« Socrate avait raison... »
Éthique à Nicomaque, VI, 12 – 13
p. 137-150
Texte intégral
1Pour cette lecture1, on propose un fil conducteur simple : il faut lire Aristote en s’orientant d’après Platon que, loin de récuser, il accomplit toujours.
2Mais ce fil conducteur est aussi une problématique, dans la mesure où il n’est point arbitraire :
31) Il ne faut pas le comprendre de façon historique, ou comme un point d’histoire de la philosophie, encore qu’il y ait là un sujet de recherche. La lecture même des philosophes est de la philosophie.
42) Il signifie :
5Formellement : qu’Aristote et Platon parlent de la même chose, et qu’Aristote en parle à la lumière de Platon, qu’il corrige et vérifie dans sa recherche : il s’agit – jusque dans les écarts – de comprendre, grâce à Aristote, Platon mieux qu’il ne s’est compris lui-même.
6Sur le fond : Les chapitres 12 et 13 du livre VI ont pour thème la question de l’unité des vertus, question morale fondamentale (et non simple problème de classification) qui se présente dans la discussion qui oppose Socrate et Protagoras, dans la deuxième partie de ce dialogue.
7Les vertus sont-elles des qualités naturelles, à ce titre distinctes les unes des autres et cultivables séparément (comme l’affirment l’opinion courante et Protagoras) ; ou bien la vertu est-elle une science à laquelle se ramènent les diverses vertus (ce que soutient Socrate), Bref : les vertus sont-elles affaire de sagesse, ou relèvent-elles du naturel de chacun ?
8Aristote se situe au cœur de ce problème et le repense : on peut penser qu’il propose une synthèse, donnant son droit à la science et à la vie éthique concrète. Sans doute. Mais, plus philosophiquement, on tentera de voir que cette synthèse est d’orientation platonicienne, et, en cela aristotélicienne : en étendant encore plus la science, en ne laissant pas être hors d’elle le concret de la vie éthique, ainsi transfigurée, et elle-même tendue vers la science.
CHAPITRE 12
1143a25 « Toutes les dispositions dont il a été question [...] convergent vers la même chose. »
9Comme la plupart des traducteurs. Tricot supplée <αἱ εἰρημέναι> (<dont il a été question>). Cela ne semble pas faire difficulté. Aristote parle assurément des ἕξεις (dispositions) dont il vient d’être question, et l’on retrouve, établies conformément à la division des parties de l’âme, la liste des vertus dites dianoétiques, qui viennent d’être étudiées, dites vertus mineures : jugement (γνώμη), intelligence (σύνεσις) [chap. 11], et des dispositions comme la raison intuitive (νοῦς) [chap. 6] et, bien sûr, mais ce n’est pas une vertu mineure, la prudence (φρόνησις).
10Aristote dit qu’elles « convergent vers la même chose » (Tricot), ou « tendent au même but » (B.S.H., Voilquin) : « ταὐτὸ τείνουσαι ». Il semble qu’il faille exclure l’idée qu’elles se réduisent à la même chose, pour faire plutôt valoir un même but. C’est de l’ordre de « ce qui va de soi » (εὐλόγως).
11Cette construction du verbe τείνω paraît exiger ce sens. La suite du texte, et le chap. 13 aussi, puisqu’Aristote, nettement, exclut – contre Socrate – une réduction de ces vertus à l’identité.
12Mais justement, avec Socrate, il refuse aussi une disjonction des vertus. Et c’est bien cette question qu’il problématise dans ces deux chapitres 12 et 13. Et le fil conducteur d’une lecture de ces deux chapitres pourrait être, nous le proposons, ce retravail de la théorie socratique de l’unité des vertus, où, tout en faisant valoir une distinction conforme à la langue commune et à l’usage, Aristote prend soin de ne jamais rompre avec le socratisme.
13Ainsi, l’unité des vertus, telle que la promet ici Aristote, n’est pas dans une identité de définition, constamment démentie par le travail et le vocabulaire de l’Éthique à Nicomaque, mais dans une identité de but (εἰς ταυτὸ), une convergence pratique dans leur effectuation, dans leur processus même.
14De là une argumentation qui est un éclaircissement et qui repose sur deux analyses : du langage commun d’abord, du ressort de l’activité pratique ensuite.
