limite de la valeur de l’ἀληθεύειν de la science se manifeste, la scientificité démonstrative (apodictique), qui est l’idéal de la partie scientifique (ἐπιστημονικόν) de l’intelligence, ne peut aller au bout de son exercice d’autosuffisance : démontrer implique des principes à partir desquels on déduit et la stabilité et la sûreté des connaissances scientifiques ainsi démontrées et enseignées tiennent au fait qu’elles le sont à partir de principes universels qui doivent être, à cette fin, plus connus et plus évidents (1139b33-35). Or les principes universels de toute démonstration ne peuvent être démontrés déductivement eux-mêmes. Il faut s’en remettre à l’induction (1139b28) qui part de perceptions particulières et découvre à partir de là l’universel par l’intelligence intuitive (noûs, VI, 6 ; cf. Seconds Analytiques, I, 1, 71a1-12). L’idéal de scientificité, qui correspond à la possibilité de démontrer à partir de principes universels la nécessité de jugements concordant avec les choses, ne repose pas sur des principes possédant eux-mêmes une certitude aussi assurée, ou plutôt assurée par la même voie : l’universel auquel on accède dans l’intuition intellectuelle au moyen de l’induction est découvert au cours d’un processus où l’âme semble d’abord débordée par la diversité empirique perçue et où l’universel se dégage progressivement, la nécessité et l’éternité des choses se recomposant et se stabilisant dans l’âme41. On voit comment ni la science seule, ni l’intelligence intuitive des principes ne peuvent constituer une excellence de la partie « scientifique » de l’intelligence. C’est la sophia, comme union des deux, qui seule en semble digne (VI, 6 et 7) : il manque pour cela à la science que ses principes dépendent d’elle, et à l’intelligence intuitive des principes de ne pas dépendre des choses sur un mode qui exclut l’assurance scientifique apodictique.
II. La tekhnè
60Si nous nous intéressons, maintenant, aux choses contingentes, en devenir, qui « peuvent toujours être ou ne pas être, être autrement qu’elles ne sont », nous trouvons principalement celles qui sont naturelles, dont le principe est en elles (VI, 4, 1140a15-16, cf. Physique II, 1, 192b8-32) et celles dont le principe est dans un agent qui les réalise (1140a13-14), c’est-à-dire relevant de l’intervention humaine technique et pratique. Les choses changeantes, en tant qu’elles appartiennent à la nature, ont cette extériorité, antériorité et indépendance par rapport à l’idée qu’en forme l’âme (c’est la nature leur principe), qui est celle des objets de la science en général ; l’établissement de la vérité et de l’universel pose seulement des problèmes particuliers dans leur cas42. En revanche, quand elles sont objet de la tekhnè, leur principe est l’idée qui est dans l’esprit du producteur (Mét., Z, 7, 1032b1-2) : c’est cet eidos qui va régler la production (μετὰ λόγου). Tandis que, dans la science, il n’y a vérité que lorsque la démonstration fait apparaître la correspondance entre l’eidos et la chose (qui reste elle-même et n’est pas affectée par la connaissance), dans la technique c’est la réalisation du produit qui fait apparaître la vérité de la production, c’est-à-dire l’adéquation de la chose produite à l’idée du projet et au besoin qui était au principe de cette idée : la vérité dépend en ce sens du réalisateur dans la mesure où la technique est ce qui permet dans la production d’amener une chose à l’existence de façon réglée (1140a13-14).
61Si l’on essaie de les comparer de ce point de vue à partir des indications d’Aristote, on voit encore ici qu’il y a quelque chose de la science dans la tekhnè, malgré la différence essentielle du genre de leurs objets. Le mouvement de stabilisation caractéristique de la science, que l’âme doit laisser se constituer en elle pour recomposer la nécessité et l’éternité stables des choses qui sont l’objet propre de la science, trouve son équivalent dans la production techniquement réglée ; mais ici c’est la forme qui est d’abord dans l’âme qui, en se réalisant au cours de la production, va se stabiliser dans le produit, donner la forme de stabilité de l’objet produit à ce qui est par nature instable et toujours susceptible d’être autre. Cependant, tandis que ce qui fait la limite de la vérité scientifique démonstrative (c’est-à-dire la difficulté qui lui est propre du rapport de l’idée à la chose qu’elle représente mais qui la précède), c’est qu’elle dépend de principes indémontrables et dont l’établissement par induction ne peut trouver son principe, cette fois-ci, que dans la considération des choses singulières et leur perception sensible (Sec. Anal. I, 1 et II, 19), dans la vérité technique, en revanche, l’eidos de la chose est d’abord dans l’âme du producteur, il est le principe (ἀρχή) qui, comme sa fin (τέλος), en dirige et en règle la réalisation : du point de vue de l’adéquation de la chose et de l’idée, on voit comment, par son mouvement en un sens symétrique et complémentaire de celui de la science, la technique risque d’obtenir dans la production un effet plutôt plus important, plus impérieux, disons plus radical et principiel, que celui de la science elle-même dans la connaissance théorétique.
62La technique est ainsi une candidate sérieuse à l’excellence intellectuelle et aussi bien, en un sens, dans le domaine théorique et scientifique que dans le domaine pratique. Cependant, la technique n’est pas la magie et la distance entre l’objet et la connaissance existe aussi dans la production technique ; seulement, elle apparaît au cours du processus même par lequel l’idée est concrétisée dans le produit (tandis que c’est au début et dans le principe qu’elle est la plus grande dans la science) et c’est au terme que c’est le plus net : la fin (τέλος) de l’activité productrice n’est pas en elle-même mais dans son produit, l’œuvre (ἔργον) qui est extérieure à l’activité productrice, et qui en même temps qu’elle l’achève en fait disparaître la valeur ou du moins la supplante (I, 1, 1094a4-6). D’autre part (et ce n’est pas tout à fait la même chose, même si c’est lié), cette œuvre correspond par principe à une fin qui n’est pas absolue mais relative à quelque chose et à quelqu’un de particulier (οὐ τέλος ἁπλῶς (ἀλλὰ πρός τι καὶ τινός) τὸ ποιητόν, VI, 2, 1139b2-3).
III. La phronèsis
1. La pratique et la production
63Cette caractérisation de la production technique est décisive parce qu’elle marque ses limites, notamment par rapport à la science, mais elle fait apparaître aussi par contraste ce que sont la phronèsis et la pratique. Elle ouvre sur une détermination ontologique (et pas seulement anthropologique) du domaine de la pratique par rapport à celui de la production et de la manière d’être dans le vrai qui est le propre de la phronèsis. Le domaine de « ce qui peut être autrement » ne comprend pas seulement, outre les choses dont le devenir est naturel, celles qui sont produites : il est aussi le lieu des actions au sens propre du terme, de la pratique.
64Le produit échappe, une fois produit, à son producteur (qui apparaît cependant comme son principe) dans son existence et du point de vue de sa valeur (il devient en un sens un objet comme un autre). Le produit n’est pas fait pour le producteur mais pour un usage et un utilisateur déterminés (même si accidentellement, il se peut que ce soit le producteur lui-même, comme dans le cas d’un médecin qui se soigne). Ce sont l’utilisation et l’utilisateur dont dépend la fin du produit technique et si, au début du processus de production, l’eidos du produit se trouvait dans l’esprit du producteur comme sa fin, la réalisation de la production et son achèvement en concrétisant cette fin la rendent extérieure et étrangère au producteur. Ainsi l’objet produit a son principe, en un sens, dans le producteur, dans la mesure où sa forme est dans son esprit ; mais il a aussi son principe plus primitivement encore, plus architectoniquement, dans son utilisation et son utilisateur, ou dans le maître d’œuvre43. À cette limitation du principe de production, qu’est le producteur, par les exigences de l’utilisateur et de l’utilisation, qui finissent par faire oublier le producteur, correspond le fait que la fin que constitue un produit n’est jamais une fin absolue mais relative.
65En revanche, les actions véritables (πράξεις) se caractérisent par le fait qu’elles n’ont pas d’autre fin qu’elles-mêmes (I, 1, 1094a3-4) ; par opposition avec les activités productrices, toute leur valeur est en elles-mêmes. Elles ne sont pas comme les productions, dont la fin n’est pas absolue ; leur fin n’est pas relative à un objet et à une personne déterminés. L’action au sens propre du terme, la pratique, n’est telle que par son rapport à une fin au sens absolu, faut-il bien comprendre par contraste : ainsi, « pour ce qui est de l’action, c’est l’action bonne (εὐπραξία) en elle-même qui est sa seule fin ; c’est tout son désir » (VI, 2, 1139b1-4 ; cf. VI, 5, 1140b6-7).
66Cette distinction des fins particulières, toujours poursuivies pour en atteindre une autre plus importante dont elles ne sont que les moyens, et de la fin absolue poursuivie pour elle-même, est décisive. Quand l’homme intervient comme principe dans le domaine des choses contingentes, il peut le faire de deux manières dont la différence est essentielle : soit il produit un résultat déterminé extérieur à lui-même, soit les effets de son intervention, qui est alors une action au sens propre, ne sont pas extérieurs à lui-même, et c’est en lui-même que résident les effets44. C’est que pratique et production sont autres par le genre (1140b3-4) ; elles ne concernent pas des domaines d’application différents mais comparables, comme si ce que l’on effectue dans la pratique (les choses humaines, individuelles, familiales et politiques, où l’on peut manifester sa vertu ou son vice) constituait pour Aristote un domaine voisin de celui des objets produits techniquement. Ce sont des domaines ou des ordres différents en nature45. La pratique est ce qui se donne pour fin le bonheur et cette fin est aussi son principe ; en revanche, si la production est bien finalisée par la recherche du bonheur, comme toute activité humaine, c’est en quelque sorte sans le savoir en tant que technique, dans la mesure où la fin particulière qu’elle se donne n’est précisément pas le bonheur lui-même mais prend à chaque fois dans l’esprit du producteur la forme déterminée d’un produit à réaliser au terme du processus. Or, comme il n’appartient pas, en principe, à la délibération qui guide l’exécution d’une fin de délibérer sur cette fin, on peut dire qu’il n’appartient pas à la tekhnè de savoir (en délibérant) si son but déterminé et particulier a bien un rapport avec la fin absolue qu’est le bonheur (c’est à l’utilisateur et au concepteur architectonique d’y penser le cas échéant) ; il lui incombe seulement de savoir si les moyens qu’il choisit conviennent vraiment au projet (le telos déterminé par l’eidos qui est dans son esprit).
2. Les fins particulières et la fin absolue
67En revanche il est dit que la pratique a toujours pour fin absolue le bonheur lui-même : sa délibération ne porte donc pas davantage que dans la technique sur sa fin, si cela veut dire qu’elle n’a pas à se demander s’il faut être heureux ou non, puisque c’est son principe même (E.N., III, 4, 1111b28-29 ; E.E., II, 10, 1226a9-11) ; mais elle se demande si telle action adaptée à la réalisation de telle fin particulière est susceptible de rendre heureux, d’être heureuse, si elle sera déjà le bonheur. Lorsque la fin que l’on se donne est le bonheur, ce qui par essence est le cas de la pratique et ne l’est pas de la production, en délibérant pour choisir l’action qui convient à cette fin, on détermine bel et bien en même temps cette fin qu’est le bonheur dans la mesure où c’est une fin toujours infiniment plus générale que toute fin particulière et donc plus indéterminée : détermination par une délibération et un choix qui n’ont cependant pas à décider et choisir ce qu’est la fin pour eux ; détermination, ni de ce qui est la fin (c’est le bonheur !), ni de ce que c’est théoriquement que le bonheur (son idée est celle du Bien lui-même, et comme telle vide ou indéterminable, voir I, 4, 1096b20), mais détermination de ce qu’est le bonheur ici et maintenant, dans telle situation où telle ou telle action sont possibles ; mais, en même temps, le bonheur pour toute la vie, pour toute ma vie, le bonheur d’une vie telle que je puisse vouloir qu’elle soit la mienne propre. L’objet de la phronèsis, comme excellence de l’intelligence proprement pratique, est donc la fin absolue et dernière de toute activité humaine, fin qui tend à échapper à toute activité humaine autre que la pratique elle-même précisément46.
68Aussi, si l’on veut préciser les rapports de la pratique et de la production, on dira que la première a pour fin la détermination (pratique) de ce qui fait le principe de toute activité humaine, notamment de l’activité productrice et technique, et qui échappe à cette dernière. Le souci pratique du bonheur est en jeu dans toute activité, notamment productrice, mais n’est d’aucun secours technique dans la production. Symétriquement le souci de la réussite technique est en jeu dans le souci du bonheur pour autant qu’il s’agit de le réaliser pratiquement et qu’on ne peut vouloir rater ce que l’on juge bon pratiquement ; mais on ne peut savoir, sans en délibérer pratiquement, si la réalisation technique et réussie d’un projet particulier que l’on a en tête, qu’on vous a commandé ou dont on espère le bonheur, y conduira effectivement47. Et ainsi, la même activité doit pouvoir être envisagée comme pratique du point de vue de la phronèsis ou comme production du point de vue de la technique : du point de vue de la production, l’intelligence technique se soucie de l’adaptation des moyens à sa fin particulière, qui ne peut être connue techniquement moins bien que les moyens (cf. Physique II, 2, 194a28 sq.) ; mais elle ignore par principe le rapport de cette fin particulière et de ses moyens à la fin absolue du bonheur (c’est-à-dire de quoi dépend sa justification comme fin). En revanche, du point de vue pratique, c’est l’ensemble d’une fin particulière et des moyens de l’atteindre dont la relation à la fin absolue du bonheur est examinée, par l’intelligence pratique, dans sa délibération. On ne peut donc parler de façon décisive de fin, dans le domaine pratique, sans tenir compte de la distinction qu’Aristote a introduite en VI, 2,1139b1-3 entre le produit et l’action et qu’il précise, en VI, 10, 1142b28-31, comme celle entre « une fin particulière » (τι τέλος) et « la fin absolue » (τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς) sur laquelle seule on délibère bien absolument (ἁπλῶς εὖ βεϐουλεῦσθαι). Omettre cette distinction empêche radicalement de donner sa vraie portée à ce qu’Aristote dit de la délibération au livre III et de la phronèsis au livre VI : cela interdit, en effet, par avance, de pouvoir distinguer production et pratique, tekhnè et phronèsis, comme le Philosophe prétend le faire cependant dès les premières lignes de l’Éthique à Nicomaque 48.
69Sans doute l’analyse de la délibération et du choix au livre III ne se réfère-t-elle pas particulièrement à l’un ou l’autre des deux genres de fin, mais précisément rien n’autorise à supposer qu’on y ait en vue la sphère technique plutôt que la pratique (contrairement à ce qu’affirment certains commentateurs)49. En revanche, si notre interprétation est juste et s’il s’agit bien pour Aristote de montrer comment une faculté intellectuelle qui ne soit pas en elle-même une connaissance de la fin (ce qui risquerait de supprimer tout le problème moral à la source) peut cependant (contribuer à) déterminer au bout du compte la fin pratique, il est décisif que le régime de cette faculté, la délibération, soit décrit en général. Cette description, on l’a vu, ne semble pas, cependant, introduire quoi que ce soit qui puisse ne pas convenir à la pratique au sens strict. On s’en convaincra en examinant les formulations par lesquelles se conclut le chapitre sur la délibération (III, 5, 1113a5-12) et dont on va voir que le sens se précise beaucoup et de façon fort différenciée selon que l’on songe à l’une ou l’autre des deux genres de fin.
70Celui qui délibère pour chercher comment agir (πράξει, a5) s’arrête, son but atteint (il a choisi), « quand il a ramené à lui le principe de son action et précisément à ce qui commande en lui » (c’est-à-dire le noûs, comme commente J. Tricot) : cette belle formule vaut à la lettre pour l’action, mais si l’on accepte de considérer que le terme est employé ici comme un terme générique pour l’activité productrice autant que pratique, on donnera cependant encore un sens différent selon le cas au « principe », et la phrase ne dira pas tout à fait la même chose : dans le cas d’une activité productrice, cela voudrait dire (bien que l’on ait le sentiment que le sens aille moins de soi) que le telos particulier visé a fini de prendre forme déterminée (eidos) dans l’âme du producteur, à partir de quoi la réalisation de l’objet ne devrait plus poser de problème, son analyse étant achevée ; ce qui ne va pas très bien avec les lignes suivantes, qui concluent le chapitre en disant que, une fois que nous avons délibéré et que nous avons choisi, nous sommes dans un « désir délibératif » qui « nous pousse dans le sens de notre délibération » (1113a10-12). En revanche le texte semble énoncer quelque chose de plus directement compréhensible et conforme à la doctrine d’Aristote, et en tout cas de moins plat, s’il s’agit d’une action au sens propre du terme (pratique) : la délibération sur une action consiste à en ramener le principe, c’est-à-dire l’idée de la fin absolue qu’est le bonheur, à soi-même et à la partie en soi qui commande, qui est aussi celle qui choisit ; et les lignes de conclusion semblent mieux convenir à un désir qui s’est déterminé en fonction du bonheur dans une délibération, qu’à la mise en œuvre d’un projet technique tout analysé (la phrase qui suit se réfère, d’ailleurs, à un exemple politique). Concluons que ce texte n’impose aucunement par lui-même que l’on comprenne « agir » comme voulant dire « réaliser techniquement », et qu’il n’a pas la même signification selon le telos (particulier ou absolu) que l’on suppose être au principe du choix de l’action. Car si c’est à propos d’une fin particulière qu’on délibère, c’est pour lui trouver des moyens efficaces ; mais si l’on envisage la fin absolue du bonheur, la délibération prend une autre tournure : en évaluant ces « moyens » du point de vue du bonheur, elle le détermine lui-même de façon circonstancielle et elle détermine de manière nouvelle le désir.
