Le rôle du chapitre 5 dans le sixième livre
Éthique à Nicomaque, VI, 5
p. 69-85
Texte intégral
1Dans ce livre, le chapitre 5 appartient d’abord au groupe qui étudie chacune des excellences – ou vertus – de la partie rationnelle de l’âme : on a auparavant ἐπιστήμη (chap. 3) et τέχνη (chap.4), et l’on a ensuite νοῦς (chap. 6) et σοφία (chap. 7). Ce sont les cinq excellences qui sont énumérées au début du chap. 3 et sur lesquelles il est proposé de conduire un examen préalable ; les chapitres 10 et 11 examineront encore trois vertus dianoétiques : l’εὐϐουλία (chap. 10), la σύνεσις et la γνώμη (chap. 11), examen peut-être imposé, comme le veut R.A. Gauthier1. par le fait que ces excellences auraient été comptées comme telles dans l’Académie (alors que l’Epinomis, 976b-c, rejette de cette liste la « vivacité d’esprit », comprise comme facilité à apprendre, parce que c’est une disposition naturelle et non pas quelque chose qui s’acquiert, trait distinctif qui est exigé pour qu’on parle d’ἀρετή) ; mais c’est de toute façon pour les réduire à la φρόνησις, soit en la lui subordonnant2, soit en l’en dérivant3.
2Par ailleurs on peut considérer ce chapitre 5 comme servant de point de départ pour le groupe des chapitres 8, 9 et 12, dont le rôle est de déterminer quelle sorte de savoir est atteint ou mis en œuvre dans l’exercice de la φρόνησις. C’est évidemment ce deuxième point qui est l’objectif majeur du livre V14. La distinction des deux sortes de vertus – éthiques et dianoétiques –, qui a été suggérée à la fin du chapitre 13 du livre I (à partir de 1102b13), l’a été de manière telle qu’on a été amené à donner à une partie de l’âme qui est à vue de pays « irrationnelle », – sc. la faculté désirante (l’ὀρεκτικόν) –, une qualification qui lui permet de « comporter la raison » (λόγον ἔχον), en ce sens tout au moins qu’elle est susceptible de se laisser diriger et persuader par elle (elle est πειθαρχικὸς αὐτοῦ, 1102b31) ; elle n’est pas capable de se donner à elle-même sa propre règle, du moins dans la mesure où cette règle est envisagée comme quelque chose d’établi par la raison, mais elle peut la recevoir. Cette attribution d’une « aptitude à la raison » est surtout inspirée par l’appréciation que l’on porte sur ce qui oppose le « tempérant » (ἐγκρατός) à l’intempérant (ἀκρατής), auxquels on donne éloge ou blâme, car lorsque nous louons le tempérant, c’est, bien sûr, en jugeant que son attitude réalise l’ὀρθὸς λόγος, mais c’est essentiellement en soulignant qu’elle le réalise en le faisant triompher de possibilités de dévier de la tendance à ne pas se conformer à sa norme : ce qui est reconnaître que l’ὀρθὸς λόγος a à s’imposer (le propre de l’ἀκρατής étant de n’avoir aucune force en ce sens). Ce que nous appelons vertus « éthiques » suppose ainsi un effort et une éducation – et c’est ce qui fait qu’il s’agit d’une ἕξις qu’en principe on fixe avec l’âge, même s’il y a des prédispositions naturelles individuelles –, mais comme l’hexis qu’il s’agit de former est une conformité et un accord avec une certaine détermination du logos, sans être une disposition du logos lui-même, ce qui la forme c’est surtout une certaine habitude (ἔθος : d’où la remarque « étymologique » ἔθος>ἦθος de II, 1, 1103a17-18) et pas à proprement parler l’enseignement (διδασκαλία). La même façon de décerner l’éloge et le blâme suggère aussi qu’il y a des vertus qui partagent bien avec les précédentes le caractère d’hexeis (1103a8-9 ἐπαινοῦμεν [...] τὸν σοφὸν κατὰ τὴν ἕξιν), ce qui fait qu’on les loue pour ce qu’elles ont été acquises -autrement dit, tout le monde ne les possède pas – et qu’on loue la personne plutôt que l’action ou la circonstance qui a permis leur manifestation, – autrement dit, il s’agit de dispositions durables, -et aussi de concerner le logos, mais cette fois-ci, pas en tant qu’il est capable d’imposer la norme et la juste mesure à une autre partie de l’âme, mais en tant que c’est « en lui-même » (ἐν αὑτῷ 1103a2) qu’il est dans la bonne disposition. Sans expliquer spécialement pourquoi c’est le cas pour elles, Aristote donne alors comme exemples de vertus qui concernent la qualité du logos en lui-même, la compréhension (σύνεσις), la sagesse (σοφία) et la prudence (φρόνησις) (1103a5-6). Ce qu’il faut noter c’est, d’une part, qu’il range déjà ensemble sophia et phronèsis (ce qui laisse penser qu’il a aussi bien en vue la « science », l’art et l’intellect, en tout cas, rien ne s’y oppose), et d’autre part, qu’il qualifie immédiatement ces vertus de διανοητικαί (par opposition à ἠθικαί, 1103a5), ce qui semble bien à ses yeux impliquer principalement que ces hexeis s’acquièrent par enseignement (quitte, bien sûr, à ce que cet enseignement consiste surtout à apprendre à apprendre, c’est-à-dire à former l’aptitude à bien juger et bien raisonner)5, lequel est une formation directe du logos (II, 1, 1103a15-16).