1. Le langage commun
15L’usage même nous guide, et ici – cet usage va dans le sens de l’unité des vertus. Nous employons ces mots « indifféremment » (καί…καί…καί…) pour qualifier les mêmes personnes (ainsi procédait Socrate – dans ses questions – : avoir en vue des individus, et en examinant la façon de les appeler, repérer les termes qui s’excluent ou convergent : le même homme peut-il être courageux et sot ? etc.).
16On peut ici renvoyer, comme Tricot, à la théorie de l’homonymie et voir dans chacune de ces dispositions un πρὸς ἕν λεγόμενον, façon élégante de poser le problème de l’unité des vertus, par référence à la prudence. Il y aurait plusieurs sens, plusieurs façons de parler de la prudence, que l’on a en vue en parlant de chacune de ces dispositions2 Et c’est là un modèle pour penser l’unité de ces vertus dans la multiplicité de leurs déploiements et appellations.
17Chacune de ces dispositions exprime à sa façon, en sa région, la même prudence. La suite du texte confirme cette interprétation, y compris lorsque l’on quitte l’usage de la langue commune pour l’analyse conceptuelle.
2. Analyse
18On est renvoyé à cet élément essentiel qui détermine l’activité de ces dispositions, qui ont une manière caractéristique de procéder : « elles portent sur les choses ultimes et particulières ». Trait formel qu’Aristote précise aussitôt comme capacité « à juger des choses rentrant dans le domaine de l’homme prudent » : ces vertus (il est fait allusion à l’intelligence et à la γνώμη) développent, dans la sphère de la prudence (ce qui est bon ou mauvais pour l’être humain, et relève des choses singulières), une capacité à juger, ayant affaire aux choses particulières et ultimes3. On pourrait dire qu’elles sont des déterminations de la prudence, mais il faut préciser en quel sens cette capacité à articuler les extrêmes fait leur unité.
19D’une manière générale, c’est au sens où l’exercice de ces dispositions est l’exercice même de la vertu, ce qui leur donne leur unité. Les vertus font leur unité en mettant en œuvre un principe de médiété, un juste milieu où elles trouvent leur identité. Aristote dit cela au chap. 1 du livre V14, et insiste sur la même tension selon un but commun : « il y a un certain but, sur lequel, fixant son regard, l’homme qui est en possession de la droite règle intensifie ou relâche son effort, et il existe un certain principe de détermination des médiétés... »
20Mais ici, c’est un peu différent, et l’on a affaire à une articulation spécifique des « choses particulières » et des « choses ultimes », du particulier et de l’universel. C’est la sphère de la prudence qui est ici, à nouveau, spécifiée. On a affaire, dans la pratique, à des « choses particulières » (καθ’ἕκαστα) – chaque cas singulier, où a lieu l’action concrète –, et à des « choses ultimes » (ἔσχατα) : les termes extrêmes, auxquels doit aboutir, où doit se terminer l’action à accomplir. Apparaît ici le vocabulaire du syllogisme, qui sera bientôt justifié. Ce qu’on voit pour l’instant, c’est que les dispositions dont nous parlons ont bien affaire à ce genre de choses (la prudence : le fait singulier ; l’intelligence, σύνεσις, et le jugement, γνώμη) : « les actions à accomplir », qui sont des ἔσχατα. C’est à ce titre que ces dispositions tendent à un même but et expriment la prudence, chacune à leur façon en faisant valoir les fins humaines dans la singularité contingente. Le cas de la « raison intuitive » (νοῦς) appelle une explication. On pourrait croire qu’elle n’a rien à voir avec la prudence et n’a pas affaire à ces choses particulières ou ultimes. La référence au syllogisme pratique permet d’établir qu’il n’en va pas ainsi. Le νοῦς a affaire aux extrêmes (ἔσχατα), dans les deux sens : parce que ceux-ci relèvent de l’intuition et non de la démonstration (λόγος)5.
21Ces deux sens sont :
Les principes de la démonstration, « les termes immobiles et premiers » qui sont des indémontrables, saisis intuitivement par le νοῦς.
