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Epistémè et Tekhné : un difficile partage

Éthique à Nicomaque, VI, 3-4

p. 57-67


Texte intégral

1Le sixième livre de l’Éthique à Nicomaque (le second des livres communs à ce dernier traité et à l’Éthique à Eudème) a pour propos l’étude des « vertus » de la pensée (διάνοια), c’est-à-dire de ses états optimaux, par lesquels elle « dit vrai » ; le Stagirite, après avoir, en stricte concordance avec le De anima, établi une distinction entre la vérité que poursuit toute pensée et la vérité conforme au désir droit que poursuit la pensée dirigée vers l’action (VI, 2, 1139a29-31), semble reprendre à nouveaux frais l’examen de ces états (ἕξεις), en introduisant, au début d’E.N., VI, 3, la τέχνη (l’art), l’ἐπιστήμη (la science), la φρόνησις (la prudence), la σοφία (la sagesse) et le νοῦς (l’intellect).

2Une tradition bien établie parmi les commentateurs veut que cette liste soit aux yeux d’Aristote à valeur purement dialectique ; et l’on ne saurait nier que tel soit le cas, si l’on entend dire qu’au moins dans la tradition de l’Académie, c’était là une liste reçue. Nul doute qu’Aristote n’ait pour dessein de la retravailler, de telle sorte que son indétermination primitive laisse place à une clarification des attributions respectives de ces états. Cependant, elle est bien en quelque manière assumée par Aristote aussi, puisqu’il est patent qu’à ses yeux chacun de ces états « dit vrai » : la difficulté est ici de leur assigner leur rang dans l’ordre des dignités épistémiques – lui-même procédant de l’ordre des dignités ontologiques –, leur modus operandi (manière d’agir) et leur caractère de complétude ou d’incomplétude. On peut d’ores et déjà présumer que les états optimaux de la pensée ne sont pas doués d’une égale optimalité, sans être assuré pourtant de discerner ce qui leur vaut cette inégalité. À cet égard, les desseins d’Aristote demeurent implicites : il est pourtant possible de conjecturer plusieurs raisons susceptibles d’expliquer la dissociation de ces états. Une première raison serait d’ordre cosmologique : selon que la pensée s’applique au nécessaire ou au contingent, son exercice est affecté d’une inégale exactitude (ἀκρίϐεια), telle serait la première ligne de partage, et il est vrai qu’en semblant reprendre à nouveaux frais la question des hexeis noétiques, Aristote prolonge la distinction tracée immédiatement auparavant entre deux facultés rationnelles, l’une par laquelle nous contemplons le nécessaire, l’autre par laquelle nous considérons le contingent1

3Mais une seconde raison vient interférer avec la première, car, si l’epistèmè peut se voir attribuer une forme d’excellence supérieure à la tekhnè en tant qu’elle s’applique au nécessaire, elle n’est pas pour autant la plus haute excellence dans cet ordre noétique, puisqu’elle n’appréhende pas son objet sur le mode de l’immédiat. La seconde raison est ainsi plus adéquate à la manière dont la pensée entre en rapport avec la chose même, puisqu’il s’agit de séparer ce qui part des universaux (τὸ καθόλου) et ce qui y parvient en les saisissant à même l’individuel. L’epistèmè, appartenant au premier genre, ne saurait se suffire à elle-même, elle est médiate ; en cela, elle manifeste une incomplétude qui donnera au noûs le lieu de son intervention.

4Une troisième raison de préférer un état noétique à un autre serait d’y reconnaître une intériorité de la fin, indiquant une moindre dépendance : mais cette considération n’est pas propre à l’ordre noétique, elle fait intervenir le désir.