3Que les excellences dianoétiques soient, comme nous disons, des vertus, c’est assez simplement indiqué par le fait que nous louons (ἐπαινοῦμεν) ceux en qui nous les reconnaissons ; or le fait d’être digne d’éloge vise, semble-t-il, une qualité (ou celui qui la possède) comme source non équivoque de quelque chose de bon (à la différence de la deinotès qui peut être source de quelque chose de mauvais autant que de bon), mais comme source seulement de ce bien, capacité à se le procurer, plutôt que comme occasion concrète de possession (de réalisation) de ce bien, et du reste, lorsqu’il s’agit de la pure et simple possession d’un bien, comme l’est pour les dieux cette félicité qui tient à leur immortalité, ce n’est pas pour quelque chose d’ἐπαινετός que nous la tenons, mais pour quelque chose de glorieux (τίμιος, I, 12, 1101b12-17 ; cela vaut aussi pour le bonheur tout court). L’allusion, pas trop claire, à l’incongruité qu’il y aurait, à parler absolument, à faire l’éloge des dieux pour leur félicité et à la justification qu’on peut tout de même trouver à ce que nous le fassions, en les comparant à nous, suggère, me semble-t-il, que si nous avons tort de les louer parce que cela revient à rapporter leur nature à la nôtre (1101b19-20), du moins cela fait-il comprendre que l’éloge s’adresse à quelqu’un qui possède une source de biens que, de par sa propre nature, il pourrait ne pas posséder, comme en témoignent ses congénères qui en sont dépourvus et en comparaison desquels on le loue, lui6. D’où le fait que le caractère ἐπαινετός des vertus dianoétiques puisse être tenu directement pour l’indice que ce sont des hexeis et pas de simples dunameis connaturelles. Mais ce qui laisse encore un peu à désirer à la fin du livre I, lorsqu’on affirme que ces dispositions comme la sophia ou la phronèsis sont des ἀρεταί, c’est la mise en évidence de leur rapport au bonheur. Il est vrai que, dans son usage courant, cette notion d’aretè ne suppose pas forcément qu’il s’agisse d’une excellence qui nous procure le bonheur ou un élément essentiel de celui-ci, il n’enveloppe que l’idée d’ἐυπραξία, laquelle peut certes signifier l’action qui rend heureux, mais qui peut aussi le signifier de façon très relâchée, soit qu’on ait en vue quelque chose dont nous ne sommes pas trop responsables (comme lorsque nous disons que nous avons eu la main heureuse), soit qu’on ait en vue quelque chose qui découle de notre disposition, mais dont l’importance pour le bonheur n’est pas essentielle (p. ex. le fait d’être bon cavalier). Mais justement l’examen des aretai qui est mené dans ce livre l’est sous cette condition qu’il s’agisse de « vertus » dont la fonction contribue au bonheur ou lui est essentielle. Sans que cela soit expressément mis en avant, il est clair que cette condition préside à la sélection des vertus « éthiques » qui sont passées en revue. Peut-être la liste n’en est-elle pas exhaustive, mais, pourrait-on dire, il n’y aura pas grande contestation sur la pertinence qu’il y a à examiner celles qui l’ont été. Apparemment, avec les vertus dianoétiques, la situation est un peu différente : au moins entre sophia et une autre vertu dianoétique (celle qu’ici l’on distingue sous l’appellation de phronèsis, mais comme on sait c’est une manière de fixer terminologiquement la différence qui n’est pas du tout constante dans le reste du corpus), il y a – je ne dis pas rivalité (c’est nous qui, au vu des résultats de la discussion, pensons après coup qu’il pouvait y avoir rivalité) –, mais tout au moins besoin de précision : est-ce que l’une et l’autre sont vraiment des « biens » dans ce sens qu’elles sont utiles et indispensables au bonheur (double valeur de χρησιμός en VI, 13, 1143b18) ? C’est ce qui fait l’objet du chapitre 13 de notre livre (et dont on peut dire que le chapitre 12 est une préparation), et pour le lecteur moderne cette discussion rebondit au livre X. Et auparavant, alors qu’il n’y aura pas tellement besoin de préciser, une fois obtenue sa description au chapitre 7, comment raisonne la sophia et de quelle manière elle se rapporte à ce qui fait son intérêt, il y en aura besoin pour la phronèsis (y compris pour discuter la possibilité d’envisager la façon dont elle se rapporte à ses fins, de façon très étroite, à partir de l’idée courante qu’elle s’occupe de ses propres affaires : ce qui est un des thèmes, mais pas le seul, des chapitres 8 et 9). Ainsi, si l’on veut juger de la portée de ce chapitre 5, il vaut tout de même mieux se rendre compte que, pour important et central qu’il soit, il ne faut tout de même pas le prendre pour absolument décisif eu égard à l’argumentation qui va faire l’objet des chapitres 8, 9, 12 et 13, et qui fait l’intérêt principal de ce livre VI.
4Si l’on rapporte ce chapitre 5 au groupe auquel il appartient principalement (les chap. 3-7), on a une introduction très directe qui le motive et qui motive son appartenance à cet ensemble : ce sont les premières lignes du chapitre 3 (1139b14-18). C’est qu’elle est l’un des cinq pouvoirs dans lesquels l’âme affirme ou nie avec vérité. Je voudrais faire à propos de ce passage les trois observations suivantes :
51) il s’agit bien de pouvoirs ou de conditions dans lesquels l’affirmation ou la négation sont vraies ; ces cinq dispositions, y compris l’art et la phronèsis, sont donc ici tenues pour « infaillibles », ce qui doit s’entendre assez simplement en ceci que lorsqu’un jugement, par exemple sur une proposition relative à la santé, est faux, la disposition dans laquelle se trouve celui qui l’a émis n’est plus de l’ordre de la technè médicale. Il faut donc bien faire attention à ceci que, en dépit du fait que l’art comme la prudence sont relatifs à ce qui peut être autrement (ce qui est la formule du contingent), néanmoins lorsque ce sont eux qui se prononcent, ils sont vrais. Bien entendu, cela revient à dire que lorsque quelqu’un qui a pourtant appris la médecine se trompe (relativement à ce qui est du domaine de la santé ou de la maladie), il n’agit pas conformément à l’art (et c’est une chose qui peut tout aussi bien arriver au géomètre lorsqu’il se trompe dans une démonstration : il ne procède pas conformément à ou en vertu de la science géométrique). Pour comprendre ceci il faut que nous prenions soin de dissocier l’art, la science ou la phronèsis de celui qui est censé la pratiquer ou l’avoir acquis(e) : lui peut se tromper, pas l’art (ni la science, ni la prudence) ; ceci est rendu aisé, d’une part, grâce à la distinction de l’acte premier et de l’acte second (De anima II, 5, 417a21-b2) qui permet de comprendre que celui qui a acquis une science comme disposition durable (le grammairien qui l’est « en acte » [premier] par distinction de l’homme qui n’a pas encore appris à lire, mais est simplement par nature apte à l’apprendre) ne l’exerce pas toujours actuellement et peut même poser une activité qui ne soit pas conforme à l’hexis qui est en lui ; d’autre part, on peut toujours, si l’on désire indiquer quelle est la disposition, voisine de la science ou de l’art, au point de porter le même nom et de donner la même qualification verbale à un sujet, mais qui n’est pas une disposition infaillible, dire que c’est l’ἔμπειρια et ainsi il sera loisible de décrire quelqu’un que nous appelons « médecin », mais qui se trompe comme agissant selon l’ἔμπειρια et pas selon l’art (cf. Mét., A, 1, 981a12-23 et ici, chap. 8, 1141b15-22).