3. Agir et être
71La différence de nature entre ces deux sortes de fin et ses implications ne sont peut-être qu’à peine plus difficiles à concevoir à notre époque technicienne que du temps d’Aristote : l’action n’est pas une espèce d’activité technique, ni l’activité technique une espèce d’action (par exemple, plus maîtrisée, plus savante, plus précise, plus puissante, etc.). Il faut prendre la mesure de ce que signifie l’immanence de la fin à l’action et de l’action à celui qui agit, par quoi le bien-agir est à lui-même sa propre fin. Dans la praxis ce n’est pas tant l’acte que l’agent, pas tant l’agent que l’être, qui comptent. Elle ne concerne pas d’abord les gestes, les mouvements corporels, les effets objectivement produits dans l’extériorité (même s’il s’agit d’effets produits sur l’agent, comme s’il se fait lui-même grossir ou maigrir) ; elle concerne la manière de faire, la manière d’être, ce qu’on pourrait traduire en français courant « l’état d’esprit » dans lequel on agit (cf. Tricot). L’intention d’Aristote est certes, en un sens, de faire apparaître l’importance de l’action (« il est nécessaire d’examiner ce qu’il en est de l’action », II, 2, 1103b29-30) contre des conceptions qui ne se soucieraient que d’intentions vagues, de la valeur des seules fins ou, en général, de simples discours ou même de philosophie (II, 3, 1105b13). Mais il montre les paradoxes de cette référence à l’action si on la comprend mal : en un sens, « les dispositions morales viennent d’actes qui leur sont semblables » (11,1, 1103b21-22) ; cependant également « toute vertu peut être détruite par les mêmes actions que celles desquelles et par lesquelles elle est advenue » (II, 1, 1103b7-8). Pas de vertu sans action. Mais pas de vertu sans action vertueusement accomplie. C’est toujours le paradoxe du commencement en morale. C’est pourquoi, du moins, ce qu’il faut examiner dans les actions, c’est, précise Aristote, « comment il faut les faire », la manière de les faire (II, 2, 1103b30).
72La chose est dite plus précisément encore en II, 3, 1105a26- 1105b12, pour opposer la technique et la pratique vertueuse : tandis que ce sont les qualités objectives du produit qui font sa valeur, ce qui advient du fait de la vertu n’est juste ou sage que si l’agent l’a fait dans une certaine disposition (d’esprit), ἐὰν ὁ πράττων πῶς ἔχων πράττῃ (1105a30-31). Cette disposition d’esprit tient à trois facteurs : l’agent sait ce qu’il fait ; il choisit intentionnellement et délibérément de le faire, et il fait cela même qu’il avait choisi ; enfin, il est dans une disposition ferme (βεϐαίως) et inébranlable (ἀμετακινήτως).
73Les représentations notamment modernes de l’action ont tendance à en souligner les aspects objectifs qui la rapprochent de la technique. Pour Aristote, en revanche, la praxis ne tient pas tant à ce que l’on fait qu’à la manière de le faire ; l’action véritable est une manière d’être, de se conduire. Le phronimos est d’abord un homme, un homme complet, un « vrai », comme on dit populairement, susceptible d’apparaître aux autres comme un σπουδαῖος, celui dont la valeur s’impose50. La phronèsis n’est pas d’abord une excellence qui guide dans l’exécution de « bonnes actions »51 ; elle guide essentiellement dans la manière de se conduire, dans la formation de l’être propre : elle tend à établir dans le changement perpétuel et contingent qu’est l’existence, une stabilité, une continuité et une fermeté. C’est cela même que la vertu et le bonheur où elle s’épanouit ont pour œuvre, a déjà remarqué Aristote en I, 11, 1100b12-16 : « à aucune œuvre humaine n’appartient la fermeté (βεϐαιότης) comme aux activités réglées par la vertu ; car elles paraissent être plus stables (ou durables, μονιμώτεραι) encore que les sciences ; et les meilleures des activités vertueuses elles-mêmes sont les plus durables (μονιμώτεραι) parce que, plus que les autres, les hommes les plus heureux passent leur vie plus continûment (συνεχέστατα καταζῆν) en elles ». La vertu produit fermeté, stabilité durable, continuité du cours de la vie, et du cours d’une vie heureuse ; et « c’est cela qui semble faire que l’oubli ne puisse l’atteindre ». La phronèsis, c’est-à-dire la vertu complète et achevée, dont il est également dit expressément en VI, 5 (1140b29-30) qu’elle est inoubliable, a de la sorte pour œuvre une constitution de l’être de l’homme dans le temps. Cet être n’est pas la conséquence et la trace passive (ou pas seulement) des actes vertueux réalisés, il est ce qui en rend possible la vraie réalisation, ce par quoi ils sont réalisés vertueusement, cela même qui fait que l’excellence intellectuelle qu’est la phronèsis est inoubliable (tandis que même ce qui est lié au logos comme la science peut s’oublier) : c’est dire que la phronèsis est l’être même de l’homme dans ce cas52 ; c’est comme cela qu’elle est pour lui une vertu intellectuelle qui ne s’oublie pas, par laquelle l’âme dit le vrai dans la pratique de façon singulière et on voudrait dire en un sens infaillible. Elle est le logos en acte, qui n’oublie pas d’être en acte. C’est l’excellence de l’homme qui ne s’oublie jamais.
4. Soi-même
74Ainsi convient-il de donner à la définition du phronimos en VI, 5 tout son relief et son sens fort, même si c’est par méthode qu’elle est formulée ici de telle manière qu’elle puisse avoir un sens immédiatement recevable pour tout le monde : « il est capable de bien délibérer sur ce qui est bon et avantageux pour lui-même, non pas d’un point de vue partiel comme celui de la santé ou de la forme physique, mais du point de vue de la totalité d’une vie heureuse » (1140a25-28). Il ne faut pas interpréter le « pour lui-même » dans le sens d’un égoïsme moral fait de repli sur soi qui exclurait les autres : la suite du texte le montre clairement. D’abord, la même formule est reprise quelques lignes plus loin avec une transformation légère, mais significative, qui généralise voire universalise sa portée : « ce qui est bon ou mauvais pour un homme » (1140b5). Ensuite, quelques lignes plus loin encore, l’idée reçoit une nouvelle extension : le phronimos sait apercevoir également ce qui est bon « pour lui-même et pour les hommes » (1140b9) et la phronèsis est une disposition qui vaut aussi bien dans les affaires qui concernent l’individu, la conduite de la maison ou de la cité53 . On ne peut guère séparer ces trois sortes de phronèsis : c’est que le bonheur a une dimension politique pour tout individu et que la recherche politique du bonheur des hommes ne peut s’exonérer de chercher comment le bonheur leur advient individuellement.
75Si cette référence à ce qui est bon et utile pour soi-même ne doit pas être entendue de façon restrictive comme signifiant un repli égoïste et possessif sur des intérêts exclusivement privés54, il reste donc qu’à travers sa propre individualité, sa famille, ou sa cité, ce que le phronimos a en vue soit ce qui lui est propre, ce qu’il découvre le concerner en propre même dans les affaires communes, ce qui est son affaire propre et lui importe comme homme, ce par quoi il peut se reconnaître lui-même engagé dans tout ce qui lui arrive lors même que ce n’est précisément pas par un intérêt immédiat et direct. Il s’agirait ici d’une sorte de préoccupation de soi par laquelle le soi tend à se former, à se trouver, à se convoquer, à se gagner, à assurer sa continuité et sa constance, plutôt que d’un repli défensif sur des possessions, plutôt que de la pierre de touche réductionniste, réaliste, voire cynique, de l’intérêt. Tel est le sens qu’il conviendrait de donner à « cette forme particulière de savoir qui est le savoir de soi-même »55, le savoir de ce qui concerne chacun dans toutes les dimensions et l’extension de sa vie comme ce qui est son affaire propre. Le phronimos est celui qui par sa belle délibération se découvre intéressé par tout ce qui, dans les affaires humaines, peut le moins du monde dépendre de lui, comme par son affaire propre, comme par sa propre vie pourvu qu’il l’envisage dans sa totalité, comme par un absolu, comme ce qui est susceptible de cette réussite qui correspond au désir du bonheur. Le « soi-même » du phronimos est un principe non de limitation et de restriction mais bien de référence à ce qui est susceptible d’intéresser tout homme dans les choses pratiques en l’intéressant tout entier. Mais ce « soi » qui sert de principe n’est pas une réalité donnée, empirique, déterminée ; il se constitue en même temps qu’il sert de mesure à la bonté et à l’avantage des actions envisagées : il se choisit en choisissant ses actions, peut-on dire, si les actions en tant que telles sont ce qui fait (advenir) l’être de l’agent. Il préfère devenir ceci ou cela. De même que, quand le choix se réfère à la fin absolue du bonheur, il détermine concrètement le bonheur en déterminant les moyens de l’atteindre, de même ici, peut-on dire qu’il délibère de ce qu’il choisit d’être et de sa vie ; il se détermine et choisit sa vie56.
5. Le bonheur de la vie prise en totalité
76Mais c’est déjà interpréter ce premier trait caractéristique de la belle délibération du phronimos à la lumière du second, qui lui est, il est vrai, intimement lié et qui rend encore plus claire son interprétation dans un sens généralisant voire universalisant : l’avantage et le bien pour lui-même que le phronimos recherche se caractérisent par le fait qu’ils ne sont pas partiels, mais concernent « la totalité d’une vie heureuse ».
77C’est distinguer la phronèsis de la tekhnè sur l’essentiel57 : le telos du producteur (I, 1, 1094a3-6 ; VI, 5, 1140b6) est particulier, limité, déterminé, en même temps qu’il est extérieur à son producteur et à l’activité productrice une fois qu’il est réalisé ; il ne constitue qu’une valeur d’utilité par rapport à un autre telos particulier architectoniquement supérieur (un bon mors pour bien conduire son cheval, un cheval bien mené pour bien manœuvrer à la guerre, une guerre réussie pour assurer la conquête et la défense, etc.) ; tandis que le telos de la pratique est le bonheur lui-même, sans restriction, avant qu’on tente de le monnayer et de le relayer par des fins limitées et partielles, elles-mêmes moyens pour des fins architectoniquement supérieures. C’est pourquoi, même si les actions, en un sens, comme toute activité, (« toute tekhnè, toute recherche, tout choix », I, 1, 1094a1-3) sont finalisées c’est-à-dire « orientées vers quelque chose d’autre qu’elles-mêmes » (III, 5, 1112b33), c’est-à-dire, au bout du compte, le bonheur (I, 1, 1094a18-22, et I, 2, 1095a14-20), lorsqu’on les considère dans ce qu’elles ont de propre, par différence avec les activités productrices, « les actions n’ont d’autre fin qu’elles-mêmes : car c’est le bien-agir (eupraxia) lui-même qui est la fin » (1140b6-7). L’action au sens propre est ce dont la fin est d’être heureuse, d’être déjà le bonheur. C’est dire la même chose, si l’on suit Aristote, que de dire que l’action a pour fin le bonheur, le bien agir, la vie tout entière absolument, ou encore soi-même, comme ce dont l’intérêt est engagé dans la vie prise comme une totalité absolue.
78En faisant du « bien-vivre total » l’objet de la délibération du phronimos, Aristote lui fournit une référence à un absolu susceptible de caractériser les exigences d’un mode sui generis de vérité. Pour le lecteur moderne, la vie, le bonheur de la vie, et une vie heureuse comme horizon d’une recherche d’avantage pour soi-même, peuvent paraître trois formes d’une caractérisation de la subjectivité et de la relativité de la délibération prêtée au phronimos. Mais il n’en est rien. La référence à soi-même, on l’a déjà vu, est l’indispensable point d’appui d’une activité de l’intelligence délibérante qui ne se rapporte pas à une fin particulière comme à l’objet de son vrai désir, mais cherche à examiner la possibilité de sa réalisation à la lumière de ce que serait le vrai bonheur ; elle doit être comprise comme un principe d’universalisation du souci de ce qui importe et incombe en propre. Le phronimos découvre et fait exister le « soi-même » envisagé avec cette ampleur quand il délibère de sa belle manière. De même le caractère heureux de la vie envisagée ici, loin d’atténuer le caractère absolu que lui confèrent la globalité et la plénitude requises, lui correspond et constitue même plus précisément la modalité selon laquelle le phronimos se rapporte à cette totalité et la vise : modalité pratique, car le bonheur n’est pas un objet que l’on puisse se représenter d’abord comme pour le produire techniquement ensuite. Viser comme fin le bonheur conduit à envisager la vie, certes, comme quelque chose qui me concerne moi-même et où tout ne m’est pas également bon et avantageux (et donc en un sens comme ma vie) ; mais aussi comme une totalité, une continuité, un fondement stable, qui en font la visée de tout autre chose que d’une satisfaction limitée, immédiate, empirique et relative seulement à moi.
79En effet, l’idée du bonheur est celle de la fin suprême et parfaite (I, 5, 1097a25 sq.), la fin de toutes les fins, celle qui, à la différence de toutes les fins partielles, se suffit à elle-même (autarkeia), qui est toujours visée et choisie, même quand on cherche à atteindre ce qui peut paraître, au moins sur le moment, le meilleur, comme la richesse ou le plaisir. Même si celui qui cherche le plaisir peut croire faire son bonheur, et de fait le poursuit en un sens, mais aveuglément et dans l’errance, on voit que seul vise proprement le bonheur celui qui cherche ce qui est autre que toute fin particulière et comprend une idée de perfection, de totalité et de suffisance fondée seulement sur elle-même. Si l’on convient que cette définition du bonheur n’en fait pas une fin particulière relative à n’importe quel souhait, on reconnaîtra que l’exigence qui caractérise le phronimos de se soucier de ce qui est relatif à la fin qu’est le bonheur, le conduit par elle seule à considérer sa vie dans sa totalité, comme une totalité, sans que rien d’extérieur à elle ne vienne la limiter et la rendre dépendante. C’est ce qui fait que non seulement l’animal ne peut être dit heureux (I, 10, 1099b32-33 ; X, 8, 1178b24-25), mais même pas l’enfant, en toute rigueur (au mieux peut-il espérer le devenir). En effet, du fait de son âge, il n’a pas de vertu « achevée » (teleia), c’est-à-dire, on le verra, unie à l’activité de l’intelligence, ni de vie achevée (bios teleios). C’est un problème de savoir, en effet, si l’on peut juger du bonheur d’une vie avant la mort (I, 11) ; et même après la mort le bonheur d’une vie peut en un sens être entamé par les vicissitudes de sa descendance (I, 11, 1100a21- 27). On voit que l’idée de bonheur véritable conduit à envisager la vie comme vie non végétative ou même animale mais proprement humaine, rationnelle et pratique (I, 6, 1097 b 24-1098a4) et dans ce cas, encore, comme une totalité qui dépasse même dans une certaine mesure les limites de la vie biologique individuelle.
80Ce n’est donc pas la durée, même au-delà de la mort, qui assurerait l’idée de bonheur de la vie : c’est seulement allonger le risque de son naufrage. Il faut un principe d’autosuffisance autrement plus radical : pour pouvoir être heureuse, la vie doit être une totalité qui trouve un principe de suffisance et d’achèvement en elle-même (on ne peut s’en remettre à la bonne fortune), que seule la vertu achevée, vertu du caractère intimement unie à l’intelligence et à la pensée, peut procurer. C’est que la vertu rend stables, fermes et continues les actions qui s’y conforment, plus encore que ne l’est la science elle-même, dont c’est cependant une caractéristique essentielle, et ce sont les plus stables qui sont les plus vénérables, le cours de la vie de ceux qui sont heureux se déroulant de façon continue en elles (I, 11, 1100b12-16). On voit comment la visée du bonheur, si elle est véritable, est la visée de la vie elle-même58, non pas partiellement ou empiriquement considérée, mais la vie qu’on s’efforce d’envisager comme une totalité absolue, stable, ferme, continue59. En donnant un tel objet à la délibération du phronimos, Aristote, on en conviendra, définit un ordre de réalité qui ne peut se réduire à aucun autre, mais qui a ses exigences propres et constitue un principe singulier pour la pensée qui l’envisage.
6. La vérité pratique
81Ce qu’Aristote dit de la phronèsis nous permet-il de comprendre qu’il en fasse une forme originale de la vérité au début de VI, 3, comme incidemment et sans y revenir dans un développement explicite ? Il s’agit, pour conclure, d’apprécier la résistance d’une telle idée à un examen critique et de vérifier s’il est justifié de la prendre au sérieux comme nous l’avons fait dans notre interprétation.
82Ce qui est bon pour lui, le phronimos en délibère correctement. Or la délibération, nous l’avons vu, accorde le désir et l’intelligence, la fin donnée d’un désir quelconque et le logos que l’intelligence forme. La vérité pratique serait celle de l’accord du désir et de l’intelligence, la vérité du composé humain, de l’homme, de ce dont l’homme est proprement le principe (VI, 2, 1139b5). Mais, pour mériter d’être dit « vrai pratiquement », cet accord doit répondre à deux conditions :
le désir et l’intelligence ne doivent pas y être accordés comme ils pourraient l’être dans la connaissance théorétique ou dans la technique, où l’un ou l’autre des deux termes domine (comme principe et règle de l’accord) ;
cet accord, où les deux termes doivent rester libres de la contrainte de l’autre, ne doit pas non plus, cependant, être de complaisance, pour ainsi dire, mais être fondé sur un principe propre de vérité.