« Le fait dernier et contingent » : Aristote renvoie à la mineure du syllogisme pratique, qui est un « universel » atteint par induction à partir du fait singulier, et qui est moteur de la fin à atteindre, ce qui recouvre les deux sortes d’extrêmes (le point de départ pour l’universel, et la fin à atteindre). Ce qui doit être précisé. La version la plus claire du syllogisme pratique6 se trouve dans le De motu animalium, chap. 7, 701a sq. Aristote propose d’appliquer à l’analyse du mouvement vers le désirable le modèle du syllogisme démonstratif. C’est d’abord cela qui explique le vocabulaire des « extrêmes » (« Le terme qui est lui-même contenu dans un autre, et le terme dans lequel un autre est contenu », Premiers Analytiques, I. 4 : ici, le fait singulier porté à l’universel, et l’action à accomplir). On sait l’importance de la mineure, puisque le moyen terme contient, exprime l’essence.
22Aristote distingue deux figures du syllogisme pratique :
« Il faut que je boive ; voici une boisson ; je bois ». L’universel est rapporté à la chose : le désir se substitue à la réflexion, on agit sans réfléchir.
« Tout homme doit marcher ; je suis un homme ; je marche ». L’universel est rapporté au sujet : il y a réflexion, on agit par volonté.
23Ainsi, le « fait dernier et contingent » dont parle Aristote est la mineure du syllogisme, qui, dans la seconde figure, fait voir que ce terme est moteur de l’action, au même titre que le désirable.
24Bref, tout cela pour établir que ces dispositions sont bien des façons de se réaliser de la prudence, ou de la nommer. La prudence est caractérisée ici comme ce qui a affaire aux choses particulières et ultimes, à des situations et à des fins, articulées selon une syllogistique (et non pas à la façon d’une liberté et selon un projet). C’est bien pourquoi il peut être question de vertu ou d’excellence, ce qui est étranger par exemple à Sartre. La prudence nous sauve de la contingence.
25Mais la question est celle de l’unité de ces vertus et on a vu, alors, qu’elles la trouvaient dans une identité non de définition, mais de pratique, de façon de s’accomplir, façon de s’accomplir qui rencontre de l’universel, qui demande, toujours, au sens large, de l’intelligence. Nous avons affaire à des vertus dianoétiques, et, la question de l’unité de la vertu, des vertus, en tant qu’elle porte une origine platonicienne, dirige du côté de la science, ou de ce qui se comprend et s’apprend. Ce sera le thème du chapitre 13.
26Mais avant d’y aboutir, Aristote dirige, semble-t-il, sur une autre voie : ces ἕξεις, que Voilquin n’hésite pas à traduire par « qualités acquises », seraient, si l’on en croit l’opinion commune, des « qualités naturelles » (φυσικά)7 Aristote présente même une preuve – sans la désavouer – dans le caractère en quelque sorte génétique de leur développement, qui semble être déterminé par l’âge. Il y a là une difficulté qui sera éclairée, centralement, par l’analyse du chapitre suivant, qui établira de subtiles et essentielles précisions.
27Notons tout de suite que la conclusion du chapitre 12 prépare cette analyse. Tout en recueillant, sans réticence, la notion populaire de qualité naturelles dans la notion élaborée et réfléchie d’expérience, où il intellectualise, ou « dianoétise » remarquablement la nature (« l’expérience leur a donné une vue exercée qui leur permet de voir correctement les choses »), et montre comment l’expérience pense ces qualités naturelles et est l’équivalent d’une réflexion8 ; cela n’empêche pas Aristote de subvertir la notion reçue communément de qualités naturelles ou innées en récusant radicalement toute compréhension biologiste de celles-ci : à l’exemple de Socrate – quoique de façon moins brutale – qui, contre Protagoras9, voulait que les vertus, en l’occurrence le courage, soient une science plutôt qu’une aptitude comparable à la vigueur physique. Le chapitre suivant reviendra là-dessus.
CHAPITRE 13
28Le chapitre 13 semble avoir d’autres directions et perdre de vue la question de l’unité des vertus. Il ne faut pas solliciter outre mesure la cohérence de ces pages, mais il semble qu’on peut y voir, à travers la reprise de la discussion sur la distinction de la sagesse théorique (σοφία) et de la prudence, surtout à travers la référence à Socrate, la continuation d’un même fil conducteur ou d’une même problématique, qui revient in fine à la question de l’unité des vertus : bref, tout tourne autour de la distinction sagesse théorique/prudence et de sa signification : redoublement inutile ou disjonction dommageable pour la rigueur morale ? Le problème à résoudre est bel et bien, comme problème de l’unité des vertus, le problème de savoir si la vertu est une science. Problème platonicien qu’Aristote remet en chantier.
