1En soulevant cette question, je ne désire pas discuter l’opinion de ceux qui soutiennent qu’au temps où Platon écrivait le Philèbe, il avait renoncé à la théorie des Formes, objets éternels et immuables de la connaissance, séparés des objets changeants des sens, et assurant l’intelligibilité du monde sensible. Ceux qui admettent une telle évolution de sa pensée dénieront bien évidemment qu’il ait affirmé dans le Philèbe l’existence d’une Forme de l’Indéterminé (ἄπειρον), parce qu’ils dénieront qu’il y ait encore pour lui quelque Forme que ce soit. Je défends cependant l’idée que Platon adhère toujours à cette doctrine dans ce dialogue. Cela ne veut pas dire qu’il n’ait pas pu modifier la théorie et ne soit pas préoccupé par les problèmes qu’elle pose ; mais il en maintient toujours les principes. Mon propos sera de savoir, étant donnée cette prémisse, si Platon admet ou non une Forme de l’Indéterminé.

Qu’il ne peut y avoir de forme de l’indéterminé

2Pour un grand nombre de commentateurs, il est peu crédible qu’il puisse en exister une aux yeux de Platon. La chose ne parait guère possible à la lumière des deux passages où l’Indéterminé est discuté (16-18, 23-30). Nous savons en effet que les Formes, après tout, sont les objets de la forme la plus haute de connaissance, qu’elles rendent possible le raisonnement, et sont immuables. Or en 17 e, Socrate explique à Protarque que

l’indéterminé de chaque chose et la pluralité indéterminée e n chaque chose ne te permettent qu’une prise indéterminée sur le sujet, et font de toi une personne sans réputation et sans autorité, vu que tu ne peux en rendre compte à personne.

3En d’autres termes, l’Indéterminé est l’ennemi de la connaissance, le territoire de l’inconnaissable. En 24 c-d, nous lisons :

où qu’ils [le fortement, le doucement] soient présents, ils excluent toute quantité définie […] S’ils n’annulent pas la quantité définie mais laissent le degré et la mesure apparaître dans le cours du plus et du moins, ils abandonnent en fait le territoire qu’ils occupaient […] car le plus chaud continue sans arrêt et le plus froid avance de la même façon, tandis qu’une quantité définie s’achève en un point précis et ne va pas plus loin ; donc, selon l’argument présent, le plus chaud et son opposé se révèleraient simultanément indéterminés ;

4et en 26 a :

maintenant, prends le haut et le bas, le rapide et le lent, choses indéterminées, n’est-ce pas la même vérité ? Il [le Déterminant, la quantité définie] introduit à la fois un déterminant et pose dans sa perfection l’art complet de la musique.

5Ici encore, l’Indéterminé est opposé au nombre et à la proportion dont l’introduction permet d’établir la connaissance. Car, comme nous l’indique encore Socrate en 55 e,

suppose, par exemple, que l’on retire l’arithmétique et l’art de la mesure et de la pesée de toutes les branches de la connaissance, ce qui resterait serait en chaque cas bien maigre.

6Comme on sait, les partisans de cette ligne interprétative (selon laquelle il ne peut y avoir de Forme de l’Indéterminé) divergent de façon significative entre eux, lorsqu’ils présentent leur thèse. Certains considèrent que « l’Indéterminé » indique des variations à l’intérieur desquelles l’ordre est produit par la connaissance, et que les mixtes qui en résultent, les ordres dans la variation, sont des Formes ; d’autres soutiennent que parler d’un Indéterminé allant toujours de l’avant sans limite renvoie à l’indéfinie labilité des objets perceptibles, lesquels sont les mixtes ; d’autres encore sont prêts à placer les Formes et les objets perceptibles dans la classe des mixtes. Leur est commun le rejet de toute suggestion selon laquelle l’Indéterminé lui-même, ou les membres de la catégorie de l’Indéterminé, seraient des Formes.

7En traitant des lignes 16-17 a, beaucoup de lecteurs estiment que « l’Indéterminé » s’applique au nombre indéfini de choses particulières qui tombent sous une espèce ou un genre. Mais à nouveau, atteindre l’indéterminé, c’est atteindre la fin de toute enquête scientifique. Le travail de l’intellect est de distinguer les genres. Quand il est accompli, il nous reste les différences indéterminées qui ne peuvent plus être classées. Une fois encore, les choses particulières sont précisément ces choses qui ne sont pas des Formes. Les Formes sont à trouver là où l’intellect peut classer.

8En dépit de bien des différences de détail, les points de vue que j’ai pris en considération sont gouvernés par une même approche de la théorie des Formes. C’est une théorie métaphysique requise pour expliquer la possibilité des ἐπιστῆµαι. A parler strictement, les objets sensibles, du fait de l’instabilité de leur condition, ne sont pas des sujets possibles d’une ἐπιστήµη ; ils ne sont intelligibles que par référence à la structure idéale située dans les Formes. Pour exposer sa vision métaphysique, Platon, bien sûr, a besoin d’une terminologie. Il a besoin d’un langage pour parler des Formes (ἰδέα, εἶδος), pour parler du monde perceptible (τὰ γιγνόµενα, τὰ ὁρατά) et de leur relation (µέθεξις). Mais la théorie est nécessaire pour expliquer l’intelligibilité de l’univers non pour expliquer la possibilité de l’explication de l’intelligibilité de l’univers. Aussi l’introduction d’un vocabulaire technique ne réclame-t-elle pas la position de nouvelles Formes ; il n’y a pas d’αὐτὸ τὸ γιγνόµενονou d’αὐτὴ ἡ µέθεξις. « L’Indéterminé » est une expression de la dernière théorie des Formes de Platon et ce serait une erreur similaire que de supposer qu’il y en a une Forme. Une fois reconnu le rôle de cette expression dans la théorie, il devient également impossible de supposer que les membres de cette catégorie soient des Formes.