Le bonheur comme principe de vérité
83La connaissance théorétique (science ainsi que saisie des principes qui y est liée) et la technique semblent correspondre aux deux manières fondamentales dont il est possible qu’il y ait vérité : la correspondance entre l’objet et ce qu’énonce l’âme prend l’un ou l’autre comme point de départ ferme, assuré et déterminé et doit déterminer l’autre à partir du premier. Car il n’y a science que d’un objet stable, ferme et déterminé nécessairement, sinon n’importe quoi pourrait lui correspondre aussi bien comme eidos, et c’est seulement d’un eidos déterminé qu’il y a du sens à se demander s’il correspond vraiment à tel objet. De même et symétriquement, du point de vue de la technique, seul un eidos déterminé est susceptible de guider la réalisation d’un objet jusqu’à son existence effective selon un processus tel qu’il y ait du sens à en parler comme d’une vérité60. Comment concevoir, alors, ce que pourrait être une vérité pratique, c’est-à-dire une vérité là où il n’y a pas d’objet antécédent, stable, et déterminé qu’il soit possible de connaître, ni de produit particulier, extérieur et déterminé qu’il soit possible de reconnaître comme réalisation d’une idée antécédente ? L’objet de la phronèsis risque de ne pas paraître stable et consistant, dans la mesure où c’est ce que l’homme se représente comme étant sa vie et son bonheur, ce qui est de l’ordre de l’imagination, de l’apparaître (φαντάσματα), du contingent, du toujours changeant. Par quel moyen stabilité et assurance peuvent-elles y être introduites ? Par l’accord que le phronimos réalise dans sa délibération entre son désir et son intelligence, soit que l’on suppose que le désir est droit, le logos qui s’y accorde énonçant alors la vérité pratique (de ce qu’il faut faire), soit que l’on suppose que le logos est vrai et que le désir finisse par s’y accorder. Mais, au cas où l’on ne s’en remet pas à la normativité factuelle de la nature, de l’éducation, ou des règles sociales et politiques, y a-t-il un moyen de savoir tout de même si le désir est droit ou si le logos est vrai, ou plutôt de penser leur rectitude et leur vérité ? Poser cette question, c’est se demander radicalement si l’on peut parler de vérité pratique et, si c’est le cas, quel est le principe susceptible par lui-même d’introduire une stabilité et une fermeté dans le monde fluant et changeant des sentiments, des passions, des manières de vivre.
84L’analyse de la délibération, telle qu’elle est menée dans le livre III, permet de comprendre comment, si l’un des deux termes du conflit (désir ou intelligence) est correct, l’accord peut s’établir harmonieusement avec l’autre, sur un mode qui ne soit ni la science ni la technique. Mais elle nous permet aussi de comprendre dans quelles conditions, sans supposer une règle déjà inculquée ou un désir morigéné, elle peut progressivement orienter dans le bon sens l’une ou l’autre au cours de son processus61 : il faut certes pour cela qu’elle se donne un principe de stabilité et de fermeté autosuffisant, permettant de dominer le flux des sentiments, des passions, des manières de vivre changeantes, voire des règles sociales variables. Or on peut trouver un tel principe dans l’idée du bonheur comme totalité d’une vie réussie, qui est l’objet propre de la délibération correcte du phronimos. Cette fin qu’il n’y a jamais à choisir de se donner, qu’est le bonheur, et qui ne se découvre pas non plus comme une connaissance théorétique, mais qui se trouve liée au moindre désir comme à son ressort caché, l’homme qui se met à y méditer pratiquement (c’est-à-dire à se demander si la satisfaction de tel désir particulier est susceptible d’y conduire) la détermine progressivement de façon de plus en plus ferme, constante, stable, inoubliable. Ce n’est pas le noûs ou le logos, ni non plus le désir naturel ou socialisé, qui dictent finalement ou secrètement une loi qui serait la leur propre de façon unilatérale : le bonheur leur appartient en propre à eux deux dans l’accord ; il est ce qui est au cœur du désir, précisément sans être jamais aucune de ses fins particulières mais comme son principe, sa fin universelle mais aveugle ; il est, comme totalité dépassant la satisfaction de tout désir particulier, ce qui ne se détermine que par une réflexion, celle qui cherche la fin générale, universelle, susceptible de rendre stables, fermes, continus, nos désirs particuliers et leur satisfaction. Le bonheur est ce qui appelle le désir et la raison à s’unir, à reconnaître la possibilité de leur union : il est ce qui dans le désir est fait pour la raison, est déjà raison, et ce qui rend la raison désirante du seul fait qu’elle l’envisage.
85On peut décidément parler ici de vérité pratique. Par sa belle méditation, le phronimos détermine de plus en plus précisément et de façon inoubliable l’idée de cette vie heureuse dont il n’avait que le souhait vague et indéterminé au début ; mais cette idée se confond de plus en plus avec un désir et l’on peut dire de façon équivalente que le phronimos détermine de plus en plus précisément son désir de bonheur : cette idée de la vie heureuse ici et maintenant – mais dans la perspective de toute sa vie et de toute vie qui lui importe – se donne par là même irrésistiblement, dans la prohairesis, à réaliser ou mieux (car dire cela c’est parler trop techniquement) à vivre.
86Si nous nous interrogeons sur la phronèsis par comparaison avec ce que nous avons évoqué des deux formes de la stabilisation caractéristiques de la science et de la technique, nous dirons que ce qui se stabilise ici, c’est le composé humain lui-même, l’union du désir et de l’intelligence « dont l’homme est le principe » : la vraie vertu, c’est-à-dire la phronèsis, mieux que la vertu naturelle ou la vertu habituelle, assure continuité, stabilité, constance, comme rien d’autre, à la vie humaine. Comme rien d’autre, mieux même que la science, alors que c’est le propre de la science (et du noûs) d’opérer cette stabilisation correspondant à la stabilité des choses nécessaires, éternelles, démontrables, qui ne peuvent être autrement ; et c’est à la vie humaine que cette stabilisation et cette stabilité sont accordées, alors qu’elle est par nature de ces choses qui peuvent toujours être autrement et changer au point qu’on ne sache plus si elles existent dès qu’on ne les a plus sous les yeux. Telle est la sorte de puissance ontologique qu’il faut reconnaître à la vérité pratique et à son principe, le tout du bonheur de la vie.
L’idée de vérité pratique est-elle métaphorique ?
87Nous avons reconnu la puissance du principe que l’idée de totalité de la vie heureuse peut constituer pour la vérité pratique. Mais nous pouvons encore nous demander si ce n’est pas de façon métaphorique que l’on parle de vérité dans le domaine pratique. L’assurance et la stabilité que l’on peut trouver dans la vie grâce à un tel principe relèvent-elles bien de la vérité et correspondent-elles aux conditions auxquelles il y a sens et légitimité à parler de vérité ? Comment la vérité pratique advient-elle comme vérité ?
88Ce qui fait la difficulté de définir précisément et rigoureusement ce que peut bien être une « vérité pratique », c’est que la distinction fondamentale comprise dans l’idée de vérité entre ce dont on affirme quelque chose et ce qu’on en affirme, et même celle, plus minimale et radicale encore, entre ce dont on énonce quelque chose et ce qui l’énonce, peuvent paraître ne pas s’appliquer ici clairement et de façon stable. L’idée de vérité comprend celle d’union de termes ayant une certaine extériorité, que ce soit celle des éléments de la réalité qui sont recomposés par celui qui connaît et « affirme ou nie », ou que ce soit celle de l’objet absolument simple (sensible propre ou essence pure) et de celui qui le saisit et, dans ce cas, « énonce » seulement « qu’il y a », touche, indique, atteste la présence de l’objet62. Or Aristote, au début du livre VI (3, 1139b15-17), s’exprime de façon suffisamment explicite pour que l’on puisse supposer qu’il parle de la vérité pratique de façon rigoureuse et non métaphorique, ou au moins qu’on soit conduit à en examiner la possibilité : la phronèsis est convoquée comme candidate à l’excellence dianoétique au même titre que l’epistèmè, la tekhnè, le noûs et la sophia, comme disposition par laquelle, en affirmant ou en niant (τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι), l’âme ἀληθεύει (est dans le vrai, dit le vrai) ; les termes de cette enquête correspondant à ceux de la position du problème au chapitre 2, où l’on s’est efforcé d’établir une correspondance rigoureuse entre affirmer et nier, pour la pensée, et poursuivre et fuir, pour le désir.
89Ainsi le fait que, dans la délibération et le choix délibéré, le désir et l’intelligence non seulement s’accordent mais restent eux-mêmes de leur genre, est ce qui rend possible la vérité pratique63. Elle est la vérité de l’accord, circonstancié à chaque fois, du désir et de l’intelligence, vérité du composé humain, ce composé dont l’homme est le principe. Si l’on peut parler de vérité pratique à propos de l’homme (et pas seulement de vérité de la connaissance de l’homme ou des techniques de l’influence sur lui), c’est parce que l’homme est à la fois divisé et composé. Mais comment cela peut-il être compris précisément ? Faut-il entendre que le désir et l’intelligence sont capables d’affirmer (ou d’énoncer) chacun l’autre terme, ou leur accord ? N’est-ce pas seulement l’intelligence qui en serait capable en toute rigueur ? Le désir, quand il a pour objet ce qu’affirme le logos, ne devrait-il pas être dit strictement désirer plutôt qu’affirmer ? En quoi le désir affirme-t-il proprement et en quoi l’âme dit-elle le vrai dans le désir ? La bonne délibération accordant et rendant étroitement correspondants ce que le désir poursuit et ce que l’intelligence pense et affirme, on peut bien dire que, dans ce cas, le désir est une sorte d’affirmation, de même que l’affirmation est une sorte de désir (VI, 2, 1139a21-31 ; cf. De anima, III, 7, 431a7-12). Mais il y a là encore quelque chose de métaphorique : en E. N. VI, 2, l’idée de vérité pratique semble bien recherchée à partir de celle de vérité dans le domaine théorétique, qui paraît demeurer à l’évidence la référence première. C’est par une qualification « pratique » du vrai et du faux dans la pensée théorétique (ils en sont le « bon » et le « mal ») que s’amorce la possibilité symétrique de parler du bien et du mal comme du vrai et du faux (ce qui ne va pas de soi : cf. Mét., E, 4, 1027b25-28). Mais cela semble rester un accord et une analogie entre deux genres de réalités, où la vérité est proprement attachée à la pensée et ne peut que correspondre (si étroitement qu’on le veuille : ὁμολόγως, 1139a30) à la droiture du désir. Il demeure donc un peu approximatif de dire que le désir affirmerait ou énoncerait la vérité (et cela, au demeurant, ruinerait la possibilité de vérité proprement pratique). C’est la phronèsis dans sa bonne délibération qui, en toute rigueur, l’affirme et l’énonce ; c’est de ce qu’elle saisit elle-même, qu’il y a vérité (ἀληθὴς ὑπόληψις, VI, 10, 1142b33).
Phronèsis, aisthèsis, noûs
90Reste encore un problème, alors, si l’on ne veut pas se contenter d’approximation : comment concevoir le résultat d’une délibération autrement que comme une vérité théorétique ? Comment rendre compte en termes de vérité du fait qu’il n’est pas un résultat seulement intellectuel mais, comme prohairesis, une motion, un état du désir qui mobilise ? Qu’affirme au juste la phronèsis qui soit vrai et sur quel mode ? Que le désir et l’intelligence sont d’accord ? Mais ce serait trop vide et abstrait pour faire agir. En réalité, c’est le projet, dans telle situation circonstanciée, de faire ceci ou cela, de telle manière, à tel moment et à tel rythme, et en tout cas, de commencer par ceci dans l’immédiat, etc., qui correspond à la forme que prend le désir dans la délibération. Si la vérité ne concernait pas le détail de la délibération et de son contenu, mais seulement le fait qu’il y a accord, elle ne vaudrait pas plus que lorsque cet accord est extorqué par l’autoritarisme ou l’habileté du logos (ascétisme) ou du désir (intempérance) ; ce ne serait pas une vérité pratique mais psychologique, pour ainsi dire. Il faut que le contenu sur lequel désir et intelligence finissent par s’entendre et correspondent intimement soit obtenu par rapport aux particularités du désir et du logos donnés au départ : et ce contenu, l’âme l’affirme, elle ne se contente pas de l’énoncer comme s’il s’agissait d’un accord contingent et factuel.
91Il faut donc supposer à la fois, d’une part, que la vérité concerne le contenu de la délibération et de l’accord : l’âme affirme alors le logos déterminé qui correspond au désir ; mais, d’autre part, que la vérité concerne aussi le fait que cet accord est obtenu entre l’intelligence et le désir ; et l’âme l’énonce alors comme ce qu’elle saisit : dire que l’âme énonce que le contenu du logos est celui d’un accord intime avec le désir, traduit le fait que, dès lors, ce logos correspond étroitement à un désir, est désir, est mobile de l’agir. Ces deux moments que nous distinguons du point de vue de l’affirmation et de l’énonciation de la vérité ne sont certes pas à séparer dans la réalité : c’est quand l’âme saisit et énonce qu’il y a accord, que le contenu de la délibération est « arrêté » et affirmé comme vrai ; on peut dire aussi bien : c’est quand ce contenu est décidément arrêté et affirmé comme vrai par l’âme, qu’elle saisit et énonce qu’il y a accord.
92Cette explication, que nous croyons pouvoir proposer de ce qu’il en est au juste de la vérité de la phronèsis si nous prenons au sérieux la référence à son alètheuein en VI, 3 et si nous voulons en rendre compte autrement que comme une métaphore, n’est certes pas explicitement thématisée par Aristote ; mais elle correspond cependant précisément au fait que la phronèsis est à la fois présentée comme disposition discursive, μετὰ λόγου, délibération, dianoia, et aussi en certains lieux, comme saisie immédiate opérée par la sensation (aisthèsis, VI, 8, 9,10) voire le noûs lui-même (VI, 12) et donc sans logos. Or cette distinction rend possible de comprendre comment la phronèsis correspond à une disposition discursive à affirmer ou nier qui pourrait à ce titre être sujette à l’erreur et à l’oubli (parce qu’on peut ne pas penser à tout, ne pas délibérer assez longtemps, ne pas envisager de manière assez ample la vie et le bonheur qu’on peut en attendre, etc., toutes façons de dire la même chose), et qu’il y ait aussi cependant en elle quelque chose d’infaillible ; car la sensation (quand elle porte, il est vrai, sur ses objets propres) ou le noûs (quand il saisit les simples) ne peuvent se tromper ; ils saisissent ou ils ne saisissent pas, mais quand ils énoncent, c’est toujours vrai, sauf accident.
93On peut, certes, avec bien des commentateurs, et comme certains effets de traduction peuvent y entraîner, tenter de faire de la sensation, pour le phronimos, la saisie d’éléments factuels particuliers, qu’il aurait à assembler dans le raisonnement (syllogisme pratique) d’où il tirerait sa conclusion. Mais cela laisserait de côté le seul point important : comment, avec des éléments simplement perçus, un raisonnement peut-il produire une vérité qui ne soit pas de nature théorétique ou technique64 ? L’esquisse de formulation en termes de syllogisme n’est qu’une présentation métaphorique à des fins d’illustration mais ne démontre rien et ne résout aucun problème, loin de là, et il faut en revanche l’interpréter en termes de délibération et de choix65. Mais ce qu’Aristote tente de montrer, c’est comment la phronèsis elle-même, comme délibération, est une saisie de son objet propre qui ressemble à une sensation ou à une intuition du noûs. Ce qui est saisi comme dans une sensation, ce n’est pas tel ou tel élément particulier de la situation et de l’action qui y convient, mais la globalité de la situation et de l’action d’un point de vue pratique, c’est-à-dire du point de vue de ce qui est bon et susceptible de rendre heureux : la bonne délibération (euboulia) du phronimos se rapporte à son objet, en un sens, comme une sensation. Le particulier que saisit la phronèsis s’oppose d’un certain point de vue à l’universel des principes généraux mais non pas comme un terme analytique à la globalité de l’action : c’est l’ordre de l’action lui-même qui est opposé à l’ordre de l’universel, comme étant celui du particulier (VI, 8, 1141b14-16). C’est ce qui fait que la phronèsis porte aussi bien sur les affaires de tous (politique) et qu’elle peut avoir à faire ainsi avec ce qui est architectonique (1141 b 24-26). Mais, à vrai dire, l’intérêt propre de la phronèsis pour le particulier est indissociable de son intérêt pour l’universel et les principes (contrairement à ce qu’essaient d’établir les interprétations technicistes) : ce pourquoi ce qui est présenté en VI, 9 comme œuvre de la sensation le sera plus tard (en VI, 12) comme celle d’un noûs qui saisit des principes. Mais il faut cependant entendre cette saisie des principes et de l’universel avant tout (μᾶλλον, 1141b22) encore comme une saisie du singulier, dans la singularité de l’action. C’est, de ce point de vue, la caractéristique même de la pratique (1143b2) : les termes ultimes et singuliers sont les choses contingentes, qui sont la chair même, le grain et le tout de l’action, et peuvent être objets de saisie intuitive sensible ; mais, en même temps, c’est dans ces termes singuliers, contingents et ultimes en leur genre, que se saisissent noétiquement l’universel et les fins ultimes : ils en sont eux-mêmes les principes (arkhai, 1143b4 : ἀρχαὶ γὰρ τοῦ οὗ ἕνεκα αὗται). La pratique se caractérise ici par le fait que le singulier et l’universel sont étroitement liés et que, dans la mesure où tout y est saisi intuitivement et sans logos, on peut et on doit dire que c’est comme dans une sensation et comme dans une intuition noétique : « de cela il faut avoir une sensation, et cette sensation est noûs » (1143b5). À la différence du domaine théorétique où il y a noûs et epistèmè, dans la pratique il n’y aurait que noûs. Seulement, alors qu’en un sens le noûs et la sensation, qui sont sans logos et ont été d’abord exclus l’un et l’autre de ce qui concerne la pratique (la sensation en VI 2, 1139a19 et le noûs en VI 6), semblent être ainsi le tout de la phronèsis, celle-ci n’en a pas moins été caractérisée essentiellement comme délibération, pensée éminemment discursive, avec logos. Tel est le problème à examiner. En quel sens la phronèsis, qui est délibération, peut-elle être dite sensation et saisie noétique ?