5On voit que les états judicatifs de l’âme assumés par Aristote sont promis à de multiples comparaisons selon la raison que l’on avancera : il reste que cette enquête a un telos, que figurerait assez bien l’enquête sur la phronèsis, qui est, dans l’ordre pratique, susceptible d’être comparée avec plusieurs facettes de l’excellence de la pensée en matière spéculative (dans son aspect ratiocinatif, elle peut être rapprochée de l’epistèmè, dans sa saisie de l’universel, elle peut à bon droit être rapprochée du noûs). Cela dit, l’analyse d’Aristote n’est pas expressément organisée comme on vient de l’indiquer, elle affecte plutôt l’apparence d’une suite de monographies consacrées aux diverses excellences noétiques. Le dessein ordonnateur doit être ressaisi par-delà ces monographies, s’il se laisse ressaisir ; deux critères peuvent d’ores et déjà être allégués pour comprendre l’ordre des matières : comme on l’a vu, le premier et le plus massif réside dans la distinction du nécessaire et du contingent dans le domaine d’application de la pensée judicative ; mais il ne semble pas être le seul en jeu, le caractère médiat ou immédiat de l’acte noétique étant aussi, semble-t-il, en cause. Ainsi l’epistèmè est-elle hors d’état d’appréhender ce qui est pour elle principe, ce qui signe son incomplétude ; or seule la sophia, en tant qu’elle comprend en soi le noûs, semble y échapper, à la réserve peut-être d’un éventuel équivalent du nous dans le domaine de la phronèsis. La tekhnè, à tout le moins, souffre la comparaison avec l’epistèmè sous le rapport de l’incomplétude, si bien qu’il n’est pas absurde d’évoquer un genre noétique discursif qui se dédoublerait dans son application, soit au nécessaire soit au contingent. Aussi est-on conduit à conjecturer, au-delà de l’écart qui s’instaure entre epistèmè et tekhnè, une manière de symétrie appelant leur commun dépassement par la sophia et la phronèsis respectivement.

6Car, en réalité, Aristote n’entend pas soutenir l’auto-suffisance de toutes ces excellences noétiques ; il est probable que l’epistèmè est ici analysée de telle sorte qu’elle deviendra la composante démonstrative, si l’on veut, de la sophia ; mais le même raisonnement vaut-il pour la tekhnè ?

7On ne saurait la tenir, même au prix du plus grand artifice pour réductible à la phronèsis, comme l’epistèmè, l’est, en un sens, à la sophia. Et tel ne semble pas être ici le propos d’Aristote, qui paraît avoir voulu plutôt exclure la tekhnè du rang des vertus intellectuelles2 que l’inclure dans la phronèsis.

8Mais, si l’horizon de notre analyse est bien la bipartition des facultés rationnelles, au point que J. Rowe a pu dire3 qu’en E.N., VI, « ethics and the theoretical sciences no longer have anything in common, since their subject matters are now established as being totally different in kind », et si la tekhnè ne se laisse pas réduire à l’excellence présomptive de la faculté rationnelle portant sur le contingent, c’est-à-dire la phronèsis, pourquoi cet examen de la tekhnè ?

9La chose serait moins paradoxale si l’on avait égard à ce qui est dit en E.E., II, 4, 1221b29-30 :

les vertus de la partie rationnelle étant dianoétiques – dont l’œuvre est la vérité soit à propos de la manière dont les choses sont, soit à propos du fait d’amener quelque chose à l’existence (ἢ περὶ τοῦ πῶς ἔχει ἢ περὶ γενέσεως)...

10Si la première partie de la formule de l’Éthique à Eudème renvoie bien à l’intellection du nécessaire, la seconde ne peut manquer d’évoquer ce qu’en E.N., VI Aristote attribue communément à la tekhnè et à la phronèsis. Une telle solidarité est au demeurant affirmée, antérieurement à notre passage, en E.N., VI, 2, 1139a35 – 1139b1, à propos de la pensée investie dans l’action et de la pensée investie dans la production. Elles sont toutes deux περὶ γενέσεως et, à ce titre, plus qu’une différenciation intra-noétique, manifestent une influence de la pensée du fait du désir. Se tourner vers le contingent n’est pas le fait de la pensée prise en elle-même, qui n’y a pas son objet d’élection. Et ce ne sera pas de ce seul fait que tekhnè et phronèsis pourront se dissocier : il faudra faire entrer en ligne de compte la manière dont la pensée dirigée vers une fin (VI, 2, 1139a36) vise la fin. On voit qu’au début de cette analyse des excellences de la pensée, le Stagirite entrecroise en fait la distinction des objets de la pensée selon qu’elle est mise en mouvement par le désir ou qu’elle demeure en son lieu, et la différenciation des visées de la fin par la pensée, une fois mue par le désir.

11Mais reste-t-il alors quelque chose à la pensée elle-même – ou à ses modes – pour faire la moindre différence entre ses aretai ?