9Cette vue semble bien s’accorder avec la description qu’Aristote nous donne en Métaphysique 987 a 29 et ss., où la Dyade est assimilée à l’ἄπειρον pythagoricien et contraste de manière évidente avec les Formes. Il n’est fait aucune allusion à une postulation par Platon de Formes correspondant à ces termes techniques : ils sont employés pour désigner l’opposé de la forme.

Qu’il y a une forme de l’indéterminé

10Récemment, un certain nombre de spécialistes (par ex. Striker, Dorothea Frede, Hampton, Migliori) s’est efforcé de montrer que Platon en fait affirmait sans équivoque dans le Philèbe l’existence d’une Forme de l’Indéterminé, que cela nous plaise ou non. En 16 c, Socrate procède à l’introduction de ce qui est clairement la (ou une partie de la) méthode de la dialectique. Il le fait au moyen d’un énoncé métaphysique selon lequel chacune des unités qui sont dites être est faite d’un et de multiple, avec un déterminant et une indétermination qui lui sont inhérents. La méthode nous enjoint par conséquent de rechercher toujours en premier une Forme unique, puis deux ou, sinon seulement deux, trois ou davantage (Formes). Ensuite, en 16 d 7, Socrate explique qu’il ne faut pas appliquer la forme de l’indéterminé à la multiplicité avant d’avoir obtenu le nombre complet entre l’un et l’indéterminé. Nous avons donc le choix : ou bien nous traduisons ἰδέα par « Forme » en 16 d 1-6, et en 16 d 7 nous traduisons par « forme », mais cela semble forcer le texte ; ou bien nous traduisons par « Forme » partout. Mais dans ce cas, Platon parle indéniablement de la Forme de l’Indéterminé.

11En 23 c-d, Socrate rappelle que l’Indéterminé et le Déterminant figurent parmi les choses qui sont. Cela devrait nous conduire à supposer qu’ils comptent au nombre des choses dont parle la description de la méthode en 16. De fait il déclare « posons les comme deux des Formes (εἰδῶν) et la troisième comme une unité formée des deux précédentes ». Souvenons-nous qu’en 17 d, Socrate avait soutenu que la méthode de 16 doit traiter toute unité et toute multiplicité, et comme l’Indéterminé prend place parmi les choses qui sont, lesquelles sont faites d’un et de multiple, il n’est guère étonnant que Socrate lui applique maintenant la méthode ou à tout le moins les premières étapes de la méthode. Bien qu’il ne donne pas le nombre entier des indéterminés, il les rassemble cependant suffisamment pour les unifier en une classe unique. En d’autres termes, il traite l’Indéterminé comme l’objet propre de la méthode énoncée en 16 ; mais c’est une procédure qui implique la position et la subdivision des Formes. La conclusion semble inévitable. Platon soutient qu’il y a une Forme de l’Indéterminé. Si cela semble mal s’accorder avec notre conception de la théorie des Formes, il est alors temps d’en changer.

La ligne de partage

12Comme je l’ai dit, l’une de ces lectures est orientée par une certaine conception de la théorie des Formes, tandis que l’autre est conduite à partir du texte lui-même. Elles divergent clairement dans leur approche de la théorie. Les tenants du second type de lecture se sont engagés à produire une explication de la théorie qui tienne compte des énoncés du texte tel qu’ils l’interprètent. Cela peut aboutir à des résultats assez proches du premier style d’interprétation. On peut dire par exemple que, dans le Philèbe, Platon utilise la terminologie de la « Forme » pour parler des principes métaphysiques d’explication, et pas seulement, comme précédemment, pour parler d’un élément de cette explication ; puisque l’Indéterminé et la Cause sont parmi ces principes, ils sont présentés comme des Formes ; mais la vieille distinction entre la structure et les participants changeants est toujours là. Ou alors, on argue que les Formes sont les pré-requis de l’analyse intellectuelle. Platon en serait venu à réaliser qu’il n’avait pas seulement besoin de postuler les Formes pour l’analyse intellectuelle impliquée dans le développement des ἐπιστῆµαι, mais aussi pour l’analyse impliquée dans l’exposition de sa métaphysique. Mais si les catégories requises par l’analyse sont des Formes, il ne s’en suit pas que les termes figurant dans ces catégories soient nécessairement des Formes. Ainsi la Cause est une Forme, mais Zeus non. Plusieurs développements sont ici possibles, dont certains peuvent attribuer à l’exposé de Platon une certaine confusion ou un manque de clarté, mais qui tous doivent être justifiés à partir du texte. Je n’ai pas l’intention de poursuivre sur ce point. Il suffit de prendre acte de la situation classique d’une difficulté qui se ramifie au-delà du Philèbe vers les autres dialogues, et engage la question de l’évolution de Platon et du témoignage d’Aristote.