29Il y a d’abord – 1143b15 – une brève récapitulation qui renvoie aux chapitres précédents (5, 8 et 9 pour la prudence, 7 pour la σοφία) en insistant sur l’élaboration distincte de ces notions et leur appartenance à des « sphères respectives » (ce qui est lié à la problématique des parties de l’âme, VI, chap. 2), en quoi cette récapitulation dirige vers le problème présent, du sens de ce redoublement apparent σοφία-φρόνησις.
30Cette question, mise en forme selon trois apories, est abordée à travers la question de l’utilité de ces vertus (χρήσιμοι) : ce que nous en avons à faire, en quoi font-elles partie de notre monde ? Point de vue résolument humain et concret, en apparence assez peu socratique. Mais l’analyse dépassera ce point de vue et réinterprétera cette utilité d’une façon plus élevée : en fait, Aristote recueille des questions communes ou courantes qu’il va remettre dans leur vrai sens.
Première aporie (1143b15 -1143b28)
31La question de la σοφία étant laissée de côté (elle ne sert à rien, ne sert pas au bonheur), reste la question de la prudence, qui semble tirer son sens, par opposition, de ce qu’elle étudie les moyens du bonheur. Mais – dira-t-on – elle ne sert à rien non plus : les vertus éthiques, « dispositions du caractère », qui relèvent de la partie désirante de l’âme, nous conduisent aussi bien, sans le secours de la prudence. Autrement dit : à quoi bon faire intervenir un élément rationnel là où un élément naturel, un désir bien fait, nous conduit tout aussi bien ? Il existe une tentation du naturalisme ou du biologisme, comme un refus de l’intellectualisme : l’homme bien portant n’a pas besoin de connaître la médecine, et la connaissance de la médecine ne sert à rien au malade. C’est une sorte de misologie.
Deuxième aporie (1143b28 -1143b33)
32On y arrive sans doute par l’allusion à la médecine. Si la prudence sert à devenir vertueux, l’homme vertueux n’en a pas besoin ; le non-vertueux pas davantage puisqu’il peut se confier à un autre.
Troisième aporie (1143b34 -1143b35)
33Comment expliquer que la φρόνησις (inférieure à la σοφία, qui est un savoir, le plus achevé : une ἐπιστήμη), ait pourtant la direction de la vie puisque c’est elle qui la conduit ? et comment expliquer qu’elle formule des commandements plus que la σοϕία (κυριωτέρα) ?
Examen et solution des apories (1144asq.)
34Ces réponses sont très nettes et expriment la pleine puissance d’une théorie. Remarquablement, Aristote va dans tous les sens, avec un prodigieux pouvoir de synthèse.
35Ainsi, d’abord, et conformément à l’exigence socratique la plus élevée, il récuse la problématique de l’utilité : même si « elles ne produisent rien », elles sont « désirables en elles-mêmes » (καθ’αὑτάς). Ordre du désirable par-soi, qui définit ce qui relève des fins, constamment évoqué par Socrate contre l’opinion. Mais Aristote précise quelque chose de plus : ces vertus doivent être recherchées pour elles-mêmes en tant qu’elles sont les vertus de « chacune des deux parties de l’âme » (donc : doit être recherchée la prudence, tout autant que la sagesse – et cela sera retourné contre Socrate même : il n’y a pas que la science !), et cela s’explique puisque « vertu » veut dire excellence. Aristote, ici, donne un aspect tout-à-fait humain (il est normal de rechercher sa propre excellence en tout) à la tradition socratique du souci de l’âme. Cela n’a rien d’extraordinaire de rechercher une chose pour elle-même, de s’élever au-dessus de l’utilité : on le fait pour soi.
36Mais Aristote va plus loin encore (dans tous les sens) : en plus, ces vertus servent à quelque chose : « la sagesse produit le bonheur », comme la santé la santé (il y a là l’activité de quelque chose qui est en acte : le bonheur n’est pas un résultat). Plus précisément, elle (la σοφία) produit le bonheur comme « partie de la vertu totale » : elle contribue à l’effectuation du bonheur du tout10. Il suffit d’avoir, d’accomplir la sagesse pour être heureux : il y a là une définition du bonheur, dans cette identité accomplie de soi à soi, dans l’excellence. Définition qu’Aristote oppose au sens commun, au moment même où il va sur son terrain : voilà à quoi servent ces vertus ! Aristote reste dans l’horizon d’un bonheur qui ne peut être que dans l’exercice de la vertu, comme salut de l’âme (les métaphores de la santé se prolongeront, de Platon à Descartes).