12Tel semble être encore le cas si l’on songe que ce qu’il y a de plus propre à la pensée serait la différence entre appréhender directement les principes et en partir pour raisonner, démonstrativement ou délibérativement. Telle est, de façon décisive, la différence proprement intra-noétique qui s’impose à toutes les autres, et c’est ce qui contribuerait peut-être à expliquer le fait, autrement assez singulier, qu’Aristote nomme du même terme – nous – une excellence de la pensée et la faculté de penser. Mais le propre de la pensée est affecté par l’irruption du désir, qui la met hors d’état de continuer à s’identifier à ce qui est toujours, à ce qui ne saurait échapper à sa vue. Dans l’énumération initiale des aretai de la pensée (1139b16-17), le noûs vient en dernier, et c’est avec lui que s’affirme ce qu’il y a de plus noétique dans l’ordre du dianoétique.

13Par rapport à ce sommet, l’epistèmè, qui reste dans le pur exercice de la dianoia, est pourtant déjà en défaut, défaut que marque son caractère médiat.

14On est fondé, partant, à présumer que le livre VI de l’Éthique à Nicomaque, objet erratique aux yeux de nombre d’exégètes, se laisse lire à la lumière de la précellence du théorétique, si du moins on y discerne, au sein même des états optimaux de la pensée, celui-là même qui la fait non seulement se tourner vers son objet électif – le nécessaire – mais saisir immédiatement ce qui pensable (νοητόν) dans la chose même.

15Tous ces états optimaux ont au moins en commun de « dire vrai » mais cela souffre encore quelque latitude, et l’univocité du « dire vrai » est même susceptible d’être au moins frappée d’epokhè.

16On notera tout d’abord l’évocation d’une forme faible de la pensée, l’ὑπόληψις (le jugement, 1139b17), qui est, comme on peut l’inférer d’autres lieux de l’œuvre aristotélicienne, le premier état classique de la pensée4, ou, si l’on veut, judicatif. Il y a là une racine commune à toutes les aretai de la pensée, aussitôt écartée. Dans le judicatif vrai, se dessine comme un genre commun, selon une hypothèse de G.G. Oranger, le « genre logique de la connaissance discursive atteignant des vérités nécessaires »5, et qui comprendrait, avec l’epistèmè, la tekhnè et la phronèsis. On serait donc, noétiquement, dans la région du médiat.

17Cependant cette communauté, sensible seulement dans les définitions que donne Aristote de la phronèsis (ἕξις πρακτικὴ μετὰ λόγου) et de la tekhnè (ἕξις ποιητικὴ μετὰ λόγου, E.N., VI, 4, 1140a3-5), fait assez vite place à une scission, qui affecte tout d’abord l’unité du genre discursif, laissant à part l’une de l’autre l’excellence judicative, atteignant la vérité sur le nécessaire, et l’excellence judicative atteignant la vérité sur le contingent. L’un des soucis d’Aristote paraît consister dans la clarification conceptuelle, la distinction de l’epistèmè et de la tekhnè (skill et knowledge respectivement selon Kenny6) permettant à Aristote de parer à toute représentation continue sous la forme d’une scala scientiarum (échelle des sciences) permettant, à la platonicienne, de penser des technai de plus en plus raffinées. À cet égard, Aristote préfère la différence à la dépendance, et ce qu’il peut y avoir de connaissance dans la tekhnè ne saurait suffire à la faire qualifier rigoureusement d’epistèmè. Certes, une tekhnè pourrait se prévaloir de la constance de son corps de règles, voire de son accès à l’universel7, mais cela ne saurait dissiper l’objection issue de la modalité ontologique de ce qu’Aristote va appeler le « productible » (ποιητόν). C’est dans la visée effective d’un objet déterminé que se considère la nature épistémique d’un état noétique ; l’art, qui connaît en un certain sens l’universel, vise l’individuel, et, qui plus est, un individuel qui n’est pas parfaitement actuel. Peut-être faudrait-il ajouter qu’il s’agit d’un individuel qui a son être dans l’âme de qui va le produire, comme le dit le Stagirite en un autre lieu8 ; et cet être dans l’âme ne peut être allégué pour soustraire l’objet de l’art aux intermittences de son être, car c’est en tant qu’il est sujet à une génération qu’il est l’objet d’un jugement vrai. Aristote ne saurait se livrer à l’opération qui consisterait à tenir le produit pour objet d’un jugement vrai en cela même qu’il est produit, verum est factum. L’art ne substitue pas sa nécessité à la contingence foncière de ce qui peut être produit (ποιητόν) et en ce sens le vrai judicatif ne tombe pas dans une entière équivoque. Cependant, dans l’économie même de l’argumentation d’Aristote, la clarification conceptuelle relative à epistèmè et tekhnè qui les distribue selon les modalités ontologiques affectant leurs objets, est contrebalancée par le dessein de les subordonner l’une et l’autre, respectivement à la sophia, et à la phronèsis. Selon Gauthier et Jolif9, Aristote entend montrer que l’epistèmè n’est pas à soi seule la vertu de la partie supérieure de l’âme rationnelle, et que la tekhnè n’est pas la vertu, la vertu unique de l’autre partie. Ainsi la sophia serait-elle établie au rang de vertu de la première, en associant le noûs à l’epistèmè tandis que la phronèsis apparaîtrait comme la rivale de la tekhnè avant de la supplanter10. Mais on voit bien dans la pertinence même de cette exégèse ce que le parallèle peut avoir de légèrement forcé ; car si l’epistèmè est intégrable dans la sophia, en vertu de l’homogénéité de l’objet de la pensée quand elle s’exerce dans son ordre propre, tel n’est pas le cas de la tekhnè au sein de la phronèsis. Et la clarification conceptuelle du Stagirite se poursuit avec cette fois-ci pour termes tekhnè et phronèsis. Mais Aristote ne distingue plus alors les hexeis noétiques selon les modalités ontologiques de leurs objets, il introduit la visée de la fin11. Aussi bien le parallèle évoqué plus haut ne rend-il pas absolument justice à la nature de la réflexion d’Aristote, qui multiplie les distinctions sans être toujours soucieux des effets de symétrie. Certes, il sera possible de dire, in fine, comme le veut la vulgate, que l’epistèmè se subordonne à la sophia, et la tekhnè à la phronèsis, de sorte que seules deux hexeis, la phronèsis et la sophia, apparaîtront comme les vertus de chacune des « parties » de l’âme rationnelle (VI, 13). Certes, encore, la sophia, comme vertu complète de la pensée portant sur le nécessaire prévaudra sur la phronèsis (1141a19). Mais la tekhnè demeure comme ce qui rend la symétrie, sinon ineffective, du moins fort imparfaite, il ne revient nullement au même, en effet, d’être incomplet, comme l’epistèmè, et d’être subordonné, comme la tekhnè.