62) Ceci permet de se rendre compte que la meilleure façon d’interpréter le relatif οἷς de 1139b 15, dont on dit que c’est par là que l’âme est dans le vrai, c’est bien entendu de considérer qu’il s’agit des hexeis (comme on le voit en 1139b 13, où il est dit que les vertus des deux parties – théorétique et délibérative – de l’âme intellectuelle sont les hexeis conformément auxquelles elle est dans le vrai) ; et si l’on répugne à prendre les choses ainsi (parce qu’hexis est féminin et ne peut pas être, si ce n’est ad sensum, l’antécédent exact de οἷς, qui est masculin ou neutre, – ce qui, à dire le vrai n’est pas une objection bien décisive, vu l’usage qu’Aristote fait du neutre –, il reste possible de convenir que ces hexeis sont autant de cas d’orthoi logoi (comme il est rappelé en 1, 1138b21), c’est-à-dire de logoi où la rectitude de la raison désigne une disposition de cette partie de l’âme qui est rationnelle « en elle-même », lorsqu’elle est disposée conformément à l’ἔργον qui est le sien : la vérité (comme il est rappelé à la fin du chap. 2). Du fait que ce ne soient pas des dispositions telles que, lorsqu’on se prononce en vertu d’elles, la condition d’être dans le vrai soit toujours réalisée, la δόξα (opinion) et l’ὑπόληψις (croyance) sont éliminées, du moins du nombre des vertus dianoétiques (1139b17). Sans entrer dans la discussion du rapport entre ces deux notions, il faut noter que le fait qu’on ne les considère pas comme des vertus dianoétiques n’entraîne pas qu’elles n’aient pas de rapport avec elles. On voit dans notre chapitre, 1140b13 (à propos du sens de σωφροσύνη comme « ce qui préserve la phronèsis ») que la prudence est considérée comme une hupolèpsis ayant une certaine qualité (et de même chap. 10, 1142b33, où la prudence est dite « hupolèpsis vraie »), que c’est également le cas de la science (chap.6, 1140b31, cela fait partie de sa définition – cela n’est pas un cas isolé, et se trouve également dans le livre V des Topiques, où Aristote affirme que la science est une hupolèpsis tout à fait digne de confiance (πιστοτάτη, V, 3, 131a23) et qui n’est pas susceptible d’être démentie par un argument (ἀμετάπειστος ὑπὸ λόγου, V, 2, 130b16). Quant à la doxa, au moins dit-on (1140b25-28) que la phronèsis est l’excellence de la faculté opinative et qu’il se trouve que, par la doxa, elle concerne le contingent. Il semble qu’il y ait une nuance entre doxa et hupolèpsis, du moins dans l’usage qui est fait de ces termes aux chapitres 3-7, en ceci que la doxa semble plutôt restreinte à la formulation d’opinions concernant ce qui est contingent, tandis que le terme d’hupolèpsis paraît pouvoir s’appliquer à une croyance exprimée dans un jugement qui pourrait porter soit sur des choses contingentes (et pour lesquelles on délibère), soit sur des objets de la connaissance théorique et pour lesquels on ne délibère pas, – ce qui fait qu’elle est rapprochée aussi bien de la science que de la prudence. Mais, ceci admis, le rapprochement que l’on peut faire entre l’hupolèpsis et la doxa et la science ou la prudence a pour portée que les premières sont aussi des fonctions ou des modes d’exercice de la dianoia, tout comme les secondes, qu’elles ont donc pour puissance première la même partie (μόριον) de l’âme, celle qui est rationnelle par soi, mais qu’il leur manque le caractère d’infaillibilité qu’ont les secondes – ce pourquoi on leur refuse le titre de vertus. Il est probable qu’il faut même prendre doxa et hupolèpsis comme des hexeis de la dianoia (et pas seulement comme des actes occasionnels), hexeis qui sont relatives à un champ d’objets ; par exemple, eu égard à la santé, j’ai Certainement pour ma part quelques croyances et opinions et une disposition à juger en telles ou telles circonstances que c’est telle chose qui ne va pas (que j’ai la grippe), que dans ce cas, c’est telle chose qu’il faut que je fasse (ou que fasse quelqu’un d’autre qui pourrait être affligé du même mal) – par exemple, je puis penser qu’il est préférable de commencer par un traitement fébrifuge, plutôt que d’essayer tout de suite les antibiotiques – et tout ceci (si du moins je me comporte selon une certaine régularité face aux circonstances semblables) forme une certaine hexis qui se traduit, quand l’occasion s’en présente, par des jugements ou des conseils, qui ont autant de chances, sinon davantage, d’être faux que vrais ; c’est ce que l’on peut appeler une hupolèpsis ou une doxa à l’égard de ces questions7. Or le contraste, très marqué, entre la doxa et la tekhnè ou la phronèsis, relativement aux mêmes objets ou questions, – l’une peut se tromper, l’autre est infaillible – montre que la détermination du style des objets – qui, dans les deux cas sont ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν – ne se reflète pas dans la qualité de la disposition qui s’y rapporte : la doxa peut être dans le faux, l’art ou la prudence n’y sont jamais. Il faut donc tenir comme assez peu fidèle à Aristote tout cet aspect de la valorisation moderne de la phronèsis qui la présente (et ce pour justifier l’autonomie de la politique et de l’éthique par rapport aux sciences théorétiques) comme sagesse faillible.