Un présupposé commun

13Les deux courants d’interprétation que nous avons mentionnés partagent une même hypothèse à propos du passage 16 c – 17 a, à savoir que la méthode introduite par Socrate n’est pas seulement la (ou une partie de la) dialectique, mais une partie de la dialectique définie ou au moins décrite en faisant référence aux Formes comme à ses objets. Car, si la dialectique signifie habituellement la méthode proprement philosophique, il n’y a aucune évidente nécessité à décrire cette méthode par référence aux Formes. On s’attendrait à ce qu’il y ait au contraire quelque partie de la dialectique qui s’occupe d’établir l’existence des Formes et d’expliquer ce qu’elles sont, qui nous rende capable de grimper de la biosphère à la stratosphère. Et il serait absurde que pour comprendre la méthode nous ayons à accepter ce qu’elle cherche à établir, ou encore que nous ayons à comprendre ce qu’elle cherche à expliquer. De plus, la méthode de rassemblement et de division, telle qu’elle apparaît dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique, ne paraît pas requérir une position métaphysique spéciale : elle semble être une méthode que nous pouvons tous apprendre et appliquer dans des discussions portant sur le sensible. Mais quelle qu’elle puisse être par ailleurs, dans le Philèbe, la méthode est décrite comme méthode pour la recherche et la division des Formes. Bien sûr, nous pouvons traduire ἰδέα simplement par forme plutôt que par Forme, et par suite, la méthode exposée en 16 n’engagerait pas cette dernière. Le résultat cependant serait préjudiciable à ceux qui déclarent que Platon croit en une Forme de l’Indéterminé, puisqu’un de leurs principaux appuis disparaîtrait, dans la mesure où nous ne supposerions plus que 16 d 7 fasse référence à la Forme de l’Indéterminé. Dès lors, il n’y aurait plus guère de raison de traduire εἰδῶν en 23 c 12 par « Formes », et l’argument s’appuyant sur l’application de la méthode à l’Indéterminé ne serait pas non plus décisif. Mais si ἰδέα est traduit faiblement par « forme », le passage tout entier perd son atmosphère fortement métaphysique, et cela devrait également avoir des répercussions sur le premier type de lecture. Aussi les deux lectures ont-elles besoin de l’idée que non seulement la méthode est la méthode philosophique correcte de la dialectique, mais aussi que sa procédure implique explicitement la position d’une Forme et sa division jusqu’à ce que l’indéterminé soit atteint.

Quelques difficultés à propos de cette hypothèse

14Avant de discuter les raisons qui militent en faveur de cette hypothèse, je veux considérer les difficultés qu’elle soulève. Comme toujours dans de telles discussions, on ne leur accorde pas l’importance qu’elles méritent. Si les raisons pour accepter l’hypothèse sont écrasantes, alors les difficultés qui en résultent devront également être acceptées, avec comme conséquences les reproches de confusion, d’incompétence ou d’exposition maladroite – comme on voudra – adressés à Platon. Ces difficultés me paraissent toutefois suffisantes pour reconsidérer les raisons d’accepter l’hypothèse.

Première difficulté

15La première difficulté réside dans les exemples choisis par Socrate à l’intention de Protarque pour illustrer la description de sa méthode. Car c’est bien là ce qu’ils sont, sous un de leur aspect : exemples ajustés à l’intelligence de Protarque qui éclairent l’usage de la méthode. De fait, le premier d’entre eux (celui des lettres) est choisi précisément parce qu’il est connu de Protarque. Et celui-ci comme les autres ont peu à faire avec les Formes ou les profondes questions de métaphysique. Nous avons donc tout d’abord le cas de l’alphabet, système des sons utilisés dans la formation des mots ; de même, le second exemple proposé à Protarque est celui d’une systématisation des sons au moyen d’échelles musicales afin d’expliquer la composition de mélodies ; et il est fait également allusion à une systématisation similaire pour la danse. Le recours à la méthode permet de distinguer la compétence du lettré et du musicien de l’incompétence de l’analphabète et de l’ignorant en matière musicale. Toutefois, ce sont là deux exemples d’un savoir-faire ou d’une maîtrise qui n’ont rien d’extraordinaire. Selon 55 e sq. une technique de cette sorte ne mérite guère le nom d’ἐπιστήµη, à moins qu’elle n’implique arithmétique et mesure. Cela met bien bas la connaissance et l’usage de l’alphabet, et si la capacité musicale qui est ici considérée est située quelques crans au-dessus de celle dont il est question en 56 a, elle reste toujours une simple τέχνη musicale, définitivement en dessous du niveau d’exigence de la dialectique tel qu’il est dépeint en 59 c-d. Par conséquent, tout ce que les exemples nous enseignent à propos de la méthode est que son application nous donnera la maîtrise des τέχναι, ce qui n’est pas en soi surprenant, puisqu’elle était annoncée dès 16 c comme la méthode grâce à laquelle les découvertes liées aux τέχναι ont pris corps. Les exemples ne suggèrent donc pas qu’il y ait là une méthode adaptée pour traiter les problèmes relatifs aux Formes de l’espèce décrite en 15 b-c.

16Migliori remarque que la méthode engendre bien une compétence technique, mais soutient dans le même temps qu’elle est la dialectique. Il en tire la conséquence inévitable que la dialectique est responsable des avancées dans le champ des τέχναι. Puisque Protarque (17 a 8-b 1) a déjà été entraîné à l’une d’entre elles, il semble qu’il a donc déjà utilisé la dialectique sans le savoir. Ce serait acceptable de toute partie de la dialectique décrite sans référence aux Formes ; mais pour l’interprétation discutée, la pratique de la méthode consiste dans la position d’une Forme (que l’on trouvera en chaque cas, selon la traduction habituelle de 16 d 2) puis dans la recherche de deux Formes ou davantage, et la répétition du même examen pour chaque unité obtenue. Nous avons donc le choix : ou bien Platon adopte cette nouvelle perspective selon laquelle les artisans ordinaires sont en rapport explicite avec les Formes, avec comme élément annexe l’idée que les échelles graduées sont des (séries de) Formes ; ou bien il décrit de façon plutôt maladroite une méthode impliquant la position de Formes tout en pensant qu’elle pourrait être décrite dans les faits en se passant d’une telle référence, et il propose d’ailleurs ensuite des exemples de son emploi dans des domaines où la mention des Formes n’est nullement exigée, mais sans donner acte de ce changement de perspective.