18Cependant, une voie pourrait s’ouvrir pour restaurer la possibilité de la symétrie : l’epistèmè est incomplète du fait de la nécessaire indémontrabilité des principes, elle ne se donne pas à elle-même ses principes (1139b28-29) ; ne peut-on penser que la dépendance de la tekhnè à l’égard de la phronèsis a quelque analogie, puisque le « productible » (ποιητόν) n’est pas telos de manière absolue (ἅπλως, E.N., VI, 2, 1139b2), et que partant, il est tentant de discerner là aussi une incomplétude de la tekhnè due à l’impossibilité où elle serait de se donner son principe ?

19Mais une pareille tentative n’emporterait pas une entière conviction : car, si l’epistèmè et la tekhnè ont à la rigueur en commun de ne pas pouvoir se donner leur principe, ce n’est certes pas au même sens ; il n’est, pour s’en persuader, que de considérer que l’epistèmè se voit complétée par l’induction pour s’intégrer à la sophia, connaissance spéculative achevée, tandis que la phronèsis a, si l’on peut dire, sa propre fonction inductive en regard de sa fonction délibérative ou prohairétique.

20Ce n’est pas en tant que purs modes de la pensée que tekhnè et phronèsis doivent être discernées : selon ce seul critère, on peut distinguer le noûs, qui, selon les termes de G.G. Oranger12, pose « l’immédiatement nécessaire », de l’epistèmè, qui pose « le nécessaire médiat ». Mais tekhnè et phronèsis sont à cet égard l’une et l’autre du côté du médiat, comme on l’a vu ; si ce n’est pas non plus quant au mode d’être de leur objet, le « productible » (ποιητόν) ou le « faisable » (πρακτόν) qu’elles se distinguent, il reste que ce soit dans la visée de ce principe qu’est la fin. On a suffisamment souligné, à la suite de H.G. Gadamer13, la scission de la raison théorétique et de la raison pratique dans la pensée du Stagirite : mais il importe de souligner aussi la difficulté d’achever cette scission, tant que subsiste dans l’idée de la raison pratique (que Gadamer identifie à la phronèsis) l’ombre de l’epistèmè et le modèle de la tekhnè. C’est bien pourquoi Aristote s’emploie tour à tour à séparer ce que Platon avait souvent conjoint (epistèmè et tekhnè) et à prévenir les effets possibles de cette première disjonction, qui seraient que la tekhnè occupe tout le champ pratique.