73) La dernière remarque que je voulais faire à propos de ce début du chapitre 3, c’est que les cinq dispositions dont on dit qu’elles mettent dans le vrai l’âme qui s’exerce selon elles (de même d’ailleurs que celles qui ne le font pas toujours) sont toutes des dispositions qui président à l’affirmation et à la négation (τῷ καταφάναι ἤ άποφάναι, 1139b15). Ceci peut susciter une difficulté pour le cas du νοῦς, qu’on est habitué à considérer comme une saisie intuitive et directe des principes. Le chapitre 6 montre qu’en tout cas Aristote continue de le distinguer tant de la science que de la prudence en ce qu’il n’aboutit pas à une certitude par le moyen d’une démonstration et, allant plus loin, on peut être tenté de penser (en s’appuyant sur un texte dont le sens est assez difficile, comme De anima, III, 6, 430b14-20 : l’âme saisit ce qui est indivisible selon la forme – et non selon la quantité-, c’est-à-dire les natures simples dans un acte d’intellection indivisible et dans un temps indivisible) que le noûs appréhende (du moins ce qu’il appréhende en propre) dans une intuition qui n’est pas susceptible de se formuler dans une proposition affirmative ou négative. Ceux qui ont pensé qu’il devait en aller ainsi dans notre texte de l’Éthique à Nicomaque ont estimé qu’alors, tout au moins pour le cas de l’intellect, il ne fallait pas prendre dans un sens trop strict la déclaration que, selon ses vertus dianoétiques, l’âme est dans le vrai en affirmant ou en niant. Une solution assez communément acceptée consiste à dire que si la saisie intuitive qui est le fait du noûs n’est pas vraie au sens où le peut être une proposition affirmative ou négative, en revanche lorsqu’elle est intégrée à la sophia (comme on le fait au chapitre 7 : la sophia est à la fois intellect et science, elle est comme une science vraie munie d’une tête), on peut estimer qu’elle est partie intégrante d’une disposition qui, prise comme tout, permet à l’âme d’être dans le vrai selon l’affirmation ou la négation. Ceci étant admis, il est clair que ce qui est exigé ici c’est que la saisie qu’opère le noûs ait une certitude d’être vraie qui ne résulte pas de la démonstration, et que ceci soit le cas relativement à tel ou tel domaine d’objets ou relativement à tel ou tel problème ; on n’est pas obligé de prendre le noûs dans sa forme, pour ainsi dire hyperbolique, celle où il est la saisie des principes de toutes les démonstrations (comme dans Anal. post. II, chap. 19) ou comme saisie des essences simples pour lesquelles on ne peut même pas avoir de définition par le procédé du genre et de la différence8. Il suffit, puisque manifestement c’est à ce paradigme que se réfèrent toutes ces distinctions, de penser à la saisie des prémisses d’une argumentation : relativement à cette argumentation, ces prémisses doivent être connues sans le biais de la démonstration (ce sont des connaissances préalables), mais rien n’empêche qu’elles ne se formulent en propositions (y compris dans le cas de l’assignation d’une définition à une chose), qui sont vraies ou fausses selon l’affirmation et la négation ; et ce qu’on ajoute ici c’est que lorsque la disposition par laquelle je saisis ces prémisses est l’intellect (plutôt que l’hupolèpsis), cette position est infailliblement vraie. Cela marque une différence avec la façon dont, dans l’entretien dialectique envisagé dans les Topiques, les prémisses sont choisies de façon à être acceptables pour les interlocuteurs puisqu’il était seulement requis que ses prémisses soient « endoxales ». En revanche, on peut comprendre que, outre la raison invoquée au chapitre 2 (1139a17-20 : la sensation possédée également par les bêtes n’est pas un réquisit de la praxis), la sensation ne soit pas examinée comme candidate à la vertu intellectuelle. Pourtant il est vrai que c’est une disposition eu égard à laquelle l’âme peut être dans le vrai et même, dans le cas où il s’agit de sensibles propres, elle est toujours dans le vrai. Mais quand elle se borne à son opération propre elle n’a pas le caractère d’une affirmation ou d’une négation. Un texte dont le sens est assez énigmatique (De anima, III, 7, 431a8-10) dit qu’elle est comme le φάναι μόνον (proférer ?) et l’oppose précisément (comme le fait E.N., VI, 2) à l’orexis, laquelle trouve dans l’appétition et l’aversion une structure analogue au καταφάναι et à l’ἀποφάναι. Peut-être pourrait-on dire que la sensation, encore qu’elle soit dans le vrai lorsqu’elle présente le sensible et, pour ainsi dire, le signale (« blanc ! », pas plus), n’est pas dans cette forme de vérité qui suppose la forme prédicative, ce qui, en principe (mais on peut discuter si ce n’est pas déjà le cas pour la phantasia) n’est possible qu’avec la dianoia (pour laquelle il y a un analogue dans l’orexis) : on peut envisager que la sensation dise aussi τὶ κατὰ τινός (par exemple que ce blanc est le fils de Callias), mais alors, comme on sait, elle n’est plus infaillible et, ajouterais-je, il ne s’agit plus de la pure et simple sensation (peut-être d’une forme élémentaire de la doxa, ou d’un cas de phantasia)9.
8Art et prudence se distinguent ensemble de la science en ce qu’ils portent sur des questions ou objets contingents et ils se distinguent entre eux en ce que le telos de l’art est la poièsis, celui de la prudence, la praxis. Ceci a été établi au chapitre 4 et, par conséquent, lorsqu’on commence le chapitre 5 on sait déjà beaucoup de choses sur la phronèsis et il ne faut donc pas se laisser tromper par le fait qu’Aristote semble proposer d’analyser ce qu’est la prudence à partir de l’usage que l’on fait du qualificatif phronimos, de ceux à qui on l’applique. Apparemment cette analyse de l’application du terme phronimos, doit s’étendre jusqu’en 1140b 11, où l’on désigne justement l’application du terme à Périclès ou à des gens comme lui. Il est certain aussi que les lignes 1140b25-30 forment une sorte de conclusion, où l’on assigne la prudence comme vertu à la partie délibérative de l’âme rationnelle, en précisant ce qui la distingue de l’art. Et dans ces conditions on pourrait considérer le passage qui reste (1140b11-25) comme donnant deux éléments pour renforcer l’appropriation de la phronèsis à l’action plutôt qu’à la theoria (1140b11-21 : ce qui est le contraire de la modération – du juste milieu entre le plaisir et la douleur – aveugle celui qui en est victime sur les principes même d’un certain raisonnement et, pour ainsi dire, le dévoie systématiquement et le font raisonner toujours faux sur ce type de sujet, mais ce sujet est relatif à l’action, pas à ce qui se démontre avec un intérêt théorétique, comme les raisonnements géométriques) ; et ce qui la distingue de l’art (1140b21-25 : selon le célèbre paradoxe de l’Hippias mineur le fait de commettre volontairement une faute dans l’art est préférable à le faire involontairement et ne témoigne pas d’un manque de compétence ; et ce n’est pas le cas