Deuxième difficulté

17Un des arguments utilisés par ceux qui soutiennent qu’il y a une Forme de l’Indéterminé est que la méthode visée en 16 est appliquée à l’Indéterminé en 23-30 ; et puisque cette méthode est la dialectique et traite des Formes, il s’en suit que l’Indéterminé doit être une Forme. Cette considération peut être prise par l’autre bout : puisque la méthode utilisée en 23-30 est évidemment dialectique (Socrate déclare lui-même à plusieurs reprises être engagé dans une συναγωγή) et traite de l’un et du multiple, et puisqu’en 17 d-e il est affirmé que nous devons employer la méthode de 16 pour chaque un et multiple, on doit en conclure que cette méthode (celle de 16) doit être dialectique.

18La difficulté est ici la différence choquante entre la procédure utilisée en 23-30 est celle qui est illustrée en 16-18. Pour commencer, signalons un problème terminologique : alors que le dernier passage (23-30) se réfère abondamment au rassemblement dialectique, on n’y trouve pas une seule allusion dans le premier passage, bien qu’il soit supposé être l’exposé de la même méthode. Pas davantage le dernier passage ne comporte de renvois aux recommandations méthodologiques du premier. La συναγωγή est entamée sans aucun rappel que nous sommes maintenant à la recherche du nombre total que la multiplicité réalise dans l’intervalle entre l’un et l’indéterminé, nombre dont nous avons besoin pour sortir de notre ignorance sur le sujet. Plus important encore, rien ne semble être fait dans le dernier passage qui ressemble à ce qui est recommandé dans le premier : ce qui caractérise les deux exemples du premier passage est qu’ils nous présentent une unification d’opposés qui peut être atteinte seulement par l’établissement de relations systématiques entre des éléments disparates. Or, les parties de l’Indéterminé ne forment pas en 23-30 un système où elles seraient toutes reliées entre elles, et elles sont unifiées sans même qu’une tentative soit faite pour en fournir un compte exhaustif. Elles possèdent la caractérisation commune de recevoir le plus et le moins, et leur unité n’exige pas d’être appréhendée au moyen du relevé complet des éléments qui la composent et de leurs connexions mutuelles.

19À cela, deux réponses évidentes peuvent être apportées :

1. On peut soutenir que la dialectique comporte de multiples facettes : il n’y a pas une méthode unique ; le mot couvre un groupe de méthodes appropriées à différents problèmes philosophiques. Mais ce point entraîne à son tour deux difficultés. Premièrement, si ce n’est pas la méthode donnée en 16 qui est utilisée en 23-30, alors on ne peut pas prendre le traitement de l’Indéterminé dans le dernier passage comme une preuve de ce qu’il est une Forme, puisque l’argument présuppose que la méthode est la même que celle de 16. Deuxièmement, selon l’interprétation ici examinée, 16-18 donne le point de vue de Socrate, et donc il devient important qu’en 17 d-e il déclare que la procédure décrite en relation avec les lettres et la musique est celle qui doit être suivie pour chaque un et multiple. S’il a fait autre chose en 23-30, il a alors dérogé à ses propres règles sans le signaler.
2. On peut alors être tenté de suivre une autre piste et de dire que les exemples de 16-18 illustrent simplement une façon d’établir l’un dans le multiple. Il est naturel que Socrate doive choisir ceux qui sont intelligibles à Protarque, mais il y a plus d’une manière de discerner une Forme. La description en 16 est absolument générale : elle autorise la division en genre et en espèce, ou le type d’unification donné en 23-30, tout comme, bien sûr, celui qui est donné par les exemples (de 16-18). La dialectique est plus large que nous pouvons le penser : la « méthode une » couvre toute sorte d’unification du multiple.

20Cela pourrait nous sauver de l’objection précédente, parce qu’au lieu de dire qu’il y a plusieurs méthodes, il est déclaré que la description de la méthode est suffisamment large pour embrasser une variété considérable, de sorte qu’en 23-30, Socrate pourrait parfaitement bien soutenir qu’il suit les instructions divines de 16. La difficulté est qu’il ne fournit aucun indice de cette conception si large. Les deux exemples qu’il donne sont considérablement proches dans la manière dont ils envisagent la présence de l’un dans le multiple ou du multiple dans l’un. L’unité consiste en chaque cas dans la combinaison par interrelation d’éléments disparates ainsi qu’en une certaine harmonisation des opposés. Il ne nous est donné aucun autre type d’exemple. Quelques commentateurs semblent penser que 16 est suffisamment clair en lui-même pour suggérer ou permettre la division en genres et en espèces ; mais Platon nous montre un Protarque qui trouve le passage obscur, et loin de produire un exemple qui soit franchement de la sorte de ceux qu’on trouve dans le Phèdre, le Sophiste ou le Politique, il utilise deux exemples vraiment différents. Et à la fin de l’examen musical, il nous précise encore que c’est de cette façon que nous avons à procéder en chaque cas d’un et de multiple.

