1Les notes qui suivent ne contiennent ni un résumé de la République, ni une étude détaillée d’un fragment du texte de Platon. Elles sont destinées à attirer l’attention sur le genre de questions que devrait se poser et discuter en détail quiconque entreprend de comprendre l’ensemble de la République.

I

2La République est en un sens un dialogue et en un autre un monologue. Socrate rapporte une conversation qui s’est tenue « hier » au Pirée, pendant la fête de Bendis. Dans le Timée, Socrate résume une conversation qui s’est tenue « hier » et qui correspond aux Livres II à V de la République, ou à ce qu’on appellerait la construction purement politique de la cité. Aucune mention n’est faite du débat avec Thrasymaque, de la « digression » philosophique (comme on l’appelle, en Rép., VIII, 543c5, et à laquelle je reviendrai), de l’explication de la décadence de la belle cité, ou encore de la critique de la poésie. De plus, il n’y a pas non plus de lien chronologique : le Timée se déroule le jour des Panathénées, qui n’ont pas lieu le lendemain de la fête de Bendis. Il faut également relever que, lorsqu’Aristote résume la discussion politique de la République, il omet lui aussi totalement la réflexion sur la philosophie. Le moins qu’on puisse dire est qu’il existe une certaine ambiguïté à propos du lien entre philosophie et politique, autrement dit à propos du sujet principal du dialogue. Socrate fait allusion à cette ambiguïté en VII, 536c1 sq., quand il déclare que le trop de sérieux qu’il a mis à défendre la philosophie des attaques calomnieuses l’a amené à « oublier qu’il s’agissait d’un jeu. »

II

3Considérée comme un monologue, la République est un discours adressé par Socrate à un auditoire non identifié en un lieu non identifié, probablement Athènes, mais sans que ce soit certain. Considérée comme un dialogue, elle se distingue par des détails dramatiques inhabituels. Socrate descend au Pirée avec Glaucon, ce frère de Platon qu’il décrit en II, 357a2, comme ἀεί (…) ἀνδρειότατοϛ, « toujours tout à fait viril ». En III, 403a4-5, Glaucon déclare qu’il ne connaît pas de plaisirs plus intenses ni plus déments que ceux d’Aphrodite. En III, 414c11, il encourage Socrate à ne pas avoir peur, et à proférer le noble mensonge. En V, 451b2-5, Glaucon dit en riant que ses auditeurs acquitteront Socrate de toute accusation d’atteinte aux lois et coutumes d’Athènes. En 474d4 sq., Socrate voit en Glaucon un homme érotique qui trouve tous les garçons attirants, qu’ils soient d’une beauté conventionnelle ou non. Socrate ne descend pas au Pirée avec Adimante, l’autre frère de Platon, qu’il rencontre chez Céphale et qui se montre au cours du dialogue bien plus austère que Glaucon : c’est Adimante qui discute avec Socrate de la nécessité de censurer l’immoralité des poètes, tandis que Glaucon est le principal interlocuteur dans les parties du dialogue qui proposent des innovations hardies. N’oublions pas non plus que, dans les Mémorables (III, 6 1 sq.), Xénophon écrit que Socrate s’est intéressé à Glaucon par égard pour Platon et Charmide. Le jeune Glaucon, qui souhaitait faire carrière dans l’art oratoire et la politique, se ridiculisait et devait être empêché par la force de parler en public alors même qu’il n’avait pas vingt ans.

4Afin de redresser la conduite de Glaucon, Socrate l’entraîne dans une conversation analogue à celle qu’on lui voit conduire avec le jeune Alcibiade dans le Premier Alcibiade. La fête de Bendis est apparemment une fête étrangère, Bendis étant une déesse vénérée par les Thraces. Le Pirée est le port d’Athènes et le lieu d’arrivée des étrangers, donc des coutumes étrangères. Céphale est un métèque, non un citoyen d’Athènes. Les Bendidies sont célébrées pour la première fois et seront suivies d’une autre innovation, une course de cavaliers portant des torches. Les invités de Céphale, à l’exception notable de Socrate, prendront bientôt une part importante à la tyrannie réactionnaire des Trente, au point qu’ils seront finalement exécutés. L’accent est donc mis sur la nouveauté, les mœurs étrangères, les beuveries nocturnes et, à l’intérieur même de l’entretien philosophique, sur la haute trahison envers les lois d’Athènes. Bien d’autres détails seraient à relever, par exemple l’effort passionné mis à réfuter et dompter Thrasymaque, qui devrait suffire à indiquer ce qu’il y a de novateur et même de choquant dans la conversation rapportée par Socrate. Il ne faudrait pas aller jusqu’à dire que le monologue n’a ni date ni lieu. Mais il y a un espace entre l’« aujourd’hui » du monologue et l’« hier » du dialogue. Cet espace correspond presque, mais pas entièrement, à la façon dont Platon se détache de ses dialogues dramatiques, détachement souligné par sa présence silencieuse au procès de Socrate et à son absence encore plus silencieuse à la mort de Socrate.