94C’est une sensation, mais pas tout à fait : c’est la sensation dans les mathématiques (cas bien particulier, on l’avouera), celle qui saisit les figures66, qui en est la référence d’abord. Mais la perception des figures est davantage sensation que la phronèsis elle-même (1142a30). C’est que, comme l’indique la suite du texte (VI, 10), la phronèsis, comme « bonne délibération », est recherche et calcul (1142b1-2) et, à ce titre, ni science, ni opinion déjà arrêtée, ni justesse du coup d’œil (εὐστοχία), ni vivacité d’esprit (ἀγχίνοια) : elle est ainsi distinguée de ce qui est arrêté, non seulement parce que cela relèverait de la connaissance, mais aussi parce que ce serait le fait d’une saisie immédiate. Pour donner du sens à ces comparaisons qui ont pu paraître manquer d’ordre et de raison visibles à certains, nous comprendrons que la phronèsis n’est rien de tout cela strictement, mais qu’il y a de tout cela en elle : elle est bonne délibération, dianoia (1142b12), terme à prendre au sens que lui donne Platon67 de « dialogue de l’âme avec elle-même » (ce qui la distingue d’une opinion, jugement déjà arrêté et déterminé), recherche réfléchissante. Mais ce qui la différencie des autres délibérations (1142b16-33) qui sont particulières et peuvent se tromper de plusieurs manières (« aux différents moments du syllogisme », pour ainsi dire) et notamment à propos de tous les détails particuliers, c’est que la vérité de la bonne délibération (c’est pour cela qu’on peut dire qu’elle est elle-même un bien, 1142b20-21) vise un absolu (ἁπλῶς), porte sur l’ensemble de l’action, fins et moyens, général et particulier (« ce qu’il faut faire, avec la manière, au bon moment », 1142b27-28) : saisissant cet ensemble comme un tout, comme un particulier indivisible, un singulier, à la manière d’une sensation. Tel est le contenu de cette hupolèpsis vraie, qui caractérise la phronèsis comme bonne délibération, dans la phrase conclusive de VI, 10 (1142b31-33) qui a soulevé tant de débats. On peut dire ainsi que l’euboulia, caractérisée, à la différence d’une délibération en général, par sa visée d’absolu, c’est-à-dire de la totalité de la vie heureuse, constitue un terme possible d’union des dispositions discursives comme la délibération et des dispositions qui, comme sensation et noûs, se rapportent à un tout. Il ne s’agit pas, dans cette partie de l’Éthique (VI, 8-12), d’un mouvement de balancier ou d’une hésitation, voire d’une contradiction, mais d’un effort pour définir la phronèsis par rapport à ces deux types de disposition. Ce qu’il faut comprendre, c’est que c’est comme délibération (réflexion qui n’est pas de nature à s’arrêter, en tout cas pas promptement, mais qui finit par produire une évidence pour ainsi dire sensible), que la phronèsis saisit son objet comme dans une sensation ; elle le saisit comme une sensation immédiate, bien que ce soit dans la délibération où s’accordent désir et intelligence à propos d’une situation particulière envisagée dans la perspective du bonheur de toute la vie. Si, dans ce qui est une sorte de sensation, mais est aussi bien une délibération, et, dans cette mesure, est une sorte de sensation qui saisirait un principe et pas seulement une multitude de choses particulières difficiles à lier dans un logos, si quelque chose ici peut être dit sans métaphore « senti », n’est-ce pas la délibération elle-même en tant que bonne et droite, c’est-à-dire l’accord qu’elle obtient de l’intelligence et du désir, qui est la marque de cette réussite, le principe permettant de reconnaître dans telle possibilité circonstanciée d’action ce qui correspond à un désir vraiment soucieux du bonheur de la vie ?
95L’étude rapide des textes associant délibération, bonne délibération, sensation, noûs, dans la phronèsis, montre que leur sens correspond à l’analyse que nous avons faite des problèmes que pose la compréhension de l’idée de vérité pratique et qui permet d’y répondre. La phronèsis, pour être dans l’âme l’excellence de la vérité pratique, doit à la fois affirmer et énoncer. Affirmer discursivement dans la délibération, car si le contenu de l’accord entre le logos et le désir n’était le fruit d’une recherche de vérité, il pourrait n’être qu’un accord de circonstance, de compromis, de complaisance, ou bien, encore, forcé ; mais il faut que le principe de cette recherche de vérité soit celle du bonheur de la vie envisagé de façon aussi large que possible, pour que cette vérité ne soit pas une vérité seulement théorétique. Cependant la phronèsis, en apparaissant comme une euboulia, une délibération qui cherche la rectitude et la direction dans l’absolu de la vie heureuse prise comme une totalité, montre qu’elle aspire (y compris dans sa répugnance à donner précocement un terme à sa recherche réfléchissante dans une opinion déterminée et arrêtée) à devenir une saisie intuitive de son objet comme d’un tout, comme la sensation ou comme le noûs, et qui, à ce titre, saisit ou ne saisit pas, mais énonce sans erreur possible, sauf accident. Comme sensation qui ne peut se tromper, il faut concevoir la phronèsis comme ayant dans l’accord du désir et de la pensée, et dans ce qui est susceptible de favoriser, ici et maintenant, le bonheur de la vie envisagé comme totalité, son objet sensible propre, c’est-à-dire ce à quoi aucune autre forme de sensation ne pourrait apporter aucun complément pertinent (alors qu’un sensible commun est celui qui peut faire l’objet de diverses saisies complémentaires). Comme saisie noétique, il faut concevoir que la phronèsis a pour objet propre la vie heureuse comme totalité et unité indivisibles, et le suntheton humain comme union du désir et de la pensée en acte continûment et fermement68 – et n’est-ce pas cela même la condition radicale de possibilité de « l’amitié d’un homme avec lui-même », qui est certes problématique mais ne peut exister du moins que « dans la mesure où chacun est composé de deux ou plusieurs parties » (IX, 4, 1166a34-35) ?
7. Les limites de la phronèsis
96Cependant tout cela ne doit pas nous faire oublier d’examiner, pour finir, ce qu’il en est des limites de la phronèsis, telles qu’Aristote les indique : ce n’est pas elle qui gouverne (κυρία) la sophia ni la partie de l’âme qui est la meilleure (VI, 13, 1145a6-7) ; elle vient en second (δευτέρως) après la sophia (X, 8, 1178a9) pour ce qui est du bonheur. Nous avons vu comment la référence au bonheur envisagé comme horizon de totalité, d’absolu, d’universalité, autorise à parler de la délibération du phronimos comme d’un exercice où l’âme dit la vérité. Cependant cette totalité, cet absolu, cet universel, ne sont qu’un horizon, un idéal, une exigence ; ils ne sont pas tenus de façon aussi stable ferme, durable que ne le font la science ou la sophia à l’égard de leur objet propre. En effet, l’idée du bonheur absolu, total, universel, serait l’idée vide du Bien en soi des platoniciens, critiquée en I, 4, 1096b20-26. Cela signifie que le Bien n’est pas quelque chose qui puisse se connaître théorétiquement69 : « la sophia n’est en rien étude théorétique de ce qui procure le bonheur humain (car elle ne s’occupe jamais de la manière dont les choses se produisent) » (VI, 13, 1143b19-20). Tout ce que l’on peut dire de juste sur le Bien ou le bonheur en général est autre que ce qui est suffisant pour savoir le faire, c’est-à-dire savoir ce qu’il faut faire : « nous ne sommes en rien rendus plus aptes à agir par un tel savoir » (VI, 13, 1143b24), au point que la phronèsis paraît en un sens n’être pas plus efficace pour savoir bien agir et être heureux, que le savoir médical (le fait d’être médecin) ne produit la santé par lui-même : c’est l’application de ce savoir, c’est le fait d’œuvrer, de passer à l’acte, guidé par ce savoir technique, qui peut produire la santé. Nous le savons, dans cette partie du dernier chapitre de l’E.N. VI, on considère la phronèsis en tant qu’elle est un savoir au sens où cela s’opposerait à la motivation de l’agir que l’on attribue fonctionnellement à la vertu (qui comme désir est mobilisante par essence) ; mais c’est en réalité pour faire apparaître ensuite que la phronèsis, au vrai, est indiscernable de la vraie vertu, ce qui signifie bien que la phronèsis n’agit pas comme le savoir technique produit des effets, c’est-à-dire extérieurement à lui ; la phronèsis en tant que telle agit sans médiation, par elle-même, en elle-même : c’est dans le phronimos que le bonheur, qui est sa seule fin, est sa seule « œuvre », ou mieux son seul acte ; c’est sa vertu elle-même. De ce point de vue, le rapport de la phronèsis au bonheur est le même que celui de la sophia (VI, 13, 1144a1-6), qui, pas plus que la phronèsis, ne le produit à la manière dont la médecine produit la santé mais plutôt comme le fait la santé elle-même : elle est une partie de la vertu totale et si elle « produit » le bonheur c’est par le simple fait d’être l’hexis qu’elle est et par son acte. Cependant la phronèsis n’est pas la sophia ; pourquoi donc a-t-on besoin de la phronèsis, si la sophia procure le bonheur suprême ?
97C’est que le bonheur suprême est l’acte de la vie théorétique de l’intelligence pure, mais qu’ils dépendent tous deux de conditions extérieures matérielles, biologiques et sociales70. C’est dire que, paradoxalement, ils ne disposent pas de ce caractère essentiel du bonheur qu’est l’autarcie, l’autosuffisance71. Le bonheur de l’exercice de l’intelligence théorétique est le plus haut, mais il faut préciser malheureusement : dans la mesure où il est possible ; or, comme il ne relève pas de l’intelligence théorétique en tant que telle de connaître cette possibilité ni comment la faire advenir, et que l’idée de hasard et de fortune n’est pas compatible avec une idée du bonheur véritable, c’est-à-dire d’autarcie, le bonheur paraît bien proche de devoir être dit impossible.
98Pour qu’il demeure possible cependant, pour qu’il devienne raisonnable de tenter d’achever cette œuvre de bonheur, il faut encore le secours de la phronèsis (VI, 13, 1144a6-9), qui est précisément l’excellence de l’intelligence lorsque celle-ci s’occupe des conditions du bonheur, c’est-à-dire de ce qui est susceptible de venir s’y opposer ou le favoriser (le produire étant exclu au sens technique strict). Elle est la vertu de l’intelligence en tant qu’elle veut faire échapper le bonheur, que son exercice fait advenir nécessairement et autarciquement en son genre, au principe d’extériorité et de destruction que le hasard, le risque, la fortune, la contingence, l’indétermination de la matière (ἀόριστον), constituent. Elle n’est pas la sophia, mais elle est en quelque sorte le prolongement de la sophia dans le domaine pratique. La sophia n’est qu’une partie de la vertu complète (VI, 13, 1144a6), et pour qu’elle fasse advenir cependant le bonheur suprême (ce qui exclut l’idée d’obstacles extérieurs et même de leur simple risque), il faut que la phronèsis (avec la vertu qui y est intimement liée), qui la complète et la « seconde », reste en partie homogène à elle, lors même qu’elle s’occupe de ce qui est toujours changeant et peu prévisible parce qu’humainement changeable ; il faut, peut-on supposer, qu’elle s’en occupe sans avoir à en connaître le détail (c’est la tâche du savoir technique et de l’habileté) mais en le saisissant comme principe, comme ce qui caractérise essentiellement le domaine de la pratique : en cela elle se comporte alors comme un noûs intuitif, bien qu’en dehors du domaine où la sophia est l’excellence. Ce n’est pas d’une connaissance intellectuelle et discursive de ce principe qu’il s’agit, on l’a dit, mais de l’examen de chaque chose particulière pratique du point de vue de ce principe : la phronèsis ne s’occupe pas de trouver ce qu’il faut faire pour réaliser chaque fin particulière (ce n’est pas l’habileté72), mais elle rappelle qu’il faut se soucier de ce que valent les fins particulières à l’aune du bonheur, c’est-à-dire de la vie tout entière. Elle réfléchit, comme on dit, aux « conséquences » des actes du point de vue du bonheur, aux risques, à l’imprévisible contingence de la vie, à l’incontournable passage du temps qui change et indéterminé tout (jusqu’à cette mort qui interrompt toute possibilité d’être cause de ce qui arrive, mais n’empêche pas que des vicissitudes puissent continuer d’atteindre une vie, un être, après ce qui n’est donc que leur terme biologique mais non éthique). La phronèsis le rappelle car elle ne peut l’oublier : c’est la vie elle-même en un sens qui le rappelle par le cours incessant de son changement, mais à vrai dire seulement pour celui qui la regarde toujours et par contraste comme si elle était une totalité stable, ferme, continue, heureuse.
99De la sorte la phronèsis paraît bien correspondre essentiellement à l’idée de prudence. La prudence n’est pas une technique ; elle ne sait pas ce qu’il faut faire ; elle songe aux risques de ce que l’on peut faire ; elle n’existe que là où il n’y a pas de savoir positif de ce qu’il faut faire et de ses conséquences ; et elle ne pousse pas à faire, essentiellement, mais d’abord elle retient en imaginant les conséquences73 ; elle ne conduit à l’action qu’en dégageant le moins dangereux, le préférable. Ainsi, sans doute, l’expérience effective du cours des choses humaines est-elle, avec l’habitude, très importante dans la phronèsis ; cependant, l’idée de prudence est déjà tout entière, à la limite, dans la capacité à reconnaître le domaine de la pratique comme tel, c’est-à-dire à se souvenir qu’en lui on n’est pas dans celui dont les principes sont toujours immuables et nécessaires, mais que tout peut arriver du fait du hasard ou de l’intervention de l’homme (ce qui conduit le prudent à chercher le secours du savoir technique le cas échéant).
100Il y a donc bien une limite de la phronèsis comme excellence de l’intelligence dont la vertu est le bonheur, qui est d’abord la conséquence de la limite de la sophia, celle-ci se transformant en quelque sorte en phronèsis là où (c’est-à-dire, aussi bien, quand) s’ouvre le champ de la pratique : c’est de la prudence du phronimos que dépend le bonheur suprême qui est l’œuvre propre de la sophia. La sophia dans son exercice dépend en un sens de la vertu de phronèsis qui, ainsi, commande (VI, 13, 1143b33-35), mais en quelque sorte comme un intendant74 : pour servir et assurer les conditions d’existence de son maître. La phronèsis est seconde cependant à l’égard du bonheur : elle s’occupe de ce dont la sophia ne peut s’occuper. Mais la phronèsis n’est pas entièrement différente de la sophia ; elle est en quelque sorte ce cas particulier et « à la limite », où l’intelligence saisit comme principe et caractère le plus général d’un domaine l’absence même de principe stable, général, nécessaire. Le complément que constitue la phronèsis par rapport à la sophia ne met donc pas celle-ci dans la situation, qui serait destructive du point de vue du bonheur dont elle est la vertu, de dépendre d’une disposition qui lui serait vraiment étrangère. Cependant la phronèsis est en position d’infériorité par rapport à la sophia pour ce qui est du bonheur (X, 8), et cela correspond essentiellement, il faut le rappeler, toute la pensée aristotélicienne du bonheur est là, à une différence et une infériorité du point de vue de l’intelligence et de la vérité.
101Les caractères de l’activité de l’intelligence théorétique pure produisant le bonheur suprême, analysés par Aristote en X, 7, 1177a12-1177b26, sont ceux que la phronèsis ne possède pas par principe dans la mesure même où elle intervient en dehors du domaine propre de la sophia, après elle, à son défaut, pour la seconder, du point de vue du bonheur : premièrement et fondamentalement, la sophia porte sur les objets les plus importants et les plus puissants (1177a19-21), c’est-à-dire immuables, nécessaires et éternels (VI, 3), c’est-à-dire encore, le tout (ὅλως οὐ κατὰ μέρος, VI, 7, 1141a13) : c’est ainsi qu’elle peut porter sur eux continûment, avec un plaisir sans mélange, de façon autosuffisante, en aimant cela sans rien attendre d’autre comme bénéfice secondaire (contrairement à ce qui est lié à l’action, 1177b1-4), en s’y consacrant totalement, tout à loisir et sérieusement.
102C’est la stabilité ferme et nécessaire de son objet qui se reconstitue dans l’âme habitée par la sophia comme savoir théorétique absolu. Tandis que la stabilité, la continuité et la fermeté de la phronèsis sont ce qu’elle doit gagner sur le cours fluant et largement contingent en lui-même d’un tout, certes, mais qui n’est que celui de la simple vie humaine (cf. X, 8, 1178a10, 14, 21) : c’est par la vertu dans ce qu’elle a de plus simple et d’à peine éthique au vrai sens, que la stabilité, la continuité et la fermeté de la vie peuvent et doivent commencer de s’acquérir ; c’est cela qui fait d’abord que la phronèsis, toujours liée à la vraie vertu, est plus inoubliable encore que la science : au point qu’on peut dire que c’est la vertu (comme sophrosunè, tempérance) qui sauvegarde la phronèsis (VI, 5, 1140b11-13) en sauvegardant la lucidité de son aperception contre l’éblouissement et l’aveuglement qui viennent du plaisir et de la peine. Mais toute vertu n’en demeure pas moins elle-même issue du désir et de la passion et sans le noûs sa valeur est incertaine : elle a besoin que sa rectitude soit assurée à son tour par la phronèsis. Aristote prend soin de rappeler ici (X, 8, 1178a16-19) leur union intime ; c’est mutuellement et réciproquement qu’elles se soutiennent de leurs principes. Il demeure donc toujours, au cœur de la vertu intellectuelle de phronèsis, un principe non intellectuel, qui a à voir avec le corps et les passions (1178a15), et que le noûs ne peut « ramener à lui-même » sans reste. La phronèsis a pour tâche de s’occuper de la totalité de la vie humaine, mais cette totalité est celle d’un composé (σύνθετον, 1178a20) dont elle ne supprime jamais la nature composite. La manière dont l’union intime de ce qui provient de l’intelligence et du désir (de la vertu naturelle) se réalise dans la vraie vertu qu’est la phronèsis, permet de comprendre comment ces deux puissances peuvent se soutenir, s’assurer, se stabiliser mutuellement, dans un mouvement qui mérite d’être considéré comme de vérité ; mais, aussi bien, comment la passion et la provenance de la vertu dans le désir peuvent continuer d’être un obstacle avec lequel la phronèsis a toujours à faire et qu’elle ne doit pas oublier. La question de la genèse effective depuis le désir et la vertu naturels jusqu’à la vraie vertu qui est phronèsis est laissée par Aristote dans une certaine indétermination. Telle est la limite de l’excellence de la phronèsis comme manière pour l’âme d’être dans la vérité : quand il s’agit de la vertu pratique, la vérité la plus haute dont l’intelligence soit capable reste tributaire de la contingence de son domaine et de l’origine en partie passionnelle de son principe. Atteindre le bonheur par le simple exercice de l’intelligence contemplative, c’est-à-dire par la sophia, n’est pas la même chose que de l’obtenir par celui de la phronèsis qui se le donne en outre comme objet75. Mais aucun de ces deux cas n’est finalement suffisant et indépendant de l’autre ; ni le bonheur qui est l’acte de la sophia, parce qu’elle ignore par principe les conditions de son existence continue et stable ; ni celui qui est l’acte et l’objet de la phronèsis, parce qu’en le prenant pour objet elle peut certes veiller sur les conséquences de ses actions et donc sur ses conditions d’existence continue et stable ; mais ces conséquences de détail peuvent s’ajouter à l’action elle-même en tant qu’elle est guidée par la visée de la totalité d’une vie heureuse et égarer l’être composé qu’est l’homme, toujours susceptible de s’attacher par passion et intempérance à une peine ou un plaisir limités mais présents ou imminents. C’est la proximité et la fréquentation de la tekhnè qui semblent ici constituer la limite de la phronèsis. Le simple exercice de la sophia ne procure pas le bonheur total ; mais l’exercice de la phronèsis non plus, parce que, par principe, il n’apporte pas une solution de type technique à cette insuffisance. Ces limites respectives de la sophia et de la phronèsis n’ont rien d’accidentel ; elles sont l’essence même de chacune des deux76.