pour la phronèsis). Ce dernier passage est rédigé de façon assez maladroite et il semble, par la dernière phrase (« on voit donc que la prudence est une excellence et non un art »), suggérer, contre ce qui est établi au chapitre 4, que l’art n’est pas une aretè. De surcroît on ne comprend pas ce que peut viser le début, à savoir qu’il y a une vertu de l’art, alors qu’il n’y en a pas pour la phronèsis. Tricot, à la suite de Thomas, songe au fait que l’art soit moralement indifférent et puisse de ce fait être utilisé au bien comme au mal ; mais si c’était cela que l’on avait en vue, il faudrait reconnaître que la vertu qui corrige l’art pour l’ordonner au bien serait elle même de l’ordre de la praxis et ne serait pas une vertu de l’art (laquelle devrait rester de l’ordre de la poièsis). Gauthier a sans doute vu plus juste en pensant qu’il y a là une manière un peu contournée de dire que l’art admet le plus et le moins et qu’il y a des gens qu’on dit spécialistes d’une discipline (parex., médecins) alors qu’ils ne possèdent que médiocrement cet art. Cependant je ne vois pas que cela soit bien conciliable avec l’analyse qu’Aristote a menée au chapitre 4 où l’art est vraiment considéré comme une excellence et où l’on semble avoir éliminé l’usage ordinaire et relâché qui permet de parler de quelqu’un de médiocre en son art. Il me semble que ce qui doit éclairer le sens de cette expression, c’est l’exemple du paradoxe illustré dans l’Hippias mineur. En quelque sorte on suggère que si l’art consiste à bien juger de ce qu’on doit faire dans l’ordre de la production, il y a une sorte de superlatif de l’art qui consiste à avoir cette disposition telle que l’on puisse faire cela et en outre à pouvoir commettre une faute, pourvu que ce soit volontairement, et je prendrais dès lors l’expression ἐστιν ἀρετὴ τέχνης comme ce superlatif (quelque chose comme : il y a un art de l’art). À la ligne 23, on a seulement : il est très préférable de faire une faute volontairement, ce qui veut dire que c’est au moins préférable à le faire involontairement, puisque ce serait là le cas évident d’ἀτεχνία, mais aussi, du moins selon le paradoxe de Socrate, « à être incapable de le faire volontairement », car cela paraît être une limitation de l’hexis. À la ligne 24 « ce n’est pas le cas pour la prudence (ὥσπερ καὶ περὶ τὰς ἀρετάς) », vise les vertus éthiques. La conclusion peut se comprendre comme signifiant : la phronèsis est donc bien une certaine excellence, mais ce n’est pas un art, c’est-à-dire que ce n’est pas une excellence qui en fait une espèce de l’art. Et à la ligne 1140b28-29, on interprète (Tricot, qui suit Burnet en renvoyant à 1100b17) le fait que la prudence ne soit pas susceptible d’oubli, fait qui est censé prouver que ce n’est pas seulement une disposition μετὰ λόγου, comme renvoyant à l’idée qu’il y a des activités dont l’exercice est plus continu et n’use pas, mais renforce au contraire10 : cependant il est tout à fait clair que, dans le cas du livre I, Aristote vise ce qu’il va établir au livre X (1177a21) et que cela concerne plutôt les activités théorétiques. Ou bien on interprète la formule que la prudence n’est pas seulement une disposition μετὰ λόγου comme si elle équivalait à dire qu’elle n’est pas seulement une vertu dianoétique (ainsi Greenwood, dont Tricot subit également l’influence dans sa note 4 de la page 287). Il conviendrait en tout cas d’examiner ce que peut apporter d’éclaircissement la comparaison avec la formule (qui vaut comme une adaptation de l’assimilation par Socrate de toutes les vertus même éthiques à des sciences ou des phronèseis) proposée chap. 13 (1144b15 sqq.) que les vertus (scil. éthiques) se définissent non pas seulement comme des dispositions κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον mais également μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου (celui-ci étant la phronèsis).
9Revenant au début du chapitre 5, il faut dire que le procédé qui se présente comme un examen des exemples d’application du terme φρόνιμος n’est pas exactement ce que l’on peut appeler un procédé d’observation. Ce que l’on examine, ce n’est pas les prudents, comme Périclès, mais ce que comporte le jugement qui leur applique, à eux plutôt qu’à d’autres, ce titre (par exemple pas à Thalès ou Anaxagore, d’après la fin du chapitre 7), c’est-à-dire à dégager les motifs qu’on a pour le faire. Or une fois cela admis, on voit tout de suite que cette esquisse de la conception que l’on a des prudents tend, du point de vue de la progression des chapitres 3-7, vers deux directions :
pour une part, elle consolide les indications déjà acquises concernant la distinction de la prudence d’avec la science et l’art ; ici ce n’est pas tellement la prise en vue des applications du terme phronimos, qui le permet, mais certaines conclusions qu’on en tire pour forcer cet emploi à être cohérent. Ainsi l’esquisse des lignes 1140a25-31 oriente vers quelque chose dont on va parler tout à l’heure, mais en assimilant momentanément l’application de ceux qui délibèrent bien d’une façon générale (ce qui est la meilleure application) et l’application (moins exacte, mais qui en est pour ainsi dire un élargissement) à ceux qui ne délibèrent bien que sur des questions particulières (1140a28-30), en laissant de côté le cas où il s’agit de l’art, on retient ce trait assez général que c’est une disposition dans la bouleusis (1140a30-31) ; et c’est cela que l’on passe en l’examen pour montrer (1140a31 – b4) qu’alors il faut admettre la distinction de la phronèsis d’avec la science. Arguments avancés : la délibération ne porte pas sur ce qui ne peut pas être autrement, ou sur ce qui est hors de portée (ni sur le nécessaire, ni sur l’impossible). La science est un jugement conclusif (ce qui est aussi le cas de la délibération, on le verra plus tard au chapitre 9), mais un jugement qui procède par démonstration. En revanche il ne peut pas y avoir de démonstration de ce dont les prémisses (les arkhai de façon générale : prémisses et définitions) sont contingentes (car les conclusions le sont aussi). Ceci suffit à séparer la science de la prudence, mais tout en donnant à leurs œuvres une forme semblable : ce sont des raisonnements, partant de prémisses vraies et aboutissant à des conclusions vraies, mais dans un cas de façon démonstrative, dans l’autre, non (et on l’appelle « délibératif », restant à préciser en quoi une délibération est un syllogisme, quoique pas démonstratif – une démonstration n’est pas seulement un syllogisme correct, mais elle a en outre des prémisses vraies, universelles et nécessaires, Anal. Post. I, chap. 1-8, et qui, s’il est accompli par une hexis qui est l’orthos logos de la délibération, sera toujours juste). Elle se sépare de l’art en raison de la distinction entre praxis et poièsis, distinction qui est rappelée (car elle a été faite au chapitre précédent) en 1140 b 6-7, à la suite de la définition.