21Si tout cela semble faire pour moi difficulté, il est vrai aussi qu’il y a des difficultés que nous devons simplement accepter. Si les raisons pour supposer que 16 ne donne pas seulement une méthode ou la méthode de la dialectique, mais s’attache, au moins dans la description initiale, au discernement des Formes, si donc ces raisons sont irrésistibles, il s’ensuit qu’il nous faut assumer le fait que Platon s’est rendu coupable de confusion ou de présentation inadéquate ; mais c’est là quelque chose que le principe de charité nous invite à éviter autant que possible. Il est par conséquent utile de s’interroger sur la force des arguments de cette lecture de 16.

Les arguments en faveur de l’hypothèse

22Le principal argument en sa faveur provient de la considération de 14 c – 15 c. Socrate et Protarque ont abouti à une impasse. Socrate soutient que le plaisir, apparemment unique, est en réalité multiple, et que certains plaisirs sont opposés à d’autres. Protarque soutient qu’en tant que plaisirs ils ne peuvent pas différer, et Socrate se plaint qu’il y ait là une position philosophiquement stupide. Protarque accepte la remarque de Socrate sur la pluralité des plaisirs, mais cette concession est de pure forme, elle est une simple tactique pour obtenir une concession similaire de la part de son interlocuteur en ce qui concerne la connaissance. Par la suite, Socrate nous avertit qu’il faut en venir à quelques problèmes importants au sujet de l’Un et du Multiple, soulevés par la position d’unités telles que le Bien, le Beau, l’Homme, le Bœuf. S’il y a désaccord parmi les commentateurs sur la nature exacte de ces problèmes, ceux-ci incluent au moins les points suivants : de telles unités existent-elles ? Sont-elles d’authentiques unités ? De quelle façon gardent-elles leur unité si chacune possède ce caractère ? Comment préservent-elles leur unité quand elles sont dispersées parmi un nombre indéterminé d’objets dans un procès de génération et de corruption ? C’est un fait que la plupart des commentateurs prennent ces problèmes comme ayant trait aux Formes, et se rangeant parmi les problèmes métaphysiques fondamentaux de la théorie de Platon. En outre, il nous est dit que l’intérêt pour la διαίρεσις (sûrement dialectique) au sein de ces unités soulève la controverse (15 a 6-7). Jusque ici, il n’y a rien, en ce qui me regarde, qui soit matière à dispute. Mais Socrate poursuit et déclare en premier lieu qu’il s’agit là de questions dont les réponses correctes apportent un progrès tandis que des réponses inappropriées conduisent à des problèmes insolubles ; en deuxième lieu, il approuve Protarque qui suggérait qu’il leur fallait s’attaquer eux-mêmes à la solution de ces problèmes. Il est peu crédible qu’après cela, Socrate ait pu négliger de le faire. Or la seule façon de s’y mettre est de s’engager dans la dialectique. De sorte que lorsque nous trouvons Socrate introduisant une méthode dont il est depuis longtemps amoureux, quoiqu’il ait souvent échoué en l’employant, et qu’il la présente comme un don des dieux, il est presque impossible d’éviter la conclusion qu’il s’agit de la méthode de la dialectique. Il est légitime que cette méthode soit annoncée comme un présent des dieux, description qui eut été exagérée pour quelque chose de moindre valeur ; et en 17 a, il est souligné que c’est l’application de cette méthode qui distingue le dialecticien du disputeur éristique.

23Cet argument tire sa force du sentiment que Platon peut difficilement avoir mentionné ces problèmes profonds à propos des Formes et déclaré leur solution vitale, pour ne leur accorder ensuite aucune attention. Il doit bien avoir dans ce qui suit au moins une solution partielle à au moins une partie de ces problèmes. Parmi les commentateurs, ce sentiment est exprimé avec la plus grande force par Hampton, mais il est aussi partagé par Lohr et, avec quelques réserves, par Migliori qui préfère dire que nous pouvons discerner plus loin les réponses de Platon à quelques uns de ces problèmes plutôt que de soutenir que nous sommes en présence d’une solution théorétique. Mais personne ne prétend que toutes ces questions trouvent une réponse complète ; la simple vraisemblance interdit de le penser.

24La principale différence entre Hampton et moi-même est ce qui pour chacun est source de surprise. Il est clair que les problèmes discutés en 15 sont des problèmes métaphysiques importants à propos des Formes. Je ne doute pas du sérieux de Platon lorsqu’il prétend que seule la solution correcte de ces derniers permettra de répondre avec vérité aux questions dont on discute à présent. Nous saurons si pour l’homme le plaisir (ou quelques plaisirs) est le bien (ou en fait partie) si nous réglons d’abord les questions relatives à la nature et à l’existence du Bien, de l’Homme, du Beau, du Bœuf, et déterminons ce que cette connaissance nous enseigne sur ce qui est bon pour les humains et comment et pourquoi il diffère de ce qui est bon pour les bœufs (cf. 66 b). Mais d’un autre côté, cela m’étonnerait grandement que Platon ait désiré coucher par écrit ses réponses à de telles questions.