37Ensuite Aristote étend cette problématique explicitement à la prudence (qui est la vertu d’une autre partie de l’âme, et donc n’est pas un redoublement superflu), et aux « vertus éthiques »11 (qui, de la même manière, à leur tour, ont leur utilité) ; Aristote procède en descendant (à l’inverse du mouvement présupposé dans la première aporie) : au lieu de dire que les vertus éthiques suffisent et qu’on peut se passer de la prudence et de la sagesse, il dit qu’on a besoin aussi, avec la sagesse, de la prudence et des vertus éthiques. Car cela contribue à la complétude du bonheur, de l’excellence, de l’âme, et les vertus éthiques ont aussi leur sens, elles arrachent la nature à sa naturalité : il y a une excellence propre de cette partie de l’âme, car elle est capable de moralité ou de choix, de louange ou de blâme, alors que la dernière partie de l’âme (θρεπτικόν, la partie nourricière) échappe à cette problématique et reste, à juste titre enfoncée dans sa régulation biologique nourricière12.
1144a12
38Aristote répond ici, plus particulièrement, à la deuxième aporie : du même coup, de sophistique qu’elle était (le vertueux n’a pas besoin de la prudence pour devenir vertueux), elle prend une signification profonde puisqu’Aristote montre comment, chez l’homme vertueux, la prudence transfigure la vertu, et rencontre des thèmes moraux puissants. Aristote, radicalement, remonte au principe (ἄνωθεν). Il ne suffit pas d’accomplir des actions justes pour être un homme de bien. Aristote le montre : le bien doit être le motif, « ce qui est en vue », alors qu’on peut l’accomplir pour autre chose, ou par ignorance. Bref, l’homme de bien se définit en ce qu’il recherche le bien pour lui-même, c’est-à-dire, en ce que toute son âme est dirigée vers le bien (selon le modèle platonicien de la République13, qui appelle une conversion) : être juste, c’est être juste soi-même, donc viser le bien pour lui-même, et de toute son âme, par toutes les parties de son âme, ainsi transformées ou redirigées. C’est un « état d’esprit » : τὸ πῶς ἔχοντα πράττειν..., qui fait qu’on est homme de bien, ce n’est pas ce qu’on fait, et c’est pour cela que nous avons besoin de toutes les vertus qui ne servent pas à faire le bien, mais à sauver son âme, à être honnête homme. Ainsi est rejetée l’aporie : celui qui agit bien par un bon naturel, n’est pas homme de bien s’il lui manque prudence et sagesse (et donc choix délibéré, sans quoi cette action n’est pas celle d’un homme de bien). Il faut distinguer entre la « rectitude du choix » (à quoi suffit la vertu éthique), et l’accomplissement des actes choisis qui « prolongent naturellement ce choix (πέφυκε)... ». Cet accomplissement « ne relève plus de la vertu » (il y a ici une difficulté : s’agit-il d’autre chose ? intérêt, etc., ou d’une vertu d’un autre type : la prudence ?). Aristote a conscience de l’obscurité, et précise :
Prudence et habileté (1144a23)
39En résumé, accomplir des actes vertueux ne relève pas de la vertu, mais de la τέχνη. C’est pourquoi cela appelle une autre réappropriation morale, où la prudence joue son rôle.
40Aristote commence normalement par évoquer l’habileté (δεινότης) qui est ce dont on a besoin pour réaliser quelque chose. Même si elle est normée (on peut évaluer techniquement l’habileté, elle réalise plus ou moins bien), celle-ci est neutre éthiquement : elle devient « rouerie » si le but est pervers (πανουργία). Ainsi, les hommes habiles, selon les cas, sont « prudents » ou « roués ».
41Cette puissance d’accomplir semble donc bien être l’habileté, et Aristote précise bien, en tout cas, que ce n’est pas la prudence, même si « elle n’existe pas sans cette puissance ». On parle de prudence quand la prudence accompagne l’habileté.
42Aristote précise encore que cette ἕξις (cette sorte spécifique d’habileté, dans l’accomplissement d’une fin morale) n’est pas possible sans « la vertu » : donc appelle la figure de la prudence.