21On voit que si Aristote semble assumer l’existence de nos cinq états habituels aléthiques, leur sémantique n’est pas d’emblée donnée, il faut la constituer par touches et remaniements successifs, par des contrastes qui sont aussitôt repris qu’établis. Cependant, de cette probité analytique, ou de cette prudence, semble émerger le souci de concevoir la phronèsis comme ce qui se dérobe tout autant à l’apodicticité de l’epistèmè (ce qui, selon Gadamer, fonde la possibilité d’une rationalité pratique sui generis) qu’à la réalisation inhérente à la tekhnè ; d’où ceci, que la phronèsis appréhende, quant à elle, son principe, et ne demeure pas absolument dans l’ordre du médiat, comme le reconnaît A. Kenny14, et fait coïncider en elle l’acte et la fin (E.N., VI, 2, 1139b, 3-4).

22Aristote, en VI, 3, s’emploie tout d’abord à dissiper les solidarités diffuses d’epistèmè, tekhnè et phronèsis. Il considère l’epistèmè, selon les termes de saint Thomas, ex parte materiae (selon l’objet), puis ex parte causae (selon la cause).

23Le premier point (nature de l’objet de science, ἐπιστητόν) lui permet de jeter les fondements d’une différenciation de l’epistèmè et de la tekhnè, ce qui, de soi, pourrait paraître justifier la prétention de l’epistèmè comme telle à être la vertu de la partie « épistémologique » de l’âme. Mais cela même est corrigé par le second point (ἔτι, 1139b25 ab initio), qui a l’air de s’ajouter au premier, mais en réalité souligne l’insuffisance de l’apodicticité dans ce que Ravaisson appelait15 « la région moyenne de la raison », où il situait aussi, d’ailleurs, la phronèsis et la tekhnè.

24En commençant son analyse de l’epistèmè, le Stagirite énonce son dessein de « parler avec exactitude » (1139b19) de l’epistèmè ; plusieurs exégèses ont eu cours en ce qui regarde ce souci de restriction ainsi saint Thomas16 pense-t-il qu’Aristote refuserait ici l’idée d’une science du sensible enveloppé dans ce qui peut être autre qu’il n’est. Gauthier et Jolif17 croient que le Stagirite veut critiquer les images du Théétète appliquées à l’epistèmè (191b-195b), la cire et le colombier.

25Ne peut-on présumer plutôt qu’Aristote entende déligitimer, dans le présent contexte, toute acception de l’epistèmè qui lui donnerait le même domaine que la tekhnè ou la phronèsis ? On peut, certes, discerner des règles qui valent ὡς ἐπὶ τὸ πολύ (« le plus souvent », E.N., I, 1, 1094b, 21), mais cette fréquence ne suffit pas à faire un objet de science (ἐπιστητόν).

26S’il y a une rationalité du contingent, – et la phronèsis comme la tekhnè l’attestent –, elle ne peut se prévaloir du titre d’epistèmè et il n’y a rien à gagner à affaiblir ce dernier terme en lui donnant des objets qui soient affectés par des formes affaiblies de la nécessité.

27Cela dit, ce n’est même pas de cela qu’il s’agit présentement, mais du contingent en tant que tel (τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως [ἔχειν]) : cependant, comme le note P. Aubenque18, l’expression ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν peut signifier qu’une chose peut devenir autre qu’elle n’est (la chose en mouvement), mais aussi que la chose qui est ce qu’elle est pourrait être actuellement autre qu’elle n’est (chose contingente). Sa négation est-elle, à strictement parler, l’invariable, l’immuable, ou le nécessaire ? En réalité ce qui n’est pas toujours ce qu’il est en acte19 peut ne pas être, et être autre, car son être ne contient pas la raison de sa persistance. En fait, de nos deux acceptions, la première est ici la plus vraisemblable. On remarquera que ce n’est pas l’individuel qui est récusé ici comme objet de science (ἐπιστητόν), ni le sensible, mais le labile. C’est pourquoi Aristote prend pour critère noétique de la pensée du non-nécessaire l’extériorité à l’égard du theorein (1139b21-22) : le terme renvoie ici à la « considération actuelle », au fait d’être, pour la chose, présente à la pensée ; dans le contingent, la pensée fixe par inspectio mentis un état dont on ne peut être sûr qu’il persiste ; or, selon le Stagirite, connaître par epistèmè, c’est pouvoir effectivement faire correspondre à l’inspectio mentis quelque chose qui soit toujours ainsi (c’est l’origine de l’omne individuum est ineffabile20).