25Trois principales raisons motivent ce doute. Tout d’abord, cela irait contre l’opinion qui est formulée expressément dans la Septième Lettre, dont j’incline à admettre l’authenticité. Les problèmes soulevés en 15, de l’avis général, sont absolument centraux pour la théorie de Formes, et leur solution relève de ce genre de choses que Platon répugnerait, même s’il le pouvait, à mettre par écrit pour être lu et déformé par n’importe quel ignorant. Le seul endroit où nous trouvons un traitement explicite de ces questions fondamentales est le Parménide, où certains arguments qui s’y rapportent sont considérés et critiqués sans être résolus (s’il y a une solution, nous avons à la découvrir par nous-mêmes en travaillant aux exercices de Parménide). Nous trouvons autrement dans le Banquet un poème en prose plus remarquable par son inspiration que par sa clarté logique ; dans le Cratyle, il semble qu’il y ait mention des Formes mais pas des problèmes qu’elles soulèvent ; dans le Phédon, l’hypothèse des Formes est utilisée, mais les problèmes qui y sont relatifs sont laissés de côté ; dans la République, Socrate esquive le défi et recourt aux images ; dans le Timée, on nous raconte une histoire vraisemblable ; et si dans le Sophiste le discours relatif aux cinq grands genres concerne effectivement des Formes, tout ce que l’on peut dire est que la position de trois d’entre eux est jugée nécessaire à la résolution des problèmes de la négation et de la fausseté : il n’y a aucune solution des difficultés relatives à leur statut métaphysique ou à leur unité, soit dans leur relation réciproque, soit dans leur lien avec les choses perceptibles. Voilà le modèle général selon lequel il est fait allusion aux Formes dans les dialogues. La théorie est indiquée, certains de ses aspects sont parfois dépeints de façon plus ou moins imagée, mais elle n’est jamais exposée. Pourtant c’est ce qu’il nous faudrait pour résoudre les problèmes posés en Philèbe 15 b. La troisième raison est reliée aux deux précédentes. Lorsque Platon nous décrit Socrate faisant appel à la théorie des Formes pour régler quelque difficulté, ainsi dans le Phédon ou la République, le contexte est un groupe d’amis de Socrate qui sont supposés déjà familiers avec la théorie. Un tel contexte est absent du Philèbe. Philèbe n’est clairement pas un membre du cercle socratique, versé dans la haute spéculation ; et Protarque est simplement un de ses jeunes amis. En outre, il est reproché à Protarque de ramener la discussion au niveau des débutants en philosophie. Celui-ci nous apparaît étranger aux conceptions socratiques, et il n’est pas encore tout à fait capable d’une discussion philosophique raisonnable. Il serait donc, selon mon point de vue, extrêmement surprenant que Platon nous montrât Socrate s’embarquant avec lui à la recherche de solutions à ces difficiles et importants problèmes.

26Si nous abordons le passage avec cette perception différente de ce qui serait susceptible de nous étonner, alors la progression du texte nous apparaîtra sous un autre jour. Quand Socrate demande en 15 d 1-2 « par où nous faut-il commencer, étant donnée la grande et diverse bataille qui se livre sur ces points disputés ? » nous attendons qu’il recherche un point de départ approprié à Protarque, et nous n’imaginons pas que ce point soit situé à un niveau philosophique élevé. Par suite, il est naturel qu’il choisisse un fait de langage qui constitue un terrain de jeu connu pour les amateurs de perplexité que sont Protarque et ses amis. De ce point de vue, on ne peut être tenté d’y voir une référence aux problèmes des Formes. Nous démarrons là où en sont les débutants, et probablement là où Protarque a montré qu’il était lui-même en 13 c. Nous devons être sensibles au fait que cette section nous a éloigné des grandes questions : la méthode introduite est destinée à nous dégager du trouble causé par les jeunes gens. Nous devons espérer qu’elle nous tire d’embarras, mais elle pourra difficilement se situer au niveau atteint par la dialectique. Ce qui s’accorde très bien avec le fait que la méthode est présentée comme responsable du progrès dans toutes les τέχναι. On peut légitimement supposer que Protarque connaît au moins quelque τέχνη, et de fait, il possède, apparemment, ses lettres.

27Nous en venons ensuite à l’histoire de Prométhée. Ici, je crois, tout lecteur grec, entendant parler d’un Prométhée transmettant un présent aux anciens, ces derniers léguant à leur tour l’enseignement qu’ils ont reçu selon lequel toutes les choses sont faites d’un et de multiple avec un déterminant et une indétermination qui leur sont inhérents, principe qui doit par conséquent instruire l’appréhension de chaque unité, tout lecteur grec aurait donc reconnu Pythagore dans ce Prométhée. Les légendes au sujet de Pythagore devaient être assez répandues, ainsi que les traditions de son école et sa terminologie caractéristique. Platon était tout à fait conscient que lui et ses disciples ne croyaient pas aux Formes, et il se plaint d’ailleurs dans la République (530 d-531 a) que leur façon d’aborder la musique les empêche de progresser vers la vraie philosophie. Il est donc improbable qu’il ait pu les dépeindre nous transmettant la recommandation méthodologique de poser des Formes. D’un autre côté, on leur attribuait une systématisation de la musique, ainsi qu’une vision mathématique de la structure de l’univers qui laisse entrevoir une approche similaire de toutes les τέχναι. Tandis que le premier exemple de la méthode, les lettres, est mis au crédit des Egyptiens, et choisi comme un de ceux dont Protarque est certainement familier, le second, la musique, est un des titres de gloire des Pythagoriciens. C’est à eux que généralement on identifie les Anciens qui dispensèrent un enseignement technique sur la danse (17a). S’ils sont les gardiens du présent divin, les τέχναι sont précisément les exemples auxquels nous devons nous attendre. La section entière sur la méthode s’accorde donc heureusement avec la prévision que puisque c’est à Protarque qu’il a affaire, le point de départ de Socrate devra être pris hors de la dialectique. Il lui propose une première approche de la question.