43La nouvelle référence au syllogisme pratique est ici tout-à-fait lumineuse :
Le moteur (le principe), c’est la représentation de la fin (« le souverain bien est de telle nature ») : il en résulte que l’habileté, ici, ne peut se limiter à l’habileté, car, si celle-ci adapte les moyens requis à la fin désirée, elle ne peut adapter ces moyens correctement que si elle saisit correctement la fin, ce que ne peut faire l’habileté qui est neutre, aveugle, éthiquement. Elle a besoin d’un œil qui est celui de l’homme de bien : c’est pourquoi on ne peut « être prudent sans être vertueux ». Ce qui redéfinit la prudence (en son sens fort) : capacité à organiser des moyens en vue d’une fin morale. Car ici, les moyens ne sont pas neutres, le choix des moyens, en morale, même s’il rencontre une habileté, est lui-même moral : en quoi il faut parler de prudence, et non de simple habileté. « La méchanceté fausse l’esprit » : on ne peut accomplir le bien si on ne le voit pas, on introduit une autre fin. Fin et moyens sont indissociables. Tout est repris moralement par Aristote, pas seulement la fin, mais aussi les moyens. C’est la prudence qui ouvre les yeux à l’habileté.
Cela explique l’allusion à l’œil de l’âme : non seulement il réfère à la sagesse théorique et à la vertu de l’homme de bien qui voit le bien ; mais surtout, cette métaphore platonicienne amène la notion de conversion : tourner l’œil de l’âme vers le bien suppose de tourner avec lui toute l’âme. Et c’est bien cela que traduit ici Aristote : vouloir le bien, faire le bien ne peuvent être disjoints, la vertu implique la participation de l’âme entière, aucune partie de l’âme n’est laissée de côté. Et c’est bien ce que l’on va vérifier encore avec l’examen des vertus relevant de la partie éthique de l’âme, vertus du caractère.
Les vertus du caractère (1144b)
44Aristote commence par poser – non sans précautions (« homologies » et non « identité » : insistance qui affirme le refus d’un réductionnisme des vertus de façon socratique, au moment même où, socratiquement, on examine leur proximité) – une série de rapports qui va éclairer le cas des vertus de la partie éthique de l’âme :

45On retrouve la même solidarité, le même mélange, qui donne encore une signification morale à ce qui est au plus près du biologique du φυσικός.
46Ainsi, d’abord, d’après l’opinion commune (« Tout le monde admet... »), nous ne nous contentons pas de nos vertus naturelles, comme telles, mais nous voulons nous les réapproprier de façon morale, en faire quelque chose qui « nous appartient d’une autre façon... » (ἄλλον τρόπον ὑπάρχειν). Ici, rien de rousseauiste ou d’hégélien14 : ce mouvement est un prolongement, exprime une conformité des niveaux de l’âme, exactement – pour reprendre notre fil conducteur platonicien – l’unité des vertus comme unité des parties de l’âme. Le sens de cette réappropriation est tout simplement la recherche d’une excellence complète et – comme dirait Kant – surtout pas « grimaçante » ou guindée. Problématique de l’ἕξις, qui est, en effet, habitude.
47Plus encore, le sens précis de cette réappropriation n’est pas psychologique ou subjectif, mais moral : nous cherchons, même dans nos vertus naturelles, à les tourner vers « le bien au sens strict ».
48Profondément, Aristote observe, à propos des bêtes et des enfants, comment la nature peut être dite mauvaise, « nocive », en tant que fait défaut l’horizon moral du λόγος. Ce qui permet, en revenant à l’homme, de refaire travailler la problématique de la conversion : comme l’œil dirige le corps (serait-il vigoureux : sans cela, il tombe), l’âme a besoin de la direction du νοῦς, pour être totalement transfigurée par la vertu : passage de la conformité à la vertu (ὁμοία) à l’être pleinement (κυρίως) vertueux15
49De là la division de la partie éthique de l’âme, sur le modèle de la partie délibérative (λογιστικόν) : il y a la vertu physique et la vertu proprement dite, et celle-ci requiert encore la prudence, à ce niveau pourtant non réflexif, mais déjà en ce sens, vraiment moral, qui est l’éthique.