103Cela ne veut sans doute pas dire que le bonheur soit impossible ; mais on ne peut guère être assuré de la manière dont il advient, ce qui est tout de même une limitation non négligeable par rapport à son essence même (l’autosuffisance), et on ne peut le considérer comme une norme déterminée, suffisante pour guider l’action avec sûreté (nous ne disons pas avec efficacité technique) d’un point de vue éthique. Il y a, comme l’a fort bien vu P. Aubenque, quelque chose d’une philosophie tragique du bonheur chez Aristote, contrairement à ce que l’on pense souvent : « le tragique d’Aristote est donc bien résiduel, mais en un sens ontologique, en ce sens qu’il est la distance toujours rétrécie, mais insupprimable, qui sépare l’homme du bonheur, ou même le bonheur de l’homme du bonheur tout court, et qui fait que les hommes peuvent bien être heureux, mais “comme des hommes peuvent l’être”, que le bonheur véritable, celui de la contemplation autarcique, est au-dessus de la condition humaine, κρείττων ἢ κατ’ἄνθρωπον, et que même si l’homme peut se dépasser lui-même, il ne le peut qu’“autant qu’il est possible” » (ibid., p. 83).
104Il n’est pas sûr, ainsi, que l’on puisse affirmer que la phronèsis soit fiable et infaillible (comme Aristote semble le dire de la vertu au début de E.E., II, 11, 1227b12-15, dans une problématique dont nous avons vu qu’elle n’était pas définitive) ; il faudrait au moins préciser : autant qu’il est possible à un homme, en fonction de la vie qu’il a menée et de son intelligence, à un moment donné et dans une circonstance déterminée. Mais si l’on peut cependant faire confiance à la phronèsis, c’est qu’elle est inoubliable (VI, 5, 1140b29-30). Ce n’est pas seulement la présence du logos qui rend telle la phronèsis77, car le logos peut s’oublier, comme le cas même de la science semble le montrer ; ni seulement celle des habitudes, car elles aussi peuvent se perdre ou se dénaturer ; c’est leur acte commun dans la délibération qui les accorde dans la recherche de la vérité. Ce qui est inoubliable, une fois qu’on l’a entrepris, c’est de se soucier avec sagesse et prudence des conséquences de ce que l’on fait, c’est de considérer sa vie comme un tout où tout importe, de penser que l’on peut trouver en chaque situation un rapport optimal entre désir et intelligence où ils s’accordent. Celui qui délibère ainsi ne peut en un sens errer, ce qu’il choisit de faire étant toujours mesuré non à tel ou tel désir particulier et changeant mais à l’idée qu’il se fait du bonheur dans et par cette même délibération. Est un phronimos, et cela n’est pas une recette ni un enseignement suffisant pour le devenir, celui qui, dans cette réflexion, forme une idée du bonheur et de la vie dans toutes ses dimensions assez ample pour qu’il ne puisse jamais l’oublier et qu’elle constitue stabilité, fermeté, continuité de son existence.
105La phronèsis est la vertu du tout de l’homme, désir et intelligence, de ce qui est irrationnel et de ce qui est rationnel en lui, non pas comme vertu de chaque partie de l’homme mais proprement de la composition de toutes ses parties. Elle est la vertu de toutes les vertus qui concernent les divers moments et situations de la vie ; elle est toute dans chacune des vertus et c’est par elle que toutes les vertus tendent à former un tout uni et homogène (VI, 13, 1144b30-1145a5). C’est la vertu qui advient quand le désir se montre lui-même intelligence et l’intelligence (ou l’intellect, ou la raison) capable elle-même de désirer : elle est la vertu de ce composé de désir et d’intelligence dont le principe est un homme et pour qui, comme tel, existent la possibilité et le problème d’être ami de soi-même et de désirer vivre toute sa vie avec soi-même, ce qui est aussi la condition radicale de l’amitié pour les autres hommes.
Notes de bas de page
1 On se reportera pour l’histoire de la réception et du commentaire notamment à René Antoine Gauthier et Jean Yves Jolif, L’Éthique à Nicomaque, introduction, traduction, commentaire, Louvain, Nauwelaerts, 1958, 1970, tome I, pp. 91 à 299, chapitres 3 et 4 « L’exégèse de l’Éthique à Nicomaque ».
2 « Prudence » ou encore « sagesse pratique » : les débats les plus vifs commencent dès qu’il s’agit de traduire ce terme. On y reviendra.
3 F.A. Trendelenburg (Historische Beiträge II, Berlin, 1855) et G. Teichmüller (Neue Studien zur Geschichte der Begriffe III, die Praktische Vernunft bei Aristote les, Gotta, 1879) et, d’autre part, J. Walter (Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechen Philosophie, Iena, 1874, et dont la thèse porte sur E.N., VI, Iena, 1873) ont été les premiers acteurs du réveil du débat en Allemagne au XIXème siècle, dont on peut retrouver les termes et la bibliographie par exemple dans l’essai de R. Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Iena, 1903, ou dans E. Kress, Die aristotelische Lehre vom νοῦς πρακτικός und die Polemik Walters und Teichmüllers, Bonn, 1921, qui en retrace les débuts. Pour une synthèse plus récente, voir : Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, P.U.F., 1963, pp. 7-30 ; Richard Bodéüs, Le Philosophe et la Cité, Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d’Aristote, Les Belles Lettres, 1982, pp. 60-78.
4 P. Aubenque, « La prudence aristotélicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens ? », R.E.G. 78, 1965, pp. 40-51, article en réponse à : R.A. Gauthier, « Compte rendu de l’ouvrage de P. Aubenque sur La Prudence chez Aristote », dans la R.E.G. 76, 1963, pp. 265-268. Voir aussi : R.A. Gauthier, La Morale d’Aristote, P.U.F., 1958, ainsi que son Commentaire (avec J.-Y. Jolif) déjà cité ; D.J. Allan, The Philosophy of Aristotle, Oxford University Press, 1952, trad. française par C. Lefèvre, Aristote, le philosophe, Louvain-Paris Nauwelaerts, 1962, auquel P. Aubenque s’oppose pour établir sa position (La Prudence, pp. 139-143) ; R. Bodéüs, Le Philosophe et la Cité, pp. 60-78 ; enfin deux articles récents traitent la question de façon très intéressante en s’efforçant de dépasser l’opposition : « Les fins et les moyens : un puzzle aristotélicien » (Revue de Philosophie Ancienne VI (1), 1968, pp. 107-146) de Carlo Natali, qui montre en quel sens « les moyens sont objet de la raison et du désir » (p. 120) et « les fins sont objet du désir et de la raison » (p. 127) ; « Prudence, convenance et situation », publié (pp. 123-136) dans Aristote, l’eidétique et la phénoménologie, Millon, 1995, de Pierre Rodrigo, qui soutient que « c’est une question inévitable, c’est aussi une question insoluble tant qu’elle est posée comme alternative entre la fin et les moyens », et accorde lui aussi « qu’Aristote attribue comme objet à la prudence aussi bien les moyens que la fin de l’agir » (p. 130).
5 Ce pourquoi R.A. Gauthier pense utile de traduire phronèsis par « sagesse », pour en marquer l’importance et l’ampleur par rapport à la « prudence », terme qui renvoie dans la langue actuelle à une signification qu’il juge modeste et plus étriquée. P. Aubenque, en revanche, traduit précisément phronèsis par prudence.
6 P. Aubenque, La Prudence..., pp.118-119. Ce qui frapperait selon lui dans la définition de la prohairesis serait « l’absence de toute référence à une fin (dont la visée est certes présupposée par le choix mais ne le constitue pas) et, plus encore, à la qualité de cette fin » (p. 122). Le seul exemple donné au livre III serait celui du souhait d’être en bonne santé, ce que nous ne choisissons pas ; nous ne choisissons après en avoir délibéré que les moyens pour y parvenir. « Le choix se trouve ici dépossédé de toute responsabilité morale, puisqu’il n’est pas position de la fin, mais choisit seulement ἐξ ὑποθέσεως, sous la condition d’une fin déjà posée et dont il n’est pas responsable. » Même l’euboulia (la bonne délibération), qui semblerait devoir permettre d’introduire l’idée d’une bonté et d’une rectitude, garde un sens technique auquel serait seulement juxtaposé un caractère moral : « Ici encore, Aristote ne parvient pas à se dégager des implications politiques de la notion qui, dans la langue populaire, désigne plutôt l’habileté et le sang-froid dans le choix des moyens que la droiture de l’intention. [...] On le voit, Aristote ne parvient pas à distinguer clairement les conditions de l’action techniquement efficace et celle de l’action moralement bonne, la définition de l’utile et celle du bien » (pp. 116-117). La cause première serait l’ambiguïté de la langue grecque, qui distingue mal l’utilitaire et le moral dans des termes tels que ἀγαθός, εὖ, εὖ πράττειν ; mais aussi bien la notion même d’ἀρετή est-elle fondamentalement ambiguë chez Aristote : elle désignerait « déjà dans la langue du temps d’Aristote la “vertu” au sens moderne, c’est-à-dire ce qui est méritoire, louable (ἐπαινετός), par opposition à ce qui est moralement neutre, comme la science ou l’habileté, ou encore ce qui est acquis au prix du travail et de l’effort, par opposition à ce qui est naturel et ne nous est pas imputable » (pp. 117-118). La notion de « vertu dianoétique » serait ainsi « une notion bâtarde, qui n’a jamais été clairement élaborée par Aristote », tentant de restaurer le sens ancien d’excellence fonctionnelle, neutre moralement, mais sans se délivrer entièrement des implications éthiques du mot.
7 Cf. P. Rodrigo, art. cit., p. 130 et note 22 en particulier : « comment ne pas être frappé d’ailleurs par le fait que chacune des deux interprétations mentionnées revendique à bon droit l’aval de certains textes d’Aristote et à l’occasion du même texte ? » « Ainsi l’interprétation de Gauthier et de Allan s’autorise d’E.N., VI, 8, 1141b14 et 5, 1140b11 sq· Inversement, P. Aubenque évoque VI, 13, 1144a8 et 5, 1140a25 sq. L’analyse de l’euboulia (VI, 10, 1142b31-33) prête, quant à elle, à l’une et à l’autre interprétation ».
8 L’Éthique à Nicomaque est un texte d’Aristote en un sens bien particulier : ce sont des notes de cours. Un bon cours est susceptible non pas seulement d’exposer les éléments graduellement plus difficiles d’une théorie d’ensemble, mais de progresser vers la doctrine complète en passant par plusieurs paliers de synthèse (chacun constituant un point de vue qui à sa manière est suffisant momentanément pour l’élève et semble rendre compte de tout de façon satisfaisante pour lui) parce qu’il ne s’agit pas seulement d’exposer, fût-ce habilement et avec pédagogie, le tout d’une doctrine, mais de former réellement un élève par un enseignement véritable, c’est-à-dire de rendre possible la réalisation d’un acte commun entre celui qui instruit (didaxis) et celui qui s’instruit (mathèsis), selon la très belle analyse de la Physique, III, 3, 202a31-202b22. Alors la structure d’ensemble du cours tend à être celle de l’exposition, non pas d’éléments de doctrine successifs, mais de formes de problèmes qui permettent à l’élève d’approfondir progressivement le sens de la doctrine. Nous le verrons, la structure de l’E.N. et celle du livre VI nous semblent précisément correspondre à ce type de progression. Chaque livre de l’E.N. poursuit l’exposé d’une même doctrine, mais en la formulant d’un certain point de vue qui correspond à un nouveau problème. Ainsi le livre VI commence en le disant explicitement (chap. 1) : il s’agit de réexaminer la caractérisation de la vertu désormais du point de vue de la droite règle. Avant ce nouvel examen, la définition de la vertu manque dans une certaine mesure de précision et de clarté, mais pas entièrement : cette idée de droite règle est en un sens la plus évidente et la plus acceptée par tous ; d’autre part, avant d’en venir à son éclaircissement radical dans le livre VI, on a pu déjà procéder à une étude sérieuse de plusieurs vertus d’un point de vue pertinent (livres II à V). Enfin, le livre VI se termine par un chapitre (13) qui énonce et montre que c’est par une reformulation du problème (VI, 13, 1144a12-13 ; 1144b1 ; 1144b25-26) que la doctrine qui semble manquer de clarté et de cohérence et ressemble même à un cercle vicieux ou à une aporie du point de vue adopté jusque-là, se révèle vraie et juste. Si l’hypothèse d’une telle organisation du texte s’avère justifiée, elle devrait rendre inutile dans bien des cas l’invocation des « contradictions » ou de l’« évolution » des opinions d’Aristote (ce qui reste un « argument paresseux » tant que l’on n’a pas exploré systématiquement mais en vain toutes les possibilités de donner une signification cohérente à son propos).
9 En effet, cherchant à déterminer ce qu’il en est de la « droite règle », terme dont la signification intellectuelle ne doit pas être gommée par une telle traduction, Aristote examine de quelle disposition intellectuelle elle peut relever parmi les cinq dont on pense souvent que ce sont des excellences et dont on va examiner les prétentions : epistèmè, tekhnè, phronèsis, noûs, sophia. En fait, après examen, seules la phronèsis et la sophia s’avéreront mériter cette excellence, chacune en son genre, l’une de l’intelligence pratique, l’autre de l’intelligence scientifique, (voir VI, 5, 1140b25-30 et VI, 13, 1143b14-17). – On traduit par « droite règle » l’expression orthos logos, où logos a de toute évidence, dans de nombreuses occurrences au moins, une signification moins limitée et déterminée que celle que peut avoir pour nous autres modernes celle de « règle » et doit pouvoir accueillir aussi bien celles de maxime, de simple discours, ou parole, mais aussi de raison en certaines acceptions. À vrai dire, le principal défaut de la traduction par droite règle (qui ne manque pas de mérites cependant) et des querelles philologiques pour l’établir est, on peut le craindre, de figer dogmatiquement et scolairement le sens du terme sur la compréhension duquel porte explicitement et radicalement l’enquête du livre VI : cette notion a été admise sans discussion dans la définition de la vertu en II, 2, 1103b31-34, avec la promesse qu’on en reparlerait plus tard ; c’est ce que rappelle Aristote en VI, 1 : il ne suffit pas de dire (« comme tout le monde aujourd’hui », sera-t-il rappelé en VI, 13, 1144b23- 24) que la vertu est une disposition à suivre une droite règle dans la recherche du juste milieu, car cela risque de revenir à dire qu’il faut ce qu’il faut, ni trop ni trop peu, ce qui correspondrait, ni plus ni moins, à des dispositions d’âme qui conviennent dans bien d’autres domaines (par exemple, ceux où la science est impliquée) ; cela n’est donc « pas assez clair » ; « c’est pourquoi il faut examiner ce qu’il en est des dispositions de l’âme non seulement en disant ce qu’elles sont vraiment mais en déterminant la nature de l’orthos logos et de son principe de détermination » (VI, 1, 1138b33-34). Pour les problèmes de la traduction de cette expression, voir R.A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Commentaire, pp. 116-117 et 148-150 ; P. Aubenque, La Prudence..., p. 40.
10 Même s’il peut y avoir de cela dans les approximations de la phronèsis et dans les conditions anthropologiques de son existence et de son exercice (cf. P. Aubenque, op. cit., pp. 27, 48-50, 71 sq.).
11 Noûs : nous rendrons ce mot, qui est souvent traduit par « intellect » ou « raison », plutôt par « intelligence », terme dont le caractère assez peu technique et polysémique correspond (bien que partiellement comme toute traduction) à l’usage varié qu’Aristote fait lui-même de noûs. Voir Gauthier et Jolif, Commentaire, pp. 536-537 : « Le mot noûs peut désigner soit une faculté, l’intellect, dans toute son ampleur [...] ; soit une fonction, un “mode d’emploi” de cette faculté que nous pouvons employer pour connaître ou pour diriger notre action : on parlera alors de l’intellect spéculatif et de l’intellect pratique ; soit enfin une qualité ou un état habituel de l’intellect spéculatif – c’est l’intelligence des principes dont il est question [...] au chap. 6 et chap. 9 – ou de l’intelligence pratique – c’est l’intelligence des valeurs morales concrètes, dont il est question [au chap. 12] ». Il nous semble possible, dans un usage moderne et non technique de la langue française, d’utiliser le terme d’intelligence dans tous ces cas ; on retrouve ainsi la manière relativement peu systématique de s’exprimer d’Aristote (en tout cas moins que celle de beaucoup de ses traducteurs et exégètes) et la possibilité de nommer, comme lui, du même mot la faculté dans son ensemble, certains de ses usages spécialisés, mais aussi les excellences qui habitent l’âme dans ces usages. À cet égard, s’il y a des avantages incontestables à traduire phronèsis par sagesse et par prudence, aucun des deux termes n’étant entièrement satisfaisant et suffisant, il nous semble qu’il serait plein d’intérêt d’entendre aussi et principalement comme « intelligence pratique » (pourvu, bien sûr, qu’on comprenne « pratique » de façon aristotélicienne) cette phronèsis, comme qualité et excellence de l’âme qui dit le vrai dans l’exercice de l’intelligence pratique, c’est-à-dire de l’intelligence en général s’exerçant dans le domaine pratique. Il n’y a pas de « faculté » efficace par elle-même (comme une machine), mais c’est la nature de l’objet et le régime qu’il appelle qui constituent la forme propre de la faculté.