III

5La structure spatiale du dialogue est curieuse. Nous descendons au Pirée. La discussion chez Céphale suit une trajectoire ascendante depuis la rencontre avec cet hôte, ancien play-boy devenu vénérable et pieux vieillard, en passant par le débat avec Thrasymaque, jusqu’à la fondation de la cité saine (ou non philosophique) et végétarienne, à l’existence fort brève mais importante, puis à la construction progressivement ascendante de « la cité enflammée d’humeurs » et, de là, à la discussion portant sur la philosophie. Laquelle est aussi en un sens un nouveau commencement, comme on le voit en V, 449b1 sq., qui reprend la scène décrite en I, 327b4 sq. Polémarque lançait le dialogue proprement dit en envoyant un petit esclave tirer par derrière le manteau de Socrate, et au début du livre V il interrompt la discussion en tirant par derrière le manteau d’Adimante et en objectant que Socrate n’a pas discuté la thèse de la communauté des femmes et des enfants. Aussitôt après la présentation – combien difficile – de la doctrine des Idées et en particulier de l’Idée du Bien qui en est, par jeu ou sérieusement, visiblement le point culminant, Socrate nous fait redescendre dans la caverne de la cité pour une description poétique du lien entre la vie politique et la « conversion » philosophique de l’âme (περιαγωγῆ τῆϛ ψυχῆϛ, VII, 518c8 sq.). Ensuite, avec le début du livre VIII, une descente progressive nous fait passer par les différentes étapes de la détérioration de la cité. Le livre X est consacré en grande partie à une discussion des dangers politiques de la poésie, au cours de laquelle la doctrine des Idées est illustrée par l’exemple de l’Idée de lit, autrement dit d’un artefact plutôt que d’une espèce naturelle, une relation logique, une forme mathématique ou un attribut moral. Cette discussion est, parmi bien d’autres aspects, une « déflation », un abaissement de (ce que nous appelons) l’ontologie. Le dialogue s’achève avec le mythe d’Er, et donc avec une descente aux enfers. Pour résumer, la direction suivie est haut-bas-haut, avec les péripéties déjà relevées.

IV

6Quel est le principal sujet du dialogue ? La discussion initiale avec Céphale introduit le problème de la définition de la justice ; le livre I est consacré à examiner des variantes de ce qui correspond essentiellement à trois définitions : 1) rembourser ses dettes ; 2) faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis ; 3) est juste ce qui profite au plus fort. La première définition exige que nous sachions en quoi consiste exactement en chaque cas la dette, la deuxième que nous sachions qui sont nos amis et ce qui est bon pour eux. La troisième est victime de l’argument selon lequel les gouvernants gouvernent non pour leur propre bien mais pour le bien de leurs sujets, mais cet argument est affaibli par l’affirmation de Socrate en I, 347c3-4 : les bons gouvernent pour éviter d’être gouvernés par les mauvais, autrement dit par intérêt. Si Thrasymaque pouvait établir que les bons et ceux qui savent sont les mêmes, il serait peut-être en mesure de sauver sa définition. Il est intéressant de noter que c’est exactement ce que Socrate prétendra faire dans la discussion qui suit. Dans un passage crucial, en VI, 500d4-9, Socrate déclare que le philosophe sera un bon démiurge « de la σωφροσύνη, de la justice et du reste de la vertu démotique ». Bien entendu, ce qui est essentiellement exigé des philosophes-rois est qu’ils possèdent un savoir véritable, qui est la véritable connaissance du bien au sens à la fois ontologique et politique, et qui constitue la vertu véritable par opposition à la vertu démotique.