28Mais c’est, cependant, une première approche. Tout d’abord, les exemples sont excellents pour dépasser le genre d’aporie que Protarque a menacé de produire. Il n’y a rien de tel que d’exhiber un cas dans lequel la variété est reliée dans l’unité, et de montrer comment cela se fait, pour faire disparaître l’enthousiasme facile suscité par les paradoxes de l’un et du multiple sensibles. Il faut en outre remarquer que les exemples sont de grande portée. Aux lettres, s’ajoute l’étude, plus mathématique, de la musique, et celle-ci est liée, bien sûr, à l’astronomie et à l’étude du cosmos. Ce sont là les branches des mathématiques que précédemment la République, et plus tard, les Lois, ont considéré et considèreront comme des parties vitales d’une éducation de philosophe. Elles ne consistent pas seulement en un entraînement intellectuel : le philosophe a besoin de travailler sur leurs résultats pour arriver à élaborer sa vision synoptique. Leur développement donne à l’esprit ses premiers aperçus de l’esprit divin, l’âme ayant pour vocation essentielle de s’unir à lui. Ainsi Socrate ne se montre-t-il pas particulièrement complaisant à l’égard d’un élève faible et il ne cherche pas à lui épargner totalement les questions sérieuses. Il commence plutôt par le seul point par où un élève peut commencer, point qui, relié au passage consacré à l’esprit divin en 23-30, et aux réflexions sur les divers niveaux de connaissance en 55-62, a pour utilité de rappeler l’exigence du difficile travail qui doit être mené à bien avant de pouvoir atteindre le niveau d’une solution proprement dialectique aux problèmes initiaux.

29La méthode recommandée en 16 est en fait une méthode qu’aurait approuvée le premier Socrate de Platon. La connaissance requise pour la vie bonne est dans le Protagoras celle de la mesure ; et dans le Gorgias, Socrate se plaint que Calliclès ne fasse pas usage de la géométrie dans son étude sur la juste manière de vivre. Mais alors qu’il y a des signes nets qu’il pensait que ces études devaient s’appliquer à la conduite de la vie, il n’y a pas d’indices que cela ait eu d’autre résultat dans cet important domaine que de glisser entre ses doigts et de l’abandonner les mains vides, désemparé (16 b). Il est donc sérieux dans son admiration de la méthode, en dépit du fait qu’elle ne soit pas dialectique. L’allusion (apparente) à sa réalité dialectique en 17 a tombe maintenant à sa juste place. Car la prendre pour telle reviendrait en effet à conférer beaucoup de poids à un simple adverbe (διαλεϰτιϰῶς, a 4). Or celui-ci peut être très naturellement compris dans le contexte que nous avons rappelé comme soulignant le contraste entre la dispute (ἐριστιϰῶς) et ce qui de nos jours s’appellerait le dialogue constructif.

La structure du dialogue

30Cette approche engage également une vision différente de la structure du dialogue. Les questions soulevées en 15 ne sont pas destinées à recevoir de réponse, même partielle, dans le reste du dialogue. Platon nous rappelle plutôt que selon son opinion la question de la vie humaine bonne ne pourra finalement être résolue que si nous pouvons répondre à certaines questions fondamentales concernant les Formes comme le Bien, le Beau, l’Homme, le Bœuf, et, à la lumière de ces réponses, ou comme parties de celles-ci, à celles concernant le plaisir et la connaissance. Il n’est pas possible de résoudre ces problèmes avec Protarque, c’est pourquoi le niveau de la discussion est délibérément abaissé par la prise en compte de la conception pythagoricienne des τέχναι. Sur cette base, nous devons voir le monde comme un conflit entre d’une part le Déterminant (nombre et proportions), qui rend possibles les ἐπιστῆµαι, et d’autre part l’Indéterminé, dont aucune ἐπιστήµη n’est possible. A la fin de la section, nous nous attendons à ce que les deux protagonistes développent leurs τέχναι respectives de la vie ; mais même cela, Platon ne laisse pas Socrate le faire (peut-être parce que la méthode lui a ici échappé ?). A la place, nous sommes occupés par une rumeur selon laquelle la Vie Bonne est un mixte de plaisir et de connaissance, et cela est « établi », non par un usage de la dialectique mais par un appel à ce que Protarque estime universellement admis. La bataille pour la seconde place est fondée sur cette donnée du sens commun : nous avons à vivre une vie d’intelligence et de plaisir, de sorte que nous ne pouvons évidemment inclure ni les plaisirs incompatibles avec l’intelligence, ni les projets intellectuels qui rendent le plaisir impossible. Dès lors la donnée du sens commun plaide contre l’inclusion des plaisirs qui ont la faveur de Philèbe sans refuser en revanche quelque forme de connaissance que ce soit.