12 C’est une telle interprétation qui a relancé à l’époque moderne, en Allemagne, vers le milieu du XIX° siècle, la discussion voire la polémique sur le sens de l’E.N. et notamment de la doctrine de la phronèsis. F.A. Trendelenburg, dans ses Historische Beiträge II, Berlin, 1855, présente le noûs de E.N., VI, 12 comme une faculté d’intuition des premiers principes moraux susceptible de faire pièce à la « raison pratique » kantienne, telle qu’il l’interprète. J. Walter (op. cit.) répondit longuement à Trendelenburg, sur un ton polémique, que c’était confondre la phronèsis d’Aristote avec la prudence thomiste que seconde la syndérèse. À ses yeux la phronèsis n’est qu’une pâle anticipation de la « raison pratique » de Kant, « les principes éthiques et philosophiques en général d’Aristote étant insuffisants » (p. 275). En se fondant sur E.N., VI, 13, Walter soutient que le rôle de la phronèsis serait exclusivement de chercher les moyens de l’action, la fin relevant de la vertu, qui, quant à elle, vient du désir, sans qu’Aristote ne réussisse à donner un rôle satisfaisant à la raison. Sa morale ne reposerait donc que sur un empirisme plat et l’idée d’une domination finalement unilatérale du désir. Ce que Kant a fait de l’idée de raison pratique d’Aristote ne lui devrait guère que son nom. De façon générale, il semble bien que la référence à saint Thomas et à Kant, de la part d’interprètes qui leur sont soit plutôt favorables soit plutôt hostiles, que ce soit pour en rapprocher Aristote ou pour l’en éloigner, constitue un élément ou un arrière-fond plus ou moins explicites, mais dont l’interférence avec l’interprétation proposée paraît souvent sensible. Au demeurant, cela n’a rien d’étonnant et signifie surtout l’importance et la profondeur décisives des figures que représentent ces philosophies morales.
13 Voir saint Thomas, Somme théologique, IIa IIae, quest. 47-56 ; le texte a été publié, accompagné de commentaires, sous le titre La Prudence, éd. « la Revue des Jeunes », par H.D. Lenoble, 1925, réédité par Th. Deman, 1949 ; R.A. Gauthier et J.–Y. Jolif, Commentaire, Introduction, pp. 275-279 ; R. Bodéüs, Le Philosophe et la Cité, pp.60-78.
14 Dans la mesure où la position de R.A. Gauthier correspond à cette idée, elle ne nous paraît pas juste. Notons cependant que, bien qu’il écrive que la « phronèsis est la connaissance intellectuelle de la fin [...] connaissance, suprême en son domaine, de la fin et des lois universelles de l’agir », il semble en même temps, il est vrai, souhaiter donner un sens particulier à cette connaissance : non pas « irréfléchie [mais pas non plus] connaissance purement rationnelle » dans la mesure où elle est liée à la vertu (art. cit., R.E.G. 76, p. 267).
15 On notera que si la praxis, du point de vue des dispositions intellectuelles à dire le vrai, relève de la phronèsis, c’est-à-dire ni de la science ni de la technique, du point de vue du mouvement et de la genèse (de l’activité), elle se situe comme un intermédiaire entre la technique et la nature ; elle peut sembler se confondre avec chacune des deux du point de vue de l’autre, mais elle n’est ni l’une ni l’autre. Cette distinction, que la philosophie d’Aristote permet d’établir dans le concept, devrait être susceptible de limiter par principe toute possibilité de présenter son éthique comme un « naturalisme » autant que d’en faire une espèce de technique (voir note p. 207).
16 Il est vrai qu’Aristote, dans le texte cité de la Métaphysique, note que, du point de vue de l’action, l’expérience simple est parfois plus efficace que la tekhnè : c’est que l’expérience comme l’action relève de l’individuel et du particulier, tandis que la technique porte sur l’universel. On voit que faire de la tekhnè le modèle de la phronèsis, ce serait en faire une technique dégradée (le contraire d’une excellence), une simple expérience ; mais Aristote dit que s’il est vrai que l’expérience simple permet de se débrouiller parfois dans les choses particulières et pratiques mieux que la science, et qu’elle est une condition de l’acquisition de la phronèsis, celle-ci s’en distingue cependant (voir VI, 7, 1141b5 et VI, 9, 1142a11-20).
17 Physique, II, 2, 194a28-29, trad. Carteron. Quand une activité technique conduit à un terme par un mouvement continu, ce terme n’est pas seulement dernier mais final : l’état dernier est le résultat de tout ce qui a été fait successivement pour le réaliser et il garde en lui la trace de tout cela ; il est fait de tous ces « moyens » qu’on a disposés en vue de sa production. On ne peut connaître la fin seulement comme un terme mais comme le résultat des moyens et comme ce qui en a finalisé le choix et l’organisation. Dans le domaine de la production technique, sans une connaissance véritable de la fin, il n’est pas possible de mettre en œuvre les moyens (c’est le pilote qui prescrit la forme du gouvernail au fabricant). Les moyens et les fins ne sont pas séparables, pas plus que la forme et la matière, autrement que pour l’analyse ou du point de vue de la division et de l’organisation hiérarchique du travail producteur (entre le contremaître ou le maître d’œuvre et l’ouvrier qui exécute) : il faut non une idée vague mais une forme précise (eidos) indiquée par un maître d’œuvre si c’est un manœuvre ignorant qui exécute, pour guider le choix de la matière et le processus de son assemblage. Les moyens de réalisation vont jusqu’à la fin inclusivement quand la fin est une œuvre ; leur connaissance est la connaissance de ce qui fait advenir une fin technique, la connaissance technique de la fin, la connaissance de la fin dans sa possibilité effective, comme réalité possible (mais non de ce qui fait qu’une fin en est une).
18 E.E., VIII, I, 1246b35-36 : γένος ἄλλο γνώσεως. Cf. cette « forme particulière de connaissance qui concerne ce qui me concerne » (εἶδος τι γνώσεως τὸ αὑτῷ εἰδέναι), VI, 9, 1141b33-34).
19 Voir, par exemple, P. Aubenque, La Prudence..., p. 145 : « Si l’on s’en tient au texte, à vrai dire trop allusif, de l’Éthique à Eudème », on pourrait penser qu’Aristote « ne développe jamais explicitement une telle idée » ; et « il va se contenter dans l’Éthique à Nicomaque d’assimiler le savoir prudentiel à celui qui est requis pour explorer le domaine de l’action en général, que cette action soit morale ou seulement technique ». C’est que, contre « l’intellectualisme » moral de Platon, Aristote ne fait pas seulement valoir que la science est incapable de gouverner l’action, parce qu’elle s’occupe de ce qui ne change jamais, de ce qui est nécessaire, éternel ; elle est incapable de connaître le particulier et le contingent de l’action, et c’est une analyse de l’action telle qu’elle se déploie dans son domaine ontologique propre, celui de la contingence, celui où les choses peuvent toujours être et devenir autrement, qui va être le principal propos d’Aristote. La phronèsis semble, dans une telle interprétation, devoir être très proche de la tekhnè, comme son prolongement dans les domaines où, non seulement les choses, n’étant pas stables et nécessaires, ne peuvent être objet de science, mais ont à peine cette régularité qui permet d’atteindre un certain universel requis par la technique. La phronèsis semble alors un « pis-aller » (ibid., p. 19), non seulement « le substitut imparfait d’une sagesse plus qu’humaine », qui est le modèle de l’humaine, mais même le relais d’un savoir-faire technique, lorsqu’on a à s’occuper du détail des choses humaines concernant l’action, qui à ce titre sont toujours particulières et singulières, juste avant que l’on atteigne la zone du pur hasard et de la fortune, où plus la moindre régularité ni précaution ne sont encore possibles. Ainsi l’action prudente ne se distinguerait pas nettement de l’action technique mais la prolongerait.
20 P. Aubenque, La Prudence..., p. 145.
21 R.A. Gauthier et J.-Y. Jolif, ibid., p. 209.
22 Voir P. Aubenque, La Prudence..., pp. 124-125, qui rencontre ici largement R.A. Gauthier et J.-Y. Jolif.
23 III, 7, 1113b5. R.A. Gauthier et J.-Y. Jolif, ibid., pp. 212-213, traduisent : « or les activités des vertus ont pour objet ces moyens » et commentent : « nouvelle manifestation de l’irréductible contradiction qui oppose à la doctrine, partout ailleurs affirmée dans l’Éthique, de l’immanence de l’action morale, l’analyse psychologique de “l’action” – en réalité la production – qu’Aristote expose dans ce livre. »
24 Qui sera évoquée en termes propres au début de III, 7 (1113b14-15). Cf. Platon : Gorgias, 467c-468c, 509e ; Protagoras, 345d-e ; Ménon, 77d-e ; etc.
25 Voir les exemples donnés en III, 2, 1111a5-15, comme tuer un homme en essayant de le sauver, dire quelque chose qui se trouve être blessant sans le vouloir, etc.
26 Qui dit sans doute quelque chose de vrai dans le cas d’activités techniques, où la fin est un terme particulier, déterminé dans sa forme et destiné à exister dans l’extériorité, mais non pas dans le cas de l’action morale (pratique), on le verra.
27 P. Aubenque, La Prudence..., pp. 119-124. Voir en revanche C. Natali, art. cit., p. 116.
28 III, 4, 1111b20-25. Boulèsis : souhait, désir certes déterminé et ferme (« intention », en un sens), cependant non pas tant « raisonné » (Tricot) que désir d’un être susceptible de raison, qui dispose du logos, désir lié à toute l’extension du désir humain au-delà du champ de l’appétit et de l’impulsion.
29 Car choisir c’est préférer, c’est-à-dire comparer, ce qui exige un terme qui serve de critère de comparaison : sur lui, qui est mis en situation de fin hiérarchiquement supérieure de ce simple fait, il n’est pas possible de délibérer dans la mesure où il est la condition même de la délibération.
30 III, 5, 1113a2-4 : « l’objet de la délibération et l’objet du choix sont identiques, sous cette réserve que lorsqu’une chose est choisie elle a déjà été déterminée, puisque c’est la chose jugée préférable à la suite de la délibération qui est choisie » ; et 1113a9-12 : « l’objet du choix étant, parmi les choses en notre pouvoir, un objet de désir sur lequel on a délibéré, le choix sera un désir délibératif des choses qui dépendent de nous ; car, une fois que nous avons décidé à la suite d’une délibération, nous désirons alors conformément à notre délibération » (trad. Tricot).
31 Voir supra note p. 195. On lira une critique juste et nuancée de l’opinion selon laquelle l’Antiquité pourrait être caractérisée de manière globale par la prédominance de l’idée de nature dans Barbara Cassin, « Aristote avec et contre Kant », dans Penser avec Aristote (actes du Colloque organisé par l’Unesco à l’occasion du 23ème centenaire de la mort d’Aristote, Erès, 1991), pp. 341-366, et notamment pp. 361-362.
32 C’est la conclusion du passage d’introduction du chapitre qui avait déjà exprimé cette thèse en 1113b6 : « dépend donc de nous aussi la vertu » ; proposition déduite de l’idée que « les actions concernant les moyens sont choisies et donc volontaires » et de celle incriminée par certains interprètes : « les actes des vertus concernent les moyens ». On voit maintenant, que cette dernière proposition n’est pas nouvelle voire incohérente, mais qu’elle est impliquée par les analyses de III, 1-2-3 qui tendent, si nous ne nous sommes pas trompés, à faire porter la vertu sur l’acte intégral, fin et moyens (et pas seulement sur la fin) : le présent chapitre poursuit et achève ce propos en examinant de manière dialectique le point le plus radical et principiel contenu dans cette doctrine : que la vertu (qui pose la fin) dépend de nous elle aussi.
33 « Pour tout homme, la vue qu’il a de sa fin, quelle que soit cette fin, ne lui est pas donnée par la nature, mais elle est due en partie à lui-même » (1114b16-17, trad. Tricot).
34 Sans doute pourrait-on tenter d’expliquer cette retenue de plusieurs manières mais d’abord, peut-être, par le fait que l’idée que chacun est d’une certaine façon cause et responsable de sa vie, vertueuse ou mauvaise, se trouve chez Platon lui-même, il est vrai sous la forme d’un apologue, dans le très beau « mythe d’Er » (Rép., X, 614a-621d) : chacun a choisi avant de naître la sorte de vie, vertueuse ou vicieuse, qu’il vivra. Chacun est responsable de son daimôn, destin, caractère, génie éthique (« ce n’est pas vous qu’un daimôn tirera au sort, c’est vous qui choisirez votre daimôn », 617d-e). Après ce choix, chacun vivra « la vie à laquelle il est lié par la nécessité » (617e), bien qu’il ait oublié qu’il l’a choisie lui-même (en fonction de sa vie antérieure, où, même s’il était vertueux, c’était peut-être du fait de l’habitude et non de la philosophie, 619c-d). « C’est celui qui a choisi qui est responsable ; ce n’est pas Dieu » (Αἰτία ἑλομένου· Θεὸς ἀναίτιος, 617e). Ainsi, ce n’est pas tant l’idée que chacun est, en un sens, cause de sa vertu ou de son vice, les ayant choisis de façon délibérée, dont il faut sur le fond convaincre un platonicien ; ce dont il faut s’occuper d’abord est bien de faire admettre, contre l’argument socratique qui a une grande profondeur, qu’il n’y a pas de raison de considérer le vice différemment de la vertu pour ce qui est de son caractère volontaire. Pour ce qui est de l’idée de responsabilité de chacun à l’égard de sa vie (qui semble ne pas faire de différence entre le vice et la vertu), ce qui la caractérise dans cette fin de la République X, c’est la forme mythique de son expression, qui conduit (ou autorise) à isoler et « bloquer » dans une région hors de la vie (à la fois avant et après elle) ce choix délibéré et calculant (618c) ; de la sorte on peut dire aussi bien, soit qu’Aristote s’oppose à cette idée, soit qu’il exprime cela même que Platon disait dans son apologue sur un mode poétique, mais en le rapportant, quant à lui, à la vie effective envisagée dans son cours et son détail : c’est à chaque instant, à l’occasion de chaque action, que la vie que l’on a menée antérieurement et le caractère que l’on a sont comme un destin auquel on ne peut guère échapper sur le moment en un sens ; et ainsi il n’y a pas de choix irréversible et réalisé une fois pour toutes avant même de naître ; mais c’est à propos de chaque action aussi que la délibération conduit au choix, c’est-à-dire à un désir dont on s’est fait cause et responsable (au moins partiellement).
35 « En effet, et nous faisons nous-mêmes partie des causes, en quelque façon, de nos dispositions habituelles, et, du fait qu’elles sont telles, nous posons telle fin » (1114b22-24).
36 On voit que le nombre des parties de l’âme n’est pas fixe dans l’Éthique et ne correspond pas à une doctrine « physique » et de « psychologie scientifique ». Ces divisions sont pour l’analyse et leur existence réelle n’est pas en question ici (I, 13, 1102a28-32). Elles ont une valeur pour la réflexion éthique et varient avec les problèmes que l’on se pose : ce dont on veut montrer l’unité, il faut d’abord en concevoir la division ; ce dont on veut montrer la division, il faut montrer de quelle unité elle peut l’être. Au livre IX, il sera précisé que la division de l’âme avec elle-même est une condition de la possibilité de l’amitié de l’homme avec lui-même, qui est certes problématique mais qui ne peut exister du moins que « dans la mesure où chacun est composé de deux ou de plusieurs parties » (4, 1166a34-35).
37 On peut noter tout de même qu’ici Aristote n’emploie pas le terme de telos mais de skopos (but, cible).
38 L’époque moderne et plus encore contemporaine a tendance à ramener l’éthique à une habileté instruite et lucide en fait de réconciliation avec soi-même et de choix de la meilleure vie. Mais il ne semble pas que cela corresponde vraiment à l’idée d’Aristote. On notera à ce propos l’intérêt manifesté par J. Lacan pour l’Éthique à Nicomaque ; voir par exemple : « L’Éthique de la psychanalyse », Le Séminaire, VII, Le Seuil, 1986) ; et l’article de Ch. Buci-Glucksmann qui marque la nature et les limites de son interprétation : « Lacan devant Aristote », dans Nos Grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Le Seuil, 1992, pp. 363-382.
39 P. Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, P.U.F., 1962, p. 208.
40 Voir « ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc que tu l’es, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous disons la vérité », Mét., Θ, 10, 1051b6-9.
41 Cf. Seconds Analytiques, II, 19, 100a12 sq. : « C’est ainsi que dans une bataille, au milieu d’une déroute, un soldat s’arrêtant, un autre s’arrête, puis un autre encore, jusqu’à ce que l’armée soit revenue à son ordre primitif » : c’est un peu comme cela, dans l’âme, que des sensations d’abord confuses qui, étrangères à l’âme, la troublent, se dégage un ordre et des notions universelles progressivement organisées. Voir le commentaire très éclairant de P. Aubenque, Le Problème de l’être..., p. 208.
42 Voir Mét., E, 1, 1025b19-30.
43 Car c’est lui, comme le pilote pour le gouvernail ou le cavalier pour le mors, qui indique au fabricant l’eidos du produit à réaliser (cf. I, 1,1094a10-15 et Physique, II, 2, 194b1-8) : si, par rapport aux choses naturelles, les produits techniques ont leur principe dans leur producteur, ils l’ont aussi dans leur utilisateur et la règle de leur usage qui doit s’imposer au fabricant. La dualité des principes de la production se révèle quand elle est achevée, car c’est à ce moment que la qualité de la production peut être jugée : le produit est plus ou moins conforme à l’eidos que le fabricant avait à l’esprit au début et au telos que les besoins de l’usage appellent. Dans les deux cas, on voit la possibilité de défaillance de la qualité technique, et c’est pourquoi la tekhnè n’est pas une excellence elle-même, mais est susceptible de plus et de moins dans la qualité (VI, 5, 1140b21-25) ; on peut même concevoir une atekhnia, disposition à produire accompagnée de règles fausses (VI, 4,1140a21-22), qui est autre chose qu’un manque de technique mais une disposition positive, en quelque sorte, à produire de façon réglée, mais pas selon les bonnes règles, pas selon celles qui font apparaître le bon produit ou le produit voulu.