Ce vers quoi orientent l’esquisse des exemples de phronimoi (1140a25-30) et l’application à Périclès (1140b7-11), qui vient après la définition, c’est vers deux traits qui vont servir à comparer et à distinguer la phronèsis non plus d’avec la science et l’art, mais d’avec la sophia, et, à partir de là, à envisager ce qui fait vraiment difficulté (chap. 8, 9, 12 et 13). C’est que le prudent, au vrai sens du mot, n’est pas quelqu’un qui délibère bien sur certains sujets particuliers seulement, mais sur tous les sujets d’un certain ordre. Cela rapproche justement la phronèsis de la sophia (et l’éloigne de l’art et de la science, qui sont des excellences spécialisées), mais la différence est que ce sur quoi le prudent raisonne juste est quelque chose qui, au mieux, intéresse l’homme comme tel, alors que ce qui fait l’intérêt que le sophos poursuit en s’efforçant de raisonner juste, c’est quelque chose qui ne se borne pas à l’homme, mais inclut, au moins, les vivants immortels. Ce trait distinctif s’annonce dans l’appréhension ordinaire du terme phronimos, par ce second caractère (on sait que c’est la notion courante à laquelle Platon ne cesse d’apporter des rectifications), à savoir qu’il délibère sur les biens et les avantages qui le concernent (περὶ τὰ αὑτῷ άγαθὰ καὶ συμφέροντα, 1140a26), ce qui est illustré dans la remarque finale sur Périclès par le fait que le prudent s’entend à délibérer sur ce qui est bon pour lui (repris en 1140b9), mais également (élargissement qui découle de ce que son aptitude est une aptitude à raisonner, dianoétique) pour les autres hommes, ses congénères. D’où le fait que l’on doive soupçonner la présence de cette vertu chez ceux qui ont des tâches politiques ou d’administration domestique, car cette fonction revient à délibérer correctement sur ce qui est de l’ordre de la praxis en général, qu’elle soit la mienne ou celle d’un autre, qu’elle concerne mes avantages, ou regarde ceux d’autrui11. Ce point, outre qu’il sert à introduire la différence entre sophia et phronèsis, introduit aussi le thème du chapitre 8 et d’une partie du chapitre 9, sur l’éventualité d’une nouvelle distinction à faire entre la prudence purement personnelle (et « éthique », si l’on veut) et prudence politique.
10Avec ce chapitre la caractérisation de la prudence n’est pas terminée. En ce qui concerne sa distinction d’avec la science, on a bien indiqué que son raisonnement diffère du sien en ce que ses prémisses ne sont pas nécessaires (en ce sens le raisonnement n’est pas une démonstration, bien qu’il soit un syllogisme, et comme tel, liant conclusion à prémisses selon un lien qui, lui, est nécessaire : c’est ce qui fait que le raisonnement est vrai et que la conclusion est un état dans lequel l’âme est dans le vrai « à toutes les fois », que la délibération conduite sous régime de la phronèsis ne se trompe jamais), mais on n’a pas encore marqué qu’il diffère du raisonnement de la science par un autre trait (qui est un deuxième réquisit de la démonstration), à savoir que toutes ses prémisses ne sont pas universelles (et par conséquent sa conclusion ne l’est pas non plus) ; bien entendu, cela n’empêche nullement le raisonnement d’être un syllogisme, mais cela l’empêche d’être en bArbArA. C’est un point qui ne sera établi que dans la seconde moitié du chapitre 9. Le fait que l’établissement de ce trait distinctif soit repoussé à cette partie du traité qui aborde les « difficultés », une fois les définitions acquises, pourrait témoigner qu’il n’apparaît pas aux yeux d’Aristote aussi important que le fait que les prémisses du raisonnement ne soient pas nécessaires. Mais on se convainc aisément que tel n’est pas le cas, par la façon dont Aristote l’établit ; ce à quoi tient cette différence de traitement, c’est peut-être plutôt que la contingence est plus directement essentielle à la notion de délibération (dont la phronèsis est l’excellence) que ne l’est celle de la singularité du cas où on a l’occasion de délibérer. Si cela est vrai, on a donc affaire à une différence qui est motivée par la procédure définitionnelle suivie : on définit en effet la prudence à partir de la délibération et de ce qui fait sa différence spécifique d’avec la délibération (ou le « calcul ») de l’art (c’est-à-dire la différence entre poièsis et praxis) ; or on voit en 1140a1 (« les choses qui peuvent être autres qu’elles ne sont sont soit les choses qu’on produit, soit les actions ») que la différence des poièta et des prakta est d’abord pensée par Aristote comme une différence dans l’ordre du « contingent », plutôt que dans l’ordre du particulier (ou singulier). Le caractère particulier de l’une au moins des prémisses et de la conclusion du syllogisme pratique n’est donc pas établi comme un élément de la définition de la prudence, mais comme un de ses attributs καθ᾽ αὑτά. On peut trouver que l’inscription de la prudence (comme du reste de l’art) sous la rubrique de dispositions telles que l’âme « est dans le vrai », inscription par laquelle débute la recherche des définitions des vertus dianoétiques, contredit de façon malheureuse les affirmations – très classiquement montées en épingle dans le commentaire aristotélicien de naguère – du chapitre 3 du livre III (1112a31 – b9), où le besoin de délibérer dans les arts et dans les choses pratiques (à la différence des sciences) est référé au défaut d’exactitude de leurs principes, au fait que nous éprouvions de l’incertitude (διστάζειν, 1112b8 et 12) sur le procédé à suivre (alors que nous n’en éprouvons pas par exemple sur la manière d’écrire : pourtant on ne pensera pas que l’écriture soit une science établie par voie de démonstration, mais simplement les conventions sont suffisamment rigides pour que l’incertitude soit réduite, et ce qu’il en reste est probablement sans importance pour le résultat), que ce qui va résulter de ce que nous faisons n’est pas évident et que l’analyse de ce qui est offert comme problème à résoudre comporte de l’indéterminé (1112b9 : ἀδήλοις δὲ πῶς ἀποϐήσεται καὶ ἐν οἷς ἀδιόριστον ; ce dernier terme ne vise pas nécessairement l’indétermination proprement aléatoire, comme le suggérerait plutôt l’emploi d’un terme comme ἀόριστος, mais le caractère du problème qui n’est pas déterminé par ses données). Or ces remarques du livre III s’appliquent à la circonscription du domaine de la délibération kat’exokhen, lequel est bien entendu celui de l’art et de la prudence, mais elles n’impliquent pas que ces sources d’incertitude et d’indécision ne puissent être surmontées par aucune discipline intellectuelle : justement, ce qu’on s’efforce de montrer, c’est que ces disciplines susceptibles d’aboutir à la certitude, à l’intérieur du domaine de la contingence, existent et que ce sont des « excellences ». Vouloir maintenir pour ces disciplines ce qui vaut pour la faculté dont elles sont les excellences, c’est-à-dire qu’elles soient faillibles comme l’est la délibération non perfectionnée, et ceci sous prétexte que leur domaine est celui de la contingence, c’est transformer ce qui est indiscutablement une vue originale du Stagirite (qu’il y a un horizon d’applicabilité de la raison qui n’est pas défini par les habitus de la science démonstrative) en une thèse dogmatique qui n’est manifestement pas la sienne, à savoir que cette condition entraîne la faillibilité de tout ce qui s’y déploie.