7Pour le dire autrement, le point capital de cette conversation initiale est de savoir si c’est la vie juste ou la vie injuste qui est la plus heureuse. Plus précisément, tandis que Socrate affirme que la justice est aimée pour elle-même et pour ses conséquences, Glaucon veut savoir ce que sont justice et injustice, τί τʼ ἔστιν ἑϰάτερον ϰαὶ τίνα ἔχει δύναμιν αὐτὸ ϰαθʼ αὑτὸ ἐνὸν ἐν τῇ ψυχῇ (II, 358b4-6). Il est étrange de commencer par une question pareille, puisqu’on voit mal ce que pourrait être la justice « en elle-même », indépendamment de ses conséquences. Que signifierait être juste sinon commettre des actes justes ? Comment la condition juste de l’âme pourrait-elle être mise en évidence sinon au travers d’actes justes ? Une fois qu’Adimante a précisé la question en exigeant que Socrate soit le premier à faire ce que personne n’a encore fait, à savoir louer la justice seulement pour elle-même, Socrate avance une suggestion. La justice existe à la fois dans la cité et en chaque citoyen. Puisque la cité est une réalité plus facile à voir, c’est en elle que nous chercherons d’abord la justice, ce qui nous aidera à la voir en chacun (II, 368d1-369a4). Plus exactement, Socrate adopte ce qu’on appellerait aujourd’hui un principe généalogique : « si nous voyions une cité commencer à exister en parole, ne verrions-nous pas aussi justice et injustice commencer à exister en elle ? — Peut-être, » répond Glaucon (II, 369a5-a8). Avec cette fragile perche tendue par un Adimante qui affirme parler pour tous (369b4), et avec « l’espoir » (369a9) qu’une réalité de plus grande dimension permettra de mieux voir ce que nous cherchons, la discussion aborde la fondation de la cité. Le rêve selon lequel la justice est la même dans la cité et dans l’individu est dit avoir trouvé sa justification en IV, 443b7-c3 ; il revient à dire qu’il faut s’occuper de ses affaires, c’est-à-dire faire la seule chose à laquelle on est apte (IV, 433a1-434d1). Bien entendu, cela dépend des connaissances du philosophe, à savoir de la perception du « calibre » de chaque âme individuelle et donc de la connaissance de la classe à laquelle cette âme appartient.

8J’attire l’attention sur le fait suivant : contrairement à l’impression générale laissée par ce passage, qui introduit le principe de la division du travail en termes de τέχναι individuelles, les gardiens ne supervisent pas les occupations de la classe des travailleurs et des fermiers, sauf pour les empêcher de devenir des gardiens en aucun sens de ce terme. Celui qui est par nature fermier pourra donc finir cordonnier, etc. Cela signifie qu’au sens technique, ou strict, propre à cette première définition de la justice, la justice n’existe pas dans la troisième classe. Il semble s’ensuivre que la cité juste dans son ensemble n’est pas juste, comme le confirme la description par Socrate, déjà relevée, de la cité comme « enflammée d’humeurs » (II, 372e6-8 : ϕλεγμαίνουσα) ; elle est encore appelée « enflée de luxe » – τρυϕῶσα – en e3. Le luxe et l’inflammation viennent de ce que Glaucon insiste pour que le régime végétarien de la cité « vraie » et « saine » (372e6-8) soit complété par de la viande, et que des éléments de luxe tels que des lits soient ajoutés. Il n’y a donc pas de philosophie dans la cité saine, seulement des hymnes aux dieux. Pour ce qui est de la cité « enflammée d’humeurs », appelée ultérieurement Kallipolis (VII, 527c2), la question se pose de savoir comment elle peut être juste dans son ensemble si l’une de ses trois parties est caractérisée par l’injustice. En IV, 419a1 sq., Adimante demande à Socrate s’il a rendu les gardiens heureux. Socrate répond que ce qui compte est le bonheur de la cité tout entière, non le bonheur d’une seule de ses parties. Il l’avertit que tous deux ne doivent pas rendre les gardiens heureux au point qu’ils cessent d’être des gardiens (420d5-e1). Il y a donc là une incertitude sur l’εὐδαιμονία des gardiens en général et du philosophe en particulier ; en d’autres termes, la question est de savoir si la vie juste est préférable à la vie injuste. Mais il y a aussi un point d’interrogation sur la justice de la cité, qui est vraisemblablement analogue à son bonheur ; soit la cité est heureuse et juste dans son ensemble, soit sa fondation a d’une certaine manière échoué. Nous ne savons toujours pas si la vie juste est en elle-même préférable à la vie injuste, et nous ne voyons pas comment nous pourrions le décider si nous examinons la cité au lieu de l’individu humain.