31Le passage 16-18 sert deux objectifs. Tout d’abord, il nous épargne l’égarement de la jeunesse en montrant comment en réalité certaines unités embrassent et combinent les opposés, et en montrant ce qu’il en coûte d’en rester aux énigmes superficielles de Protarque, non seulement en terme de stupidité mais aussi d’ignorance des τέχναι pointées par les exemples de Socrate. Surmonter l’obstacle qui arrête Protarque est important parce cela conduit à reconnaître que certains plaisirs peuvent être mauvais et que leur occurrence peut manifester la méchanceté de l’âme. Le second but est d’introduire une image du conflit entre le Déterminant et l’Indéterminé, développé plus loin en 23-30 avec d’autres outils, et de s’en servir pour dresser le portrait d’un monde en lequel s’affrontent les principes de l’ordre et du désordre. L’enjeu est de faire admettre que la vie bonne, parmi d’autres situations désirables, nécessite l’intelligence pour sa production. Ainsi se trouve justifiée la conclusion selon laquelle l’intelligence est davantage responsable de la vie bonne que le plaisir. Cela autorise également Platon à placer notre intelligence, avec celle de Dieu, du côté de l’ordre. Tout cela est accompli d’une manière accessible à des non-philosophes. Toutefois, il est rappelé que la connaissance exigée en dernière instance a plus d’ampleur et de poids que ce que ces derniers peuvent aisément atteindre. Mais elle n’est pas fournie.

32La discussion sur les espèces de plaisir et de connaissance se poursuit au même niveau et n’est approfondie que ce qu’il faut pour convaincre la partie adverse. Rien n’est tenté pour unifier les plaisirs. L’apparente définition générale en 32 a-b est seulement un exposé (plus loin modifié) des plaisirs de restauration physique. Socrate les abandonne derrière lui comme une espèce particulière de plaisir et traite ceux qui sont liés à l’anticipation comme étant d’une autre sorte (32 b-c). Il serait très étrange d’y reconnaître des exemples de restauration et heureusement Socrate ne fait aucun essai dans cette direction. Il y a d’autres plaisirs (de la santé, de la tempérance, et de toutes les formes d’excellence, 63 e) qui sont seulement mentionnés sans analyse. Nous avons, en fait, une discussion qui n’est pas entièrement systématique et qui est certainement incomplète du plaisir, et qui propose des distinctions que peuvent appréhender ceux qui, n’étant pas initiés aux Formes sont cependant prêts à réfréner leur désir d’inclure sans discrimination toutes sortes de plaisirs dans leur vie. Il se passe la même chose à propos des ἐπιστῆµαι. La plus importante, la dialectique, est traitée très succinctement, mais sa mention joue le rôle décisif d’un rappel que quelque chose n’a pas été fait, mais qui devrait être fait pour régler correctement les questions débattues.

33L’Indéterminé, par suite, n’est pas inséré comme un élément d’une nouvelle analyse métaphysique de Platon, destiné à aider à la résolution des problèmes posés en 15, ou de quelque autre problème platonicien. Il est fait appel à lui parce que Platon n’est pas prêt à confier au papier les réponses, même partielles, à ces problèmes si centraux, ni à prétendre que Protarque ou Philèbe pourraient les comprendre. Il opère délibérément à un niveau inférieur, utilisant une vision pythagoricienne de l’univers avec laquelle, pour autant qu’elle est utile, il se sent en sympathie. Cette vision ne va pas jusqu’au point où elle devrait aller, à savoir la séparation du nombre et de la Forme de la réalité physique, mais perçoit cette réalité physique comme un conflit entre les forces de l’ordre (πέρας, le Déterminant) et les forces du désordre (ἄπειρον, l’Indéterminé). C’est l’ordre qui est l’objet de tous les arts et de l’intelligence. Un médecin doit s’efforcer d’établir un équilibre entre les éléments qui empêche le corps de tomber dans des états d’excès ou de manque de chaleur etc. Dans une vie combinant intelligence et plaisir, les plaisirs qui ont partie liée avec les sentiments de manque demeurent hostiles à l’action de l’intelligence, et donc à l’entretien du mélange jugé bon et utile. Ils portent par conséquent la marque de l’Indéterminé. Tout ce tableau peut paraître suffisamment crédible sans s’élever au royaume de la vérité supérieure, et il n’y a aucune raison pour supposer que Platon considérait comme une perte de temps l’élaboration d’arguments à l’intention de ceux qui ne sont pas encore capables de dialectique. Au contraire, la première étape d’une éducation dialectique consiste toujours à montrer les conséquences qui découlent des opinions courantes. Un lecteur non philosophe du Philèbe pourra fort bien sortir du dialogue avec l’idée que la thèse que la vie de plaisir est le bien est plus compliquée qu’il ne le pensait ; qu’une place doit être donnée à l’intelligence ; qu’en outre, le développement de l’intelligence, qui est une bonne chose, est entravé par certains plaisirs ; et que leur poursuite peut être honteuse en raison d’une certaine dimension religieuse. Tout cela doit le mettre en demeure de penser, et avec un peu de chance, de penser dans la bonne direction. A condition d’avoir de bonnes dispositions philosophiques, il peut progresser jusqu’à s’interroger sur la production de la disposition et de l’ordre correct des choses, et sur la façon dont peut s’en démontrer la rectitude ; et pour cela, il est aiguillonné par les rappels du travail qui n’a pas été accompli dans le dialogue. Il doit commencer avec l’approche mathématique pythagoricienne, qu’il devra en fin de compte dépasser. Le dialogue abonde en arguments qui sont sans rapport avec la problématique des Formes, et qui ne s’appuient pas sur des hypothèses les concernant. Platon ne déclare pas dans le Philèbe qu’il y a une Forme de l’Indéterminé. Il n’est donc peut-être pas étonnant qu’Aristote paraisse n’avoir jamais soupçonné que dans le Philèbe Platon introduisait des développements nouveaux et intéressants dans la théorie des Formes.