50Les vertus ne peuvent donc être, comme le veut Protagoras16, avec le sens commun, des qualités naturelles simplement. Aristote va donc, sans complication, du côté de Socrate (1144 b 18 sq.).
51Mais il faut préciser (et justement pour lui donner raison : de façon classique pour Aristote, on comprend ce que Socrate veut dire, on distingue les divers sens de sa théorie). Il avait donc « raison en un sens et tort en un autre » :
52« Socrate avait raison » : « dans sa recherche » (ἐζήτει), ce qui est, rigoureusement l’essentiel, puisque sa méthode est la quête des essences. Réduction de « toutes les vertus à la prudence » (et même à la science) : c’est faux si on y voit une identité, mais c’est vrai en cela qu’elles ont toutes besoin de la prudence. En quoi Aristote trouve encore l’appui du sens commun : même lui ne se contente pas de définir la vertu par une ἕξις mais ajoute « conforme à la droite règle » (ὀρθὸν λόγον), requiert une détermination morale et logistique, qui est la prudence. Le sens commun fait cela selon « un obscur pressentiment » (μαντεύεσθαί πως). Aristote sait qu’il interprète le sens commun à la lumière de sa propre analyse, qui est aussi cette interprétation elle-même.
53C’est pourquoi « il faut aller plus loin » (μικρὸν μεταβῆναι) : comme on l’a vu « conformité » (κατά) ne suffit pas : il faut « une intime union » à la droite règle (μετά), union qui requérait justement la prudence et était la prudence, avec « l’œil de l’âme ».
54« Socrate avait tort » : on a vu, en passant, en quel sens. Tout est dans la nuance entre « être une règle » (λόγος), ce qui implique la réduction de la vertu à la science et l’exclusion des qualités naturelles, et « être uni à une règle » (μετὰ λόγου), ce qui permet, vraiment, de recueillir et de valoriser toute l’âme, mais conduit à une problématique de l’ἕξις, et non de la science.
Conclusion : l’unité des vertus (1144 b 30 sq.)
55La conclusion présente la richesse de la problématique : toute l’âme est transfigurée par la moralité, et, réciproquement, toute la moralité est vivifiée de s’étendre à toute l’âme, et c’est cela, surtout, qui fait l’aspect aristotélicien de ce socratisme : socratisme (« il n’est pas possible d’être homme de bien sans prudence »), pas de vertu éthique sans l’élément dianoétique ; mais, inversement, Aristote fait valoir une condition basique et concrète : pas de prudence « sans la vertu morale ». La vertu ne se réduit pas à la science et a besoin d’être vécue concrètement au niveau de notre caractère, de se réaliser sur ce qu’on appelle une « bonne nature », une nature déjà éthiquement déterminée à sa façon.
56C’est là l’occasion pour Aristote de régler un problème classique, occasion de « dialectique », qui a trait à l’unité des vertus : contre Socrate, on a quelquefois fait valoir, en faveur de la séparation des vertus, que « le même homme n’est pas naturellement le plus apte à les pratiquer toutes » : argument17 qui prêche une sorte de division du travail moral, ou un ordre de progression par degrés permettant d’acquérir ou de développer ces qualités, ce qui repose sur l’exclusion de la science et la définition de la vertu comme qualité naturelle, donc une pluralité des vertus. La problématique aristotélicienne règle ce problème d’école : c’est possible pour la vertu φυσική, qui est comme telle, une qualité naturelle, mais pour le champ des vertus éthiques, « auxquelles nous devons le nom d’homme de bien », le socratisme demeure, sans concessions : « avec la prudence, qui est une seule vertu, toutes les autres seront données », dès qu’il y a moralité, la totalité de l’âme est concernée, il n’y a qu’une vertu.
Cette objection expliquée, on peut récapituler pour conclure (1145a2)
571) Réponse aux deux premières apories : même si la prudence ne servait à rien, on en aurait besoin, puisque c’est l’excellence d’une partie de l’âme ; cela dit, elle est utile à la moralité, elle crée l’état d’esprit propre au choix correct, et au choix des moyens (à l’égard de la σοφία), et ordonne et accomplit la vertu éthique18
582) Réponse à la troisième aporie : la prudence n’a pas la supériorité sur la σοφία, même si elle la réalise (en donnant des commandements, en étant raison pratique). La médecine ne commande pas à la santé, mais en vue de la santé, et commande pour cela telle ou telle prescription, « veille à la faire naître ». La sagesse est donc au-dessus, même si la prudence veille à la sagesse, et y pourvoit. La sagesse a besoin de la prudence.