Notes de bas de page
1 Dans la traduction commentée de l’Éthique à Nicomaque (Louvain, 2e éd. 1970) réalisée en collaboration avec J.-Y. Jolif, t. II, p. 508.
2 Ainsi pour l’euboulia qui, selon la définition retenue (1142b32-34), est une rectitude concernant l’évaluation de ce qui est utile à la fin dont la phronèsis est l’affirmation (οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν). L’antécédent du relatif οὖ peut être la fin (le telos), et alors la relative semble présupposer que la phronèsis peut être une assertion de la fin (alors qu’elle passe pour être plutôt la détermination des moyens dont la vertu éthique délimite la fin, d’après 1144a7-9) – ce qui est l’interprétation retenue par Gauthier, op. cit., pp. 518-519 –, ou bien la locution τὸ συμφέρον πρός τι τέλος, ce qui limite ce dont la prudence pose l’assertion à ce rapport moyen/fin (et non plus à la position de la fin elle-même), le rôle de l’euboulia étant alors d’apporter la rectitude dans la recherche de ces moyens, tandis que la phronèsis en fixe l’aboutissement (interprétation avancée par J. Walter et bien exposée par L.H.G. Greenwood, dans son édition du livre VI, 1909, pp. 65-66). De toute manière, Aristote distingue l’euboulia de la doxa proprement dite par le fait que la première soit la correction (ὀρθότης) de la recherche de ce dont la seconde est l’assertion, ce qui l’amène à faire de l’euboulia une excellence de la dianoia, selon une acception platonicienne de ce terme (celle du mouvement du dialogue intérieur, dont la doxa est soit l’arrêt provisoire, soit le repos final), cf. 1142b11-16, bien expliqué par Gauthier ; l’interprétation défendue par Greenwood revient à dire que, si la phronèsis est une excellence de la doxa, celle-ci ne consiste pas dans l’assertion de la fin, mais dans celle de l’adéquation des moyens ou conditions d’obtention de la fin. Stewart et Gauthier ont néanmoins raison de préférer la leçon πρὸς τὸ τέλος à la leçon πρός τι τέλος, non pas peut-être en ce sens qu’Aristote veuille ici insister sur le fait que la phronèsis appréhende les moyens de la fin générale qu’est le bonheur, mais en ce sens que l’euboulia et la phronèsis sont prises ici comme rectitude dans tous les cas où il y a besoin de chercher puis de déterminer ce qui est utile à une fin.
3 Ainsi pour la σύνεσις et la γνώμη, qui sont l’une et l’autre prises comme des qualités qui se rapportent à l’action (ceci par restriction ou correction de l’usage courant qui les étend aussi bien à la compréhension de la pensée non intéressée et à la maxime théorique), mais à l’action d’un autre que le sujet qui porte le jugement : par conséquent elles ne mettent pas en jeu sa propre faculté désirante et n’aboutissent pas à la conclusion du syllogisme pratique qui est de faire une action ; mais évidemment elles sont comme le miroir de certains aspects de la délibération accomplie par le sujet que cela concerne directement.
4 On peut considérer l’ensemble du livre comme répondant à un schéma assez classique de division entre un groupe de définitions (plus exactement : d’examen aboutissant à une ou des définitions) – ce que sont les chapitres 3 à 7 –, et un groupe de « questions », qui éventuellement se posent à propos des notions concernées, dans la tradition (y compris la tradition née d’une spéculation récente, comme celle de l’Académie) – auquel cas les définitions apportées doivent fournir des moyens de décision critique meilleurs que ceux dont on disposait jusqu’alors –, ou bien ne s’y offraient pas déjà, mais s’imposent désormais du fait de la nouveauté des définitions qu’on a proposées. Les chap. 8, 9, 12 et 13 donnent les solutions de difficultés qui sont formées de l’une et l’autre façon : le rapport de la phronèsis en général à la prudence politique est rendu délicat par la tendance traditionnelle (mais renforcée par le contraste que l’on a fixé entre elle et la sophia) à délimiter la prudence d’après la délibération sur les choses qui concernent ses propres affaires ; tandis que la discussion sur le type de raisonnement dont la prudence est l’excellence est suscitée de façon purement interne par la manière dont elle est distinguée de la science et de la sophia.
5 Il y a apparemment une restriction (τὸ πλεῖον) à l’affirmation que les vertus dianoétiques s’acquièrent par enseignement. Que l’on considère cette restriction comme signifiant que l’affirmation n’est vraie que grosso modo, ou bien que l’on veuille dire qu’elle ne soit pas exactement vraie de toutes les vertus dianoétiques (sur cette dualité d’orientation et sur sa tradition, voir Gauthier, op. cit., p. 106), toujours est-il qu’il faudrait pouvoir illustrer les motifs de cette restriction. Une bonne solution consiste à signaler le cas de la σύνεσις, de la γνώμη et de l’intelligence pratique, dont il est dit (1143b6-10) qu’elles paraissent être naturelles, car on considère qu’elles apparaissent avant que l’âge ait pu fournir le laps de temps nécessaire à l’apprentissage (ce qu’on ne fait pas pour la sophia) ; cela tient à ce qu’elles s’appliquent normalement à des cas particuliers et qu’elles peuvent le faire directement, sans avoir besoin de les considérer justement comme exemples de règles générales : par conséquent elles n’ont pas (ou pas nécessairement) eu besoin d’une induction préalable. De surcroît l’usage (considéré comme primitif, 1143a12 sq.) de συνιέναι dans le contexte d’une aptitude à la science est tel qu’il s’agit d’une facilité à apprendre (parce que l’on « comprend tout de suite »), et par conséquent il s’agit d’une disposition qui précède l’apprentissage et n’en résulte pas (quoique celui-ci puisse, bien entendu, en étendre le champ). Sarah Broadie, qui avance une hypothèse assez ingénieuse (quoique peu étayée par les textes) sur les deux façons possibles d’envisager la sunesis dans sa fonction pratique (l’une consiste à comprendre, sans avoir besoin de beaucoup d’explications, comment quelqu’un a délibéré, quand on voit l’action qu’il a choisie, l’autre à comprendre la justesse de sa prohairesis, une fois qu’on a attiré l’attention sur un certain nombre de détails concernant les circonstances qui sont entrées dans l’évaluation, et qu’on n’avait d’abord pas pris en compte), considère que cette aptitude à bien saisir, quand on attire notre attention sur elles, les connexions d’abord inaperçues entre des détails de la situation et le choix de celui qui a délibéré fournit un bon exemple de ce que peut être l’acquisition par un apprentissage, qui reste de l’ordre de l’induction, de l’excellence dans la délibération (Ethics with Aristotle, Princeton, 1991, p. 253).