44 Sans doute, quand il produit quelque chose d’extérieur à lui, cela peut avoir aussi des effets sur lui-même, et relève alors de l’action comme telle ; symétriquement, quand il agit au sens propre, cela peut avoir des effets de production. Mais la fin qu’à chaque fois il se donne comme principe de son acte permet de déterminer (en droit au moins) si c’est une action ou une production dont il est l’auteur. Il peut donc très bien se faire que le même comportement (le même mouvement) soit analysé de l’extérieur tantôt comme production, tantôt comme action, comme relevant tantôt de la technè, tantôt de la phronèsis.
45 La pratique n’est pas une espèce de technique, ni la technique une espèce de pratique (VI, 4, 1140a2-6) ; elles ne sont pas non plus des espèces d’un même genre. C’est que la tekhnè et la phronèsis, qui leur donnent respectivement la règle (le logos), ne font pas apparaître la vérité à l’égard du même ordre de réalité.
46 Que la phronèsis porte sur les moyens en tant que délibération est une vérité psychologique ; préciser qu’elle détermine la fin quand cette fin est le bonheur, est une manière extérieure et accidentelle de spécifier la délibération quand elle est pratique ; en revanche, si l’on veut la caractériser comme mode sui generis de la vérité, ce qui est sa définition la plus haute ontologiquement, on est conduit à reconnaître que c’est comme sur son domaine propre qu’elle porte sur la détermination de la fin de toute activité humaine, à savoir le bonheur : car le bonheur ne se détermine pas théorétiquement comme un objet de science ou d’intuition, ni techniquement comme un objet de production, mais pratiquement c’est-à-dire dans une action, activité certes imprégnée d’intelligence, soucieuse du tout de la vie accomplie.
47 La phronèsis ne peut exister sans une certaine habileté technique, mais elle est autre qu’elle (VI, 13, 1144a28-29). Et dans certains cas il peut être « prudent » de ne mener cette entreprise que partiellement, souplement, sans perfection technique : dans la technique il peut y avoir précisément plus d’excellence à ne pas réussir si c’est volontaire (cf. VI, 5, 1140b22-23). Il existe des cas où l’on sait ce qu’il faudrait chercher à atteindre comme but, mais où les moyens sont jugés mauvais en eux-mêmes, par rapport à la fin absolue du bonheur (cf. VI, 10,1142b22-28).
48 Ainsi le débat sur l’établissement du texte et du sens grammatical de la phrase qui clôt le passage que nous venons d’évoquer (VI, 10, 1142b31-33) et qui est au cœur de la polémique entre R.A. Gauthier et P. Aubenque, sur la fin et les moyens, paraît-il n’avoir une utilité que toute relative d’un point de vue philosophique, et seulement tant que le sens général de l’E.N. reste incertain : Aristote y définit-il la bonne délibération comme « la rectitude concernant ce qui est utile à la réalisation de la fin dont la prudence est l’aperception vraie », ou bien comme une « rectitude concernant ce qui est utile à la réalisation d’une fin, utilité dont la prudence est l’aperception vraie » ? Dans le premier cas, les traducteurs suivent en général un manuscrit où ils lisent τὸ τέλος, la fin, dont ils font l’antécédent du relatif qui suit ; dans le second cas, ils s’appuient sur d’autres manuscrits qui portent τι τέλος, une fin, et considèrent que ce dont la prudence est l’aperception ce sont les moyens utiles à la fin. Les deux leçons semblent donc exprimer deux sens opposés et incompatibles correspondant aux thèses des deux protagonistes. Nous n’entrerons pas dans le détail du débat, qui s’exprime fort clairement dans les articles que nous avons cités en commençant ; qu’il nous soit permis de faire une brève remarque seulement. À partir du moment où l’on ne suppose pas une distinction exclusive entre fin et moyens, et où l’on accorde que, lorsqu’il s’agit de phronèsis et de pratique, la fin absolue est toujours celle qui motive radicalement la délibération, doctrine évidente d’Aristote, cette phrase ne pose pas de problème nouveau d’interprétation de la doctrine de la phronèsis : que, d’un point de vue grammatical, on prenne la fin ou les moyens utiles à la fin, comme antécédent de la relative, il n’y a pas de raison que l’on en tire un sens excluant l’autre terme. Le plus naturel me semble de supposer to telos et d’en faire l’antécédent, parce que la phronèsis ne peut se donner comme telle de fin particulière. Au demeurant, si l’on lit ti telos, cela rend seulement plus exigible encore d’en faire l’antécédent, en sorte que cette fin quelconque (ti) soit tout de suite caractérisée par le fait qu’elle est celle que se donne la phronèsis, ce qui suffit à l’équivaloir avec la fin absolue du bonheur.
49 Par exemple, en III, 4, 1111b27-30, pour illustrer que dans tous les cas le choix porte non sur la fin, mais sur ce qui se rapporte à la fin, Aristote prend l’exemple technique de la santé, puis celui du bonheur : on désire être heureux, on ne le choisit pas.
50 Voir P. Aubenque, La Prudence..., pp. 45-51.
51 Sinon la phronèsis ne serait rien d’autre qu’un nom que nous pourrions donner à notre habileté ordinaire dans les cas où notre action se trouverait avoir une fin bonne, c’est-à-dire dans les cas où quelqu’un considérerait qu’elle l’est.
52 Cf. IX, 4, 1166a16-17 ou X, 7, 1178a2, etc., où il est dit que la pensée (dianoetikon) ou le noûs apparaissent comme l’être de chaque homme.
53 VI, 5, 1140b10-11. Que Périclès puisse être un exemple populaire de phronimos témoigne du sentiment commun de la dimension politique qu’on a tendance à attendre de cette excellence. Ce n’est donc pas par un domaine d’application particulier (individuel, familial, politique) ainsi défini de l’extérieur, que l’on peut caractériser la phronèsis. Un signe en est les discussions dialectiques (VI, 8,1141b23 – 9, 1142a11) dans lesquelles on s’enfonce si on s’y essaie : ce n’est certes pas la même chose que de s’occuper en phronimos de ces trois domaines, et peut-être tout phronimos ne réussit-il pas également dans les trois ; mais pourtant il y a là quelque chose d’essentiellement commun (il y a quelque chose de politique dans toute recherche du bonheur, I, 1,1094b11) et l’on ne peut guère séparer ces trois sortes de phronèsis. Si la phronèsis a dans sa nature une dimension sociale et politique, c’est que la délibération qui est son caractère fondamental est une disposition qui, du même geste, est ce qu’il y a de plus personnel et intérieur dans la pensée et ce qu’il y a de plus communicable : délibérer est cette forme de la pensée qui est dianoia (VI, 10, 1142b12, nous y reviendrons) au sens platonicien du terme, dialogue avec soi-même, et à ce titre peut convaincre mieux que toute autre forme de pensée celui qui s’y livre, aussi bien que ceux qui l’écoutent s’il délibère à haute voix (comme par exemple à la Boulè, l’Assemblée du conseil) mieux que toute autre forme rhétorique d’exposé (Rhét., I, 3, 1358a36-b20 ; sur les origines politiques de la bouleusis et son affinité avec la démocratie, voir P. Aubenque, ibid., pp. 111-116). C’est ce qui fait que le phronimos (qui est un spoudaios, homme dont la valeur s’impose) a la capacité d’être de bon conseil pour les autres, de leur montrer qu’il les suit et les entend bien (cf. VI, 11, 1143a12-18, sur σύνεσις et εὐσυνεσία). Délibérer avec soi-même, c’est comme délibérer avec d’autres et vice versa, quand on délibère vraiment. Ainsi c’est dans son essence délibérante que la phronèsis a une dimension politique et amicale, valant aussi bien pour les autres que pour soi-même.
54 Ce sera la tâche des livres sur l’amitié (VIII et IX) de faire apparaître comment la référence à soi-même dans une perspective de bonheur pour caractériser le phronimos, n’a rien d’une formule abstraite mais est à prendre au sérieux et ne correspond pas non plus à un égoïsme au sens ordinaire du terme (IX, 8, 1169b1- 2) ; « c’est un devoir pour l’homme bon d’être ami de soi-même » (IX, 8,1169a11-12). C’est que cette amitié pour soi-même est le modèle et la référence de l’amitié pour autrui (IX, 4, 1166a10 sq.) et qu’elle conduit à aimer les autres : « l’homme bon jouira lui-même de ce qu’il fait de beau en étant utile aux autres » (IX, 8, 1169a12-13), et « il fait beaucoup de choses en pensant [ἕνεκα] à ses amis et à son pays, jusqu’à mourir pour eux s’il le faut » (1169a18-20).
55 Εἶδος μὲν οὖν τι ἂν εἴη γνώσεως τὸ αὑτῷ εἰδέναι, VI, 9, 1141b33-34. Voir sur tout cela le bel ouvrage de Rémi Brague, Aristote et la question du monde, P.U.F., 1988, à partir de la p. 111 ; par exemple : « avant de pouvoir se préférer à autrui, avant même de savoir quelles choses sont bonnes pour moi ou me sont utiles, il faut que je puisse savoir ce qui me concerne, ce que c’est que d’avoir affaire à moi.[...] Pour que je puisse savoir ce qui m’incombe, par exemple que c’est à moi qu’il revient de me sacrifier pour ma famille ou ma patrie, il faut que je sache, non pas ce qu’est mon moi, mais bien que c’est moi qui suis ici concerné. [...] La connaissance en question, sans m’apprendre rien sur ce qu’on pourrait appeler le contenu de mon moi, me dit seulement que c’est à moi de faire ou de subir quelque chose si la situation le requiert. » (pp. 117-118).
56 Cela apparaît encore dans les analyses de l’amitié fort clairement et explicitement : l’amitié pour soi-même et l’amitié pour les autres qui y est intimement liée (parce que l’ami est un autre soi-même, IX, 9,1170b6-7) font que le vertueux se rapporte à sa propre vie (ζῆν), à son être (εἶναι) et à sa conscience d’exister (τὸ δ’αἰσθάνεσθαι ὅτι ζῇ, 1170b1) à peu près comme à ceux de son ami, sur le mode de ce qui peut être choisi, aimé, voulu (αἱρετόν, IX, 9, 1170b3, 7, 9, etc.) et dont la conscience peut être partagée. Cette perspective du bonheur partagé, qui est au cœur de l’amitié, fait apparaître le souci de soi-même qui caractérise l’homme bon en général (IX, 4, 1166a13-24) : quand il veut le bien et qu’il le fait, c’est « en ayant le souci de son soi (ἑαυτοῦ ἕνεκα, a16), c’est-à-dire par respect et amour de ce qui pense en lui, car c’est cela en chacun, semble-t-il, son être. Et il souhaite encore que ce soi vive et soit sauvé, et surtout ce par quoi il pense (φρονεῖ, a19). Car l’existence est bonne pour le valeureux et ce qui est bon est l’objet du désir. [...] Et celui qui est tel désire passer sa vie avec lui-même ». C’est ainsi qu’il est mémoire et anticipation de sa vie, souffrant toujours des mêmes peines et joyeux des mêmes joies, car là-dessus il ne varie pas, et toujours sans regret ni repentir (ἀμεταμέλητος, a29). L’analyse de l’amitié, pour montrer comment l’homme bon pense aux amis, montre comment il pense à lui-même.
57 Comme l’indiquent clairement les deux exemples de techniques, médicale et gymnastique, qui illustrent l’expression κατὰ μέρος, partiellement. Certains minimisent le sens littéral de l’expression τὸ εὖ ζῆν ὅλως en traduisant ὅλως par « en général » (J. Tricot) ou par « purement et simplement » (P. Aubenque, p. 57). En revanche, voir : R. Brague, op. cit., p. 118 ; I. Schüssler, « La question de l’eudaimonia dans l’E.N. d’Aristote », Études phénoménologiques, Ousia 16, 1993, p. 99.
58 Le bonheur de la vie n’est pas comme un geste artisan réussi et dont on peut dire pour cela qu’il a été réalisé « avec bonheur » ; c’est la vie elle-même, au sens où l’on dit simplement de la vie, si elle n’est pas heureuse : « ce n’est pas une vie ».
59 On ne peut s’empêcher de renvoyer pour éclairer ce propos à la très belle analyse qu’écrira ultérieurement Aristote (Mét., Θ, 6,1048b18-35 et Θ, 8, 1050a21- 1050b1) dans des termes très proches bien que d’un point de vue un peu différent (texte difficile que nous ne pouvons expliquer vraiment ici mais qui vaut la peine d’être cité). Pour expliquer et montrer ce que c’est qu’un acte à proprement parler (energeia) c’est-à-dire l’action (praxis) qui n’a pas de terme et est elle-même sa fin, action immanente qui n’a pas d’arrêt compris en elle-même par nature, qui ne tend pas à la réalisation d’une œuvre hors de l’agent, mais au seul perfectionnement de l’agent, il cite précisément le bonheur et la vie ; en eux, de même que dans la vision et la pensée, le passé et le présent peuvent être par essence ἅμα, « en même temps », « ensemble », « à la fois » : on peut à la fois vivre et avoir vécu, être heureux et avoir été heureux (Θ, 6, 1148b25-26), tandis que, dans toute activité qui produit un résultat déterminé extérieur à elle comme l’activité productrice, il y a un terme (peras) à l’action quand sa fin (telos) est atteinte. Dans les actions qui sont elles-mêmes une fin, en revanche, c’est par essence que l’acte au sens propre (energeia) rassemble le temps, tenant ensemble le passé et le présent dans une continuité d’identité. C’est que vivre ou vivre heureux sont des actes qui n’ont aucun résultat en dehors du vivant et du bienheureux : « ils résident dans l’agent lui-même, comme la vision dans le voyant, la pensée dans le penseur, la vie dans l’âme, et, pour cela même, le bonheur lui aussi dans l’âme ; car c’est quelque chose comme la vie » (Θ, 8, 1050a35 – 1050b1). Vivre vraiment, qui est indissociable de vivre heureux, c’est rassembler en chaque instant présent un empan de vie et de bonheur qui peut s’étendre infiniment, qui tend à neutraliser le passage du temps et nous approche de cet « acte de l’immobilité » (ἐνέργεια ἀκινησίας, E.N., VII, 15, 1154b27) qui est la vie et la jouissance de Dieu. Nous avons vu que la vérité de l’action n’est pas dans ce qu’elle produit d’extérieur et de déterminé dans le flux des choses contingentes, mais en elle-même, dans l’être et la manière d’être, dans la vie envisagée comme totalité, unité, continuité, fermeté, qu’elle s’efforce de rassembler, de stabiliser, de sauver, contre le mouvement contingent de fuite et de dispersion de la vie, qui tient à notre nature divisée et corruptible (1154b21-22). Le sens de cette analyse est avéré par le passage à la limite où la vérité de l’acte se montre éminemment dans l’absence même de mouvement.
60 Un accord entre l’intelligence et le désir peut exister d’un point de vue théorétique, en dehors du cas du désir de connaître en général, quand il s’agit de connaître ce qu’il en est du désir en général (dans ses principes) ou de celui de tel homme en particulier, par exemple, de moi-même, ici et maintenant. Un accord peut exister aussi d’un point de vue qui relève de la technique, quand le désir domine et qu’il s’agit que l’intelligence soit le principe de satisfaction, soit en guidant sa réalisation, comme dans la production en général, soit en travaillant à donner au réel l’apparence désirée, comme quand « on prend ses désirs pour la réalité » (cf. Phédon, 83d, l’idée du plaisir qui cloue l’âme au corps et qui la fait penser conformément aux vues du corps). Un accord technique peut encore exister quand il s’agit pour l’intelligence (la « raison ») de dominer le désir, soit de façon autoritaire en le brimant (comme dans l’éducation autoritaire ou dans l’ascétisme), soit grâce à une habileté à se convaincre, s’exhorter, se consoler (techniques plus ou moins douces, qu’on pourrait dire de façon moderne « psychotechniques »).
61 Certes, il faut supposer cependant que l’on a à faire à un phronimos : Aristote ne se demande jamais vraiment comment on le devient effectivement (ce qui est en revanche souvent la question la plus importante pour les modernes). Vraie vertu et phronèsis sont inséparables réellement et ne peuvent être distinguées que par l’analyse. Ce n’est pas qu’Aristote pense qu’il n’y ait pas de genèse de la vraie vertu c’est-à-dire de la phronèsis et qu’il s’en remette pour elles à la bonne nature ou à la chance, loin de là : la notion de vertu naturelle l’indique bien ; mais c’est précisément à partir d’elle, et ni de la vraie vertu ni de la phronèsis, qu’il y a genèse. Mais si ces dernières n’existent jamais l’une sans l’autre, c’est un problème de savoir comment leur accord est pensable sur le mode de la vérité concernant ce qu’il faut faire, autrement que comme le fait du hasard, si on ne suppose pas d’abord la rectitude ou la vérité de l’une ou de l’autre.