59Bref, il ne faut pas oublier que, dans les vertus dianoétiques, il y a aussi la sagesse, et platoniciennement, la science, au sommet de l’âme et de la moralité, même si la science ne doit pas être seule, mais se déploie en prudence et en vertus concrètes, naturelles. Ainsi, ces chapitres s’achèvent sur la supériorité de la vie théorique et de la contemplation, que doit rendre possible, au service de laquelle est, finalement, la sagesse théorique. Elle donne son sens à l’excellence même.
60Cet « hyperplatonisme » est confirmé par le livre X : la contemplation est la vie divine de la pensée. Désormais, il ne faut plus voir le Bien pour être homme de bien, il faut être homme de bien pour voir le Bien. C’est à ce but que tend toute la vie morale, depuis les vertus naturelles, jusqu’à la prudence : la contemplation, la σοφία. En ce platonisme entier, on est à cent lieues de la notion populaire de la vertu, et de son activisme moral.
Notes de bas de page
1 Plan :
Chapitre XII
1143a25. L’unité des vertus dianoétiques, dans la prudence.
Chapitre XIII
L’utilité de la sagesse théorique et de la prudence]
a) Énoncé des apories :
1- 1143b16 1ère aporie : La prudence est inefficace.
2- 1143b28 2ème aporie : Si la prudence rend vertueux, elle est inutile à l’homme vertueux, et l’homme non vertueux n’a pas besoin de la posséder lui-même.
3- 1143b34 3ème aporie : La prudence est inférieure à la sagesse, et pourtant, comme sagesse pratique, elle formule des commandements.
b) Examen et solution des apories :
1- 1144a1 1ère aporie : Même si elles sont inefficaces, sagesse et prudence sont désirables en elles-mêmes. Du reste, elles ne sont pas inefficaces, mais produisent quelque chose
2- 1144a12 2ème aporie : L’homme vertueux a besoin de la prudence.
1144b18 Analyse : Socrate avait raison en un sens (Les vertus vont avec la prudence), mais tort en un autre (les vertus ne se ramènent pas à la science).
Thème : L’unité des vertus.
1144b30 Conclusion : L’homme de bien.
3- 1144b 63ème aporie et conclusion du chapitre :
Supériorité de la sagesse théorique.
2 Il ne s’agit pas ici de l’analogie. Cf livre I, chap. 4. Le πρὸς ἕν λεγόμενον, est ce qui est rapporté à un terme unique qui fonde l’appellation commune.
3 Cf. chap. 5.
4 Cf. 1138b25.
5 Sur ce point, on pourra se reporter à Georges Rodier, Commentaire du Traité de l’âme, pp. 536-539.
6 Cf. aussi De anima, III. 11 434 sq., et Éthique à Nicomaque, VII. 5.
7 L’opinion commune se fonde sur le fait que ces vertus sont sans λόγος, relèvent de l’intuition, semble-t-il, par quoi le moment discursif se trouve contourné.
8 Ou d’une contemplation : « l’œil de l’expérience ».
9 Protagoras, 350d sq.
10 Tricot précise qu’il faut étendre ce qui est dit de la σοφία à la φρόνησις. La même argumentation convient en effet. De plus, au début, Aristote écrit : « Ces vertus... » (ποιοῦσι...).
11 Tricot traduit « morales », ce qui est équivoque. Il s’agit des vertus du caractère, qui sont du côté de la nature, les vertus de l’ὀρεκτικόν.
12 Cf. VI, chap. 2.
13 VII, 518c.
14 Cela dit, Hegel fournit une reprise « historique » de ce thème, comme production de la culture. Cf. Principes de la philosophie du droit. Introduction, § 18-20.
15 On s’égarerait en comprenant cela selon l’opposition kantienne de la légalité et de la moralité : ce qu’Aristote oppose à la conformité n’est pas le devoir, mais l’excellence de soi, dans la problématique du souci de l’âme (on n’est pas juste par devoir, mais pour soi, pour son âme).
16 Protagoras, 351b.
17 Cf. Protagoras, 349d, pour ce type d’argumentation : le même homme peut-il être courageux et impie, etc.
18 Cf. chap. 7. 1141a24.
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