6 L’éloge de la félicité des dieux suppose donc qu’on les tienne pour nos congénères, ce qui est certes une erreur (mais tout de même pas complète, car s’il y a des activités que nous ne pouvons pas leur attribuer en commun avec nous, et par conséquent pas non plus les excellences dans ces activités, comme la justice ou le courage, il en est une, la theoria, qui est effectivement commune, et pour laquelle, s’il dépendait de leurs efforts que les dieux jouissent de la continuelle félicité qu’ils en tirent, il serait juste de les louer : Eth. Nie., X, 8, 1178b8-26) mais permet du moins de comprendre que le réquisit de l’éloge, c’est que l’excellence sur laquelle il porte soit univoquement source de bien et le résultat d’un effort d’acquisition. On peut encore dire que s’il est vrai que, dans le cas des vertus éthiques, leur acquisition résulte de l’ἐθισμός, et que c’est par la répétition d’actes courageux qu’on acquiert la vertu du courage (1103b6-25), la présence de cette hexis témoigne de ces actes passés et attire l’éloge.
7 Ajoutons qu’ici – mais ce n’est pas forcément valable pour les occurrences d’hupolèpsis dans d’autres contextes – l’hupolèpsis n’est pas seulement une conception ou une appréhension, mais elle comporte l’assertion – ce qui permet de dire qu’elle peut être vraie ou fausse ; mais il est vrai que sous ce jour, il devient difficile de la distinguer de la doxa.
8 La véritable difficulté apparaît lorsque, comme le faisait Stewart, on considère l’infaillibilité de la saisie par l’intellect comme tenant à ce que justement elle est « indivisible ». Or au sens où il est envisagé au chap. 7, comme appréhension des principes de la science, il n’y a pas de raison pour restreindre le noûs à la seule saisie des indivisibles et il faut admettre qu’il appréhende également des propositions qui font figure de prémisses (il est vrai qu’en 1142a27, l’intellect théorétique est présenté comme étant la saisie τῶν ὅρων ὧν οὐκ ἔστι λόγος ; mais il est loisible de penser que les « termes » pour l’établissement desquels il n’y a pas d’argumentation, sont néanmoins combinés pour former les prémisses de la science). Greenwood (op. cit. pp. 179-180) a justement fait remarquer qu’il fallait prendre le qualificatif d’infaillible (qui est, du reste, notre expression, non celle du Stagirite) dans le sens restreint où il est susceptible de s’appliquer ici : on ne dit pas de quelqu’un qu’il est infaillible, mais simplement d’une proposition que, lorsqu’elle est énoncée sous la condition d’exercice de l’une des cinq dispositions évoquées, elle est vraie, et non pas éventuellement fausse (comme c’est le cas pour la doxa et l’hupolèpsis).
9 Il y a une allusion à une variété de cette sensation qui n’est pas appréhension de ses sensibles propres en 1142a25-30, où l’on admet qu’une sensation de cette sorte peut donner l’appréhension de l’une des propositions du raisonnement de la phronèsis : c’est, dit-on, une sensation du même type que celle qui, dans les choses mathématiques, fait saisir (p. ex.) que le dernier terme (τὸ ἔσχατον) est un triangle. Sans entrer dans la discussion des interprétations possibles de ce passage, il me semble que la position de ἐν τοῖς μαθηματικοῖς, enclavé entre ἔσχατον et son article τό, oblige à penser que le triangle est « dernier » ou ultime dans un ordre de choses mathématiques (et non pas dans une procédure de raisonnement), ce qui suggère donc qu’il est le dernier terme dans lequel puisse se décomposer une figure plane anguleuse ; il n’est pas trop vraisemblable qu’il s’agisse, comme le veut encore Gauthier, de la sensation par laquelle je m’aperçois que cette figure particulière est un triangle (ce qui revient à comprendre ἔσχατον comme si l’on avait καθ᾽ ἕκαστον) ; mais comme il est vrai que la décomposabilité d’une figure anguleuse en triangles peut s’établir par raisonnement, on hésite à en faire l’illustration d’une saisie non propre de la sensation : reste à penser qu’Aristote ait en vue la reconnaissance, au terme du processus de décomposition, de l’identité de la figure à laquelle on aboutit.
10 Burnet et Tricot ne retiennent de ce rapprochement que l’idée qu’on a plus souvent l’occasion d’exercer les vertus éthiques (et peut-on ajouter désormais, la phronèsis) que l’on en a d’exercer l’art ou la science ; par conséquent, faute d’exercice, ces deux excellences dianoétiques non liées aux dispositions éthiques, sont susceptibles d’être oubliées (voir. dans le même sens. Gauthier : « nous ne pouvons pas oublier d’être heureux »). Greenwood a suggéré que dans ce passage de la fin du chap. 5 du livre VI, Aristote n’avait pas voulu dire que la phronèsis ne pouvait pas être perdue, c’est-à-dire corrompue, mais simplement que cette corruption ne s’appelle pas à proprement parler « oubli » (mais justement dévoiement ou corruption).
11 Bien entendu, ces conclusions tombent tout à fait sous le coup de la remarque que je faisais initialement à propos du procédé suivi, je veux dire qu’il ne s’agit pas d’un procédé d’observation. Il ne faut pas penser qu’Aristote parte du constat chez Périclès (illustrant ici le cas des hommes politiques) ou chez d’autres (illustrant le cas de ceux qui ont bien administré leur maison) de marques indubitables de phronèsis ; simplement, il constate que l’opinion (qu’elle ait raison ou qu’elle ait tort) ne répugne pas à leur appliquer le qualificatif de phronimoi, alors même qu’elle a en vue celles de leurs délibérations où il ne s’agissait pas de leurs affaires personnelles, mais de celles qu’ils partageaient avec d’autres.
Auteur
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Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
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« L’art de bien lire »
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2005