28Mais, selon la remarque de S. Mansion21, « il y a du flottement dans la pensée d’Aristote. Établie dans les Analytiques sur le plan de la liaison entre concepts, la nécessité caractéristique de la science semble se confondre, en d’autres endroits, avec la nécessité réelle qui affecte les êtres eux-mêmes » (p. 65). Le connaissable (ἐπιστητόν), nous dit Aristote, doit être nécessaire et éternel : mais la formule est ambiguë, car l’ἐπιστητόν signifie à la fois l’objet formel de la science (relation entre concepts) et son objet matériel, les êtres sur lesquels elle porte22, ou, comme le dit l’auteur23, l’atemporalité de la relation logique et l’omnitemporalité des faits permanents. C’est la dernière acception qui semble prévaloir ici, car c’est plus qu’une éternité rationnelle qu’évoque Aristote, c’est bien l’omnitemporalité (ἀΐδιον 1139b23) de ce qui est toujours (ἀεὶ ὄν), selon un ἄπειρος χρόνος, comme le dit le De caelo, I, 12, 281a34 – b1. Le contingent, qui ne comprend pas en soi la raison de sa persistance, se caractérise par sa précarité, incompatible avec son statut d’éventuel « connaissable » (ἐπιστητόν). Mais alors, si en tant qu’objet de représentation noétique, il est affecté de cette inconstance, que signifie au juste le caractère d’excellence noétique de la tekhnè et de la phronèsis ? Et, au reste, le sont-elles au même sens, fût-ce en ce qui regarde le contingent ?

29À vrai dire, quand on considère les formules qui les définissent respectivement, – ἕξις πρακτικὴ μετὰ λόγου (« disposition à agir accompagnée de règle ») et ἕξις ποιητικὴ μετὰ λόγου (« disposition à produire accompagnée de règle », Tricot), VI, 4, 1140a3-5 – on est plutôt frappé du fait qu’elles ne sont pas évoquées en tant que représentations noétiques d’objets – fussent-ils contingents – mais en tant que dispositions visant une fin. Il y a ainsi une équivoque non décelée dans la liste « endoxale » des cinq excellences noétiques : la pensée ne s’y comporte pas de la même façon dans le cas de la phronèsis et de la tekhnè, puisqu’elle est mue vers une fin, et ce mouvement même écarte la pensée de ce qui jouit d’un ἄπειρος χρόνος. La distinction cosmologique du contingent et du nécessaire n’est donc pas suffisante pour justifier le passage à ce qu’ont de propre -en tant qu’hexeis- la phronèsis et la tekhnè. Car si la pensée s’est détournée du nécessaire, c’est parce que le volitif en moi l’a attirée vers le domaine de la réalisation de sa fin24. La temporalisation de la pensée pratique est le signe le plus marquant de la dépendance où elle se trouve prise à l’égard du volitif : elle n’est pas cependant vouée à une totale absence de rapport avec la dianoia en tant qu’elle vise un objet nécessaire – en tant qu’elle connaît : car la pensée pratique (ou poiétique) se représente la possibilité intra-mondaine de la réalisation de la fin ; et surtout, comme y insiste R. Brague25, elle « me permet de percevoir que c’est à moi d’agir », mais cette fois dans le cas de la seule pensée pratique, à l’exclusion de la tekhnè. Il serait donc imprudent de prêter à la phronèsis et à la tekhnè la même modalité noétique en alléguant leur commune application au contingent, quand le « productible » (ποιητόν) et le « faisable » (πρακτόν) ne sont pas lestés de la même objectivité.

30Il faut entendre la formule qui inaugure VI, 4 (τοῦ δ᾽ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν ἔστι τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν) de telle sorte que le contingent ne soit pas épuisé par le « productible » et le « faisable » (les factibilia et les agibilia de saint Thomas) : en réalité, le contingent est ici considéré en tant que ce qui dépend de nous comme d’un principe26. Mais Aristote s’empresse de rappeler (1140a2) la distinction de la poièsis et de la praxis. Certes, le « productible » (ποιητόν) et le « faisable » (πρακτόν) sont l’un et l’autre affectés d’incertitude ; il reste que, si leur visée par l’âme, en tant que contingents, vient de la visée d’une fin, le mode de cette visée ne saurait être le même dans les deux cas.