62 Dans le logos qui affirme (apophantikos), proposition prédicative, il n’y a de vrai ou de faux que par la liaison ou la séparation qui correspondent ou non à ce qui est lié ou séparé du côté de la chose (Mét., E, 4,1027b17-27 et Θ, 10, 1051b1-5). C’est le sens majeur de la vérité. Mais la vérité peut aussi être dans l’âme d’une autre manière, par l’aisthèsis ou le nous : quand la sensation (De anima, II, 6) porte sur l’objet « sensible propre » d’un des cinq sens (comme la couleur pour la vue ou le son pour l’ouïe, etc.), il lui est impossible de se tromper ; elle ne peut se tromper que sur ce qui tient à la nature ou au lieu de ce qu’elle sent, parce qu’alors il y a composition comme dans le sens commun. En effet, les « sensibles communs » (comme la grandeur ou la figure) peuvent être sentis par plusieurs sens et il en faut composer les sensations dans un « sens commun », qui peut ainsi se tromper ou bien être dans le vrai. Ainsi la sensation du sensible propre ne peut se tromper dans la mesure où elle n’est que l’énonciation de la présence de son objet propre, l’indication, l’attestation du fait qu’il y a cela même qu’elle est capable de saisir et qu’elle le « touche » (et non pas ce qu’il est ni même où il est) ; elle sent ou elle ne sent pas, mais quand elle sent, elle est dans le vrai (III, 7,431a7-8). Il en va de même pour l’intellection des « indivisibles », parce qu’il n’y a pas de composition en eux (III, 6, 430a26) : le noûs dans ce cas « touche et énonce » (θίγειν καὶ φάναι, Met., Θ, 10, 1051b24), c’est cela le vrai pour lui ; le seul contraire possible n’est pas le faux, mais l’ignorance (τὸ ἀγνοεῖν) : ne pas atteindre (θιγγάνειν) son objet lui-même. À ce propos, Aristote distingue apophasis, affirmation, et phasis, au sens de cette énonciation simple, qui n’est rien d’autre que « toucher » son objet, et qui ne peut se tromper « sauf accident » (sans que cette distinction de vocabulaire ne soit constante chez lui, au demeurant).
63 Il y a deux cas où l’on ne pourrait jamais parler de vérité pratique : c’est si, dans ce domaine, il n’y avait comme principe pour guider l’action que l’intelligence ou que le désir (de manière théorétique ou technique, donc). Et il en irait de même si, après leur débat, l’un des deux supprimait l’autre. Ce qui fait qu’on peut parler de vérité dans le domaine de la pratique tient d’abord au fait que l’intelligence et le désir, dans la délibération, non seulement s’accordent (il y a vérité), mais restent eux-mêmes (il peut y avoir vérité). La réflexion pratique ne ressemble pas à une prise de décision suivie d’exécution, comme dans la technique, et la continuité caractéristique de la pratique et d’une vraie vie peut être prise et soutenue dans cette délibération qui, en un sens, ne cesse jamais : c’est parce que, à tout moment de ma vie, c’est par choix délibéré que j’agis et je vis, que je suis dans l’eupraxia. Une vérité exige une certaine extériorité des termes qui sont à unir ; une vérité pratique, qui doit pouvoir accompagner chaque instant de la vie, doit être en situation de réunir incessamment ces termes, d’avoir à advenir à tout moment.
64 Savoir si une viande ou une eau est lourde ou légère est un exemple (très simple) de savoirs acquis par expérience et où l’on peut donc se tromper : mais il n’y a rien dans le texte qui permette de croire qu’Aristote s’imagine par là illustrer de façon positive et suffisante la manière dont pense le phronimos, lui qui ne se trompe jamais en tant que tel.
65 Voir P. Aubenque, La Prudence..., p. 139 : « Le syllogisme pratique est seulement la reconstruction abstraite de l’acte terminal de décision ; mais il laisse de côté le moment essentiel qui est la délibération. »
66 VI, 9, 1142a26-30. La saisie des termes que sont les figures (comme le triangle) est un acte non simple de la sensation (une figure n’est pas un sensible propre) mais du sens commun qui compose (De anima, I, 2) ; mais, à un moment donné, il saisit la figure comme un terme : un triangle (ou un carré). La phronèsis, de même, arrête sa réflexion à un moment donné et se rapporte à son objet comme à une sensation.
67 Voir R.A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Commentaire, pp. 512-514, reprenant l’interprétation de Burnet.
68 L’accord d’une faculté de désirer et d’une faculté intellectuelle par la réflexion ; une réflexion où aucune des deux ne subit la règle de l’autre, mais où elles s’accordent d’elles-mêmes et restent elles-mêmes en un sens ; une réflexion qui juge en restant recherche qui réfléchit, réflexion qui recherche ; une réflexion intellectuelle et qui en même temps est un peu comme une perception des singularités et montre sa vérité finalement dans ses qualités « aisthétiques », pourrait-on dire, mais en percevant les singuliers un peu comme le noûs perçoit les principes dans la connaissance théorétique : on mesure, lorsqu’on relève ainsi ces traits de l’éthique aristotélicienne, tout ce qui pourrait venir conforter la notation de Gadamer sur la manière dont le commentaire, que fit Heidegger du livre VI de l’E.N. au cours d’un séminaire, fit apparaître aux étudiants tels que lui-même ou H. Arendt, « la phronèsis aristotélicienne presque comme un prélude pour ce que, dans la philosophie moderne, nous connaissons comme le concept de “faculté de juger” et comme signification propre de la troisième Critique de Kant » (H.G. Gadamer, « Un écrit “théologique” de jeunesse de Heidegger », préface à Martin Heidegger, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, 1922, Mauvezin, T.E.R., 1992, p. 12). Préparation, ainsi, non pas à l’idée de pratique selon Kant, mais plutôt à celle de jugement réfléchissant, ce dont la fonction théorique la plus haute est au demeurant d’établir un pont entre le domaine de la nature, de la science et de la technique et celui de la pratique (Critique de la faculté de juger, Intr., §1,2, 3).
69 Quand, en E.N., I, 1, 1094a24-28, on s’est demandé « de quelle puissance ou science » (Aristote, contrairement à certains traducteurs comme Tricot, ne précisera pas) relève le bien suprême, la réponse est la politique et non pas la sophia, comme certains s’étonnent qu’il n’ait pas répondu (en songeant à Mét., A, 2, 982b4, mais où l’on n’est pas dans une perspective pratique de recherche du Bien).
70 Le bonheur suprême propre à l’homme est celui que procurerait l’activité de la partie purement rationnelle de notre intelligence, c’est-à-dire une pure vie théorétique (X, 7, 1177a11-15). Cependant ce n’est pas une possibilité véritablement humaine mais quasi-divine : « une telle vie serait trop élevée pour la condition humaine » (1177b27), même s’il faut tout faire pour éviter de se borner aux choses humaines mais s’immortaliser autant que possible en vivant selon le noûs. Ce bonheur est « séparé », dit Aristote en employant le terme par lequel il caractérise de façon critique les Idées selon Platon ; il est l’acte de la partie qui étant la plus proprement humaine est aussi précisément la plus divine en nous, mais qui n’est qu’une partie du composé humain ; or cette partie n’est pas indépendante du reste et elle ne peut vivre sans le secours d’une sorte d’intendance (comme dit Théophraste) qui pourvoie à l’ensemble : moins que les autres peut-être, mais, de façon non moins décisive, et même si en un sens l’être même de l’homme semble s’identifier avec son noûs (1178a3-4), la vie de celui qui vit de façon aussi théorétique et divine que possible doit bien être cependant entretenue matériellement et dépend de toutes sortes de conditions extérieures (X, 8,1178a23-28 ; X, 9) : manger, dormir, etc. mais aussi bénéficier d’une certaine prospérité, ainsi que ce qui a déjà été mentionné en 1,9, 1099a31-1099b8 : des amis, une famille, un minimum de ressources, d’influence politique, de beauté physique, etc.
71 L’exigence d’autarcie, d’autosuffisance, d’indépendance à l’égard de toutes conditions extérieures, est à la fois ce qui caractérise l’essence pratique du bonheur (il n’est pas produit techniquement, c’est-à-dire par des conditions extérieures, qui s’achèvent dans l’extériorité) et ce qui constitue la difficulté de principe qu’il y a pour le bonheur de pouvoir exister dans ce composé qu’est l’homme, où la partie la plus proprement humaine n’est pas tout l’homme, est extérieure aux autres parties et n’en est pas indépendante.
72 Nous ne pouvons qu’être en désaccord ici avec les interprétations de la deinotès (VI, 13, 1144a20-26, b2-sq.) qui cherchent à minimiser sa différence avec la phronèsis et en font le genre dont la phronèsis serait une espèce, la panourgia étant l’autre (C. Natali, art. cit., p. 132, n.37, suivant L.H.G. Greenwood, Aristotle, Nicomachean Ethics, Book VI, Oxford, 1908, 1973), au point que la différence entre elles paraisse parfois n’être qu’accidentelle, voire seulement verbale : quand il se trouve que l’habileté est au service de fins morales, on pourrait l’appeler phronèsis ; ainsi : « La prudence est donc l’habileté du vertueux » (P. Aubenque, ibid. p. 61 ; il est vrai qu’il nuance ensuite un peu) ; de même : « une deinotès qui ait des principes bons, c’est la phronèsis » (C. Natali, art. cit., p. 131, n. 34) ; de même : I. Schüssler, dans un article au demeurant excellent, semble supposer la possibilité d’une genèse de la phronèsis à la deinotès ou l’inverse par simple changement de fin : « vienne l’èthos [ἦθος] à manquer, et la phronèsis de se transformer en deinotès » (art. cit., p. 17). Or l’habileté est la capacité de réaliser les fins que nous nous donnons, non pas seulement aisément mais naturellement (1144a21). C’est donc elle « l’autre puissance » (en dehors de la vertu) citée en a22, et non pas la phronèsis comme le pense C. Natali (ibid., p. 131, n. 34) contre T.H. Irwin (« First Principles in Aristotle Ethics », Midwest Studies in Philosophy, Minneapolis, 3, 1978, p. 263 et note p. 268), si nous comprenons bien ce passage ambigu. Aristote semble s’exprimer clairement peu après : « la phronèsis n’est pas cette puissance même si elle n’existe pas sans cette puissance » (1144a28-29). Il précise que ce sont deux espèces (εἴδη, 1144b15) différentes de la partie opinative de l’âme : l’une n’est donc pas le genre de l’autre. Le rapprochement des deux n’est donc que verbal et extérieur. C’est après l’introduction de la notion de vertu naturelle, dont la valeur morale n’est pas assurée et qui peut être la pire des choses sans noûs (1144b8-9), que la reprise de la notion de deinotès s’éclaire : elle est cet « œil de l’âme » naturel qui permet l’exécution naturelle des dispositions et désirs naturels tels que la « vertu naturelle ». Elle relève donc de la tekhnè ou d’un savoir-faire dont le perfectionnement y conduit à partir de la phusis. D’un point de vue véritablement (κύριος) éthique, l’habileté est différente de la phronèsis comme la vertu naturelle l’est de la vertu véritable. Et si la vertu naturelle disparaît au profit de la vraie vertu du fait de la présence du noûs, on ne voit pas pourquoi l’habileté disparaîtrait du fait de la présence de la phronèsis : elle en a besoin pour être « pratique ». On ne peut passer réellement de l’une à l’autre, comme cela, par simple changement de fins (de neutres à bonnes) : la fin de la vraie vertu, c’est-à-dire de la phronèsis, est seulement le bonheur ; celles de l’habileté sont des fins particulières données par le désir et la vertu naturelle. Nous avons vu qu’il s’agit ici d’une différence de nature. Reste donc que la phronèsis, toujours distincte de l’habileté (indifférente quant à elle à la valeur morale des fins, wertindifferent, comme dit F. Dirlmeier, Éth. Nicom., Berlin, Akad. Verlag, vol. VI, 2° éd. 1960, p. 469), puisse prendre pour objet de réflexion prudente les conséquences des actions que saurait réussir la deinotès (elle qui par définition sait tout réussir, car elle est « terrible » étymologiquement et « panurgique »). Sans doute la prudence n’est-elle pas possible pour celui qui manque d’expérience et d’habileté, mais elle ne se confond pas avec elles. Elle relie, en un sens, sophia et tekhnè, en étant soucieuse que l’habileté technique ne desserve pas par ses conséquences et ses réussites parfois inopportunes le bonheur véritable qui est l’acte de la seule sophia. Ainsi nous paraît très suggestive la proposition de R. Brague (ibid., p. 119) de représenter la phronèsis, dans sa différence avec les techniques toujours particulières, un peu à la manière dont la main est dite instrument à la place des instruments, instruments des instruments (Part. Anim., IV, 10, 687a10) : « quelque chose comme le moyen des moyens ».
73 Il est vrai qu’il y a une différence essentielle selon que l’on songe aux conséquences du point de vue de « la vie humaine tout entière » ou seulement d’un point de vue plus limité. L’usage moderne du terme de prudence tend à privilégier la seconde perspective. C’est pourquoi R.A. Gauthier y est hostile et pense que c’est « sagesse » qui correspond le mieux à phronèsis dans la langue courante actuelle. Cela se peut bien ; mais, dirions-nous, d’autant plus que ce terme (qui est susceptible lui aussi d’être employé de façon niaise et mesquine) comprend en lui l’idée de prudence, de prévoyance, d’anticipation calculante des conséquences qui est au cœur de la phronèsis. C’est ce qui fait la force de la traduction par « prudence ». En grec aussi, au demeurant, il s’agit pour Aristote comme philosophe, d’user d’un terme que tout le monde entende à peu près, mais surtout de faire comprendre ce que c’est vraiment que la phronèsis. Il appartient au philosophe de sauvegarder le sens des mots, comme dit Kant, et le cas échéant de le restaurer contre un oubli sans justice. Cela vaudrait, sans doute, aussi bien pour « sagesse » que pour « prudence ». Ce qui fait la force autant que le charme du beau livre de Pierre Aubenque, dont l’influence s’est imposée dès sa sortie, qui a été décisif dans le réveil de l’intérêt pour la pensée d’Aristote chez des générations d’étudiants, et à l’égard de qui nous avons personnellement la plus grande dette, tient certainement à la manière dont il a réussi notamment à présenter une grande idée philosophique de la prudence.
74 Selon l’image que propose Théophraste dans sa glose de ce passage (voir J. Burnet, The Ethics of Aristotle, Londres, 1900, p. 287).
75 « La contemplation théorétique donne apparemment le bonheur à elle seule et, à partir de cette contemplation, rien d’autre n’advient d’extérieur à elle-même, tandis qu’à partir des actions réalisées, il y a toujours quelque avantage plus ou moins important qui s’ajoute à l’agir » (X, 7,1177b1-4).
76 C’est cela qui fait que la phronèsis, quelle que soit l’ampleur qu’on lui reconnaisse, comme nous pensons qu’il faut le faire pour être fidèle à Aristote, peut être comparée cependant à la prudence (Klugheit) kantienne (comme l’a fort bien montré P. Aubenque dans « La prudence chez Kant », appendice à La Prudence..., p. 186). Cela heurte ceux qui veulent voir dans la première une vertu sans limite, plus haute que tout et qui, dans ces conditions, pourrait entrer en rivalité et en conflit frontal avec l’idée kantienne de la réflexion de la raison qui examine si la forme de la maxime de l’action est ou non celle d’une loi universelle de la nature (c’est-à-dire qui transforme la règle ou le désir contingents en devoir catégorique et absolu). Or si, bien sûr, Aristote ne pense rien de semblable (malgré la fréquence de l’utilisation du vocabulaire du devoir, qu’ont soulignée Gauthier et Jolif, Commentaire, II, pp. 568- 575), Kant en revanche, de son côté, suit d’abord la leçon de la réflexion aristotélicienne sur les limites du bonheur et de la prudence, lors même qu’il cherche à établir au-delà un fondement plus radical et réellement auto-suffisant (autonome) de la vertu. Sa doctrine de la vertu n’est pas un refus de la doctrine du bonheur et de la prudence, mais s’articule avec elle. Dans les comparaisons entre Aristote et Kant, la difficulté est grande de respecter l’intégrité des deux doctrines. Pour cela il convient de ne faire de la phronèsis ni une simple technique, dont la différence avec l’habileté ne se discernerait plus (chez Kant cette distinction existe aussi), ni une vertu qui pourrait, ses limites n’étant plus marquées, être opposée à la conscience du devoir. À l’égard de la doctrine kantienne, on sous-estime en général l’importance du bonheur dans la moralité parce qu’on néglige sa philosophie du souverain bien, ce qui conduit à des contresens. La comparaison directe de la phronèsis et de la conscience selon Kant du devoir est risquée, puisqu’il a établi lui-même une doctrine, qu’on a le droit de contester mais non pas d’inventer, des relations entre bonheur et vertu, prudence et moralité : on la trouve dans la dialectique de la raison pratique de la Critique de la raison pratique (ainsi que principalement dans les paragraphes 87 et 88 de la Critique de la faculté de juger) ; c’est la doctrine du souverain bien, dont l’essentiel est que ni la vertu seule, ni le bonheur seul, ne le forment. Leur union intime est nécessaire à leur idée. On ne comprendrait pas sinon que même la doctrine élémentaire de la première section des Fondements de la Métaphysique des mœurs (Ak. Ausgabe, Band IV, p. 398, Delagrave, Delbos, p. 97) note qu’« assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) » ; généralement, nous devons réaliser le plus grand bonheur possible, certes en accord avec la moralité. Cet accord, qui est le souverain bien, est l’unique et entier objet de la raison pure pratique, même s’il n’est pas en un sens son principe déterminant ; encore que, si l’on comprend bien l’unité intime (mitgedacht) de la loi morale et du bonheur dans le souverain bien, « il n’est pas seulement son objet, mais [...] en même temps le principe déterminant de la volonté pure [...] et aucun autre objet ne détermine la volonté d’après le principe de l’autonomie » (Crit. R. Pratique, Paris, P.U.F., 1965, trad. Picavet, pp. 117-118). Le souverain bien est a priori et moralement un objet nécessaire pour la liberté et la volonté (est-on assez clair ?) ; « il est a priori (moralement) nécessaire de produire le souverain bien par la liberté de la volonté » (ibid., p. 122). On aperçoit combien, en ignorant la doctrine du souverain bien, on risque de travestir toute l’éthique de Kant et toute possibilité de comparaison honnête avec la morale d’Aristote susceptible d’en faire apparaître les véritables et fondamentales différences.
77 C’est pour cela que l’éducation reste décisive pour devenir vertueux, mais aussi les amis (livres VIII et IX), et, plus encore, pour la masse des hommes, qu’Aristote ne suppose pas capables de phronèsis, une bonne organisation politique : la « dimension politique » de toute recherche éthique notée au début (I, 1, 1094b11) resurgit dans le dernier chapitre comme devant être cette fois-ci le caractère principal de la suite de la réflexion.
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Thémistius
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