31L’extériorité de l’acte ne suffit pas à discriminer la praxis de la poièsis, si du moins l’on entend par là l’inscription dans le temps ; il serait plus rigoureux de s’attacher à l’idée d’œuvre, en ce qu’elle survit à la poièsis, pour constituer un monde propre ; l’action est une œuvre problématique, sa réalisation ne laisse rien subsister.

32En second lieu, en tant qu’excellence noétique, la phronèsis apparaît de manière plus directe comme un exercice du jugement aux risques et périls du sujet. Mais, surtout, praxis et poièsis, modes de la pensée dirigée vers une fin, différent par la relation qu’elles entretiennent à la fin : « quiconque produit en vue d’une fin, mais le productible (ποιητόν) n’est pas une fin inconditionnellement (mais seulement la fin d’une production donnée et en vue d’une autre fin), seul le faisable (πρακτόν) en est une. Car l’eupraxie est la fin » (VI, 2, 1139b1-4). Comment comprendre, non que la poièsis n’ait qu’une fin déterminée, et partant, subordonnée à une fin architectonique éventuelle, mais plutôt que tel ne soit pas le cas de la praxis ? Il semble que le Stagirite n’entende pas absolument nier qu’en un sens, même une action ait une fin déterminée, mais, à ses yeux, toute action déterminée peut être inscrite dans l’horizon de la fin vers laquelle convergent toutes les fins déterminées, et qui est toujours visée au travers d’elles. Si la praxis est, en tant qu’activité, tenue pour préférable à la poièsis, c’est en vertu de sa complétude, qui n’annule pas la contingence de son objet, mais l’ordonne à une durée intérieure au sujet. On ajoutera que si l’eupraxie est en quelque manière une « fin des fins », elle l’est à chaque fois pour un sujet déterminé, et ne doit sa constance qu’à la réactualisation constante de sa visée (σκοπός).

33En tentant de dissocier la phronèsis de l’epistèmè, Aristote se doit de dissiper tout ce qui pourrait nous faire croire que l’eupraxie soit une sorte de norme soustraite au temps et au jugement ; sa tâche n’est pas achevée s’il ne combat sur un front connexe l’illusion technique qui me ferait croire à la répétabilité des voies permettant d’atteindre l’eupraxie. Derrière la connaissance et l’art, Aristote est à la recherche du jugement pratique, pour lequel il n’est pas de substitut noétique.

Notes de bas de page

1  E.N., VI, 2.

2  Voir A. Kenny, The Aristotelian Ethics, p. 164.

3  The Eudemian and Nicomachean Ethics, p. 73.

4  G.G. Oranger, La Théorie aristotélicienne de la science, p. 14 ; cf. De anima III, 427b15 et 427b25.

5  Ibid., p. 24.

6  Op. cit., p. 164.

7  Mét. A, 1, 981a8-18.

8  Mét. Z, 7, 1031a31 – 1032b2.

9  Éthique à Nicomaque, Commentaire, II, 2, pp. 455-456.

10  E.N., VI, 5, 1140b21-25.

11  E.N., VI, 2, 1139b7-10.

12  Op. cit., p. 18.

13  E.g. L’Idée du Bien comme enjeu platonico-aristotélicien, trad. fr., Paris, Vrin, 1994.

14  Op. cit., p. 171.

15  Essai sur la Métaphysique d’Aristote, 1837, I, p. 575.

16  Sententia libri Ethicorum, vol. II, comment, ad loc.

17  Comment, cit., II, 2, p. 453.

18  La Prudence chez Aristote, p. 67, n. 3.

19  De int. 9, 19a9.

20  Voir Met., Z, 15, 1039b28-32.

21  Le Jugement d’existence chez Aristote, Louvain, 2° éd., 1976.

22  Ibid., p. 91.

23  Note 27 de la seconde édition, p. 322.

24  E.N., VI, 2, 1139a35 -36.

25  Aristote et la question du monde, Paris. P.U.F., pp. 129-130.

26  Cf. Met. E, 1, 1025b22 : « le principe de toute production est dans l’artiste : c’est ou l’esprit ou l’art ou une simple puissance ; pour toute pratique, le principe est aussi dans l’agent » (trad. Tricot).

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