9Cela peut être établi très nettement comme suit : le philosophe dans la cité, homme ou femme, devra, en gouvernant la cité, sacrifier les meilleures années de sa vie à répondre aux exigences de la justice. Le bonheur est donc subordonné à la justice, et non identique à elle (IX, 592a1 sq.). Autrement dit, il y a une différence entre vie philosophique et vie politique.

10Mais la vie des ouvriers et des fermiers ne différera guère pour l’essentiel de leur vie dans les cités ordinaires. La plus grande différence viendra peut-être de la censure exercée sur les arts. Il reste donc les soldats et les philosophes-rois, qui doivent les uns et les autres sacrifier leur bonheur individuel au bonheur de la cité entière. En fait, ils sacrifient leur bonheur privé à la justice, non au bonheur, de leur classe. Ce qui n’apparaît jamais clairement est l’intérêt politique de la cité malade. Si la justice et le bonheur sont des propriétés de la cité dans son ensemble, alors cette cité n’est ni juste ni heureuse. Mais les philosophes et les gardiens sont traités injustement au sens précis où Glaucon et Adimante entendent les termes « juste » et « injuste ». Ils doivent sacrifier leur vie privée à la vie de leur classe, pas même à la vie de l’ensemble de la cité. D’un côté la justice laisse en place l’injustice des ouvriers et des fermiers, et de l’autre elle impose de l’injustice et du malheur afin de maintenir les conceptions publiques, c’est-à-dire les conceptions de classe, du bonheur et de la justice.

11Cela suffit à jeter un sérieux doute sur l’analogie entre la cité et l’âme de l’individu, mais aussi à faire douter de la cohérence de la définition donné par Socrate de la justice comme étant le fait pour chacun de s’occuper de ses affaires. La tâche du philosophe, par exemple, est la philosophie, non la politique. Le philosophe ne prendra pas part à la politique dans les cités existantes (IX, 592a1 sq.) parce que c’est à la fois une occupation dangereuse et une perte de temps. Je rappelle que ni Socrate ni aucun de ses interlocuteurs n’habite la cité juste ; ils en sont tout au plus les fondateurs. À s’en tenir à la lettre, il n’y a aucune raison pour que Socrate désire vivre dans la cité qu’il a fondée en parole. Mais admettons que cela ne soit pas vrai. Il est facile de montrer que le véritable philosophe est injuste au vu de la définition de la justice comme τὰ αὑτοῦ πράττειν. Platon comme auteur du dialogue et Socrate comme législateur-prophète vont à l’encontre de cette définition et pratiquent la πολυπραγμοσύνη, dont Socrate dit qu’elle est le pire des maux pour la cité juste (IV, 434b9-c3). Car en général, le philosophe-roi doit s’occuper des affaires de tous, directement ou indirectement, ou alors il doit tolérer la liberté injuste des ouvriers-fermiers de faire ce qu’il leur plaît. Et Platon, qui en tant qu’auteur doit jouer tous les rôles dans son drame, se rapproche beaucoup de l’homme qui « imite toutes choses » (μιμεῖσθαι πάντα χρήματα) et qui serait, selon Socrate, chassé et expédié dans une autre cité (III, 398a2 sq.) si jamais il se trouvait dans la cité qu’ils sont en train de fonder. La conclusion la plus importante à tirer de cet ensemble de remarques est que l’argument de la République passe du problème initial du bonheur de l’individu au souci du bonheur des deux classes supérieures de la cité. Incidemment, je relève qu’en VIII, 545a5 sq., après la fondation de la cité et toute la discussion du naturel et de l’éducation des philosophes, et de là à la doctrine des idées, Socrate rappelle à son auditoire qu’il faut encore choisir entre les vies juste et injuste « du point de vue de l’εὐδαιμονία ». Ce passage suit directement celui de la communauté des femmes et des enfants et la digression sur la philosophie (543c4). Il convient ici d’être très prudent. Tout le mouvement du dialogue a pour but explicite le bonheur de l’individu, et la question est de savoir si c’est une vie juste ou injuste qui permet de l’atteindre. Comme le confirme Glaucon en VII, 528a1-5, la discussion vaut pour « moi-même », c’est-à-dire que, dans chaque cas, nous examinons la question de savoir quelle est la vie la plus heureuse pour nous. Socrate avait été invité à faire l’éloge de la justice en soi, mais ce n’est pas du tout ce qu’il fait.

12Au lieu de cela, il la loue pour le rôle qu’elle joue dans la création et la conservation de la belle cité ; en second lieu, la justice, étant identique au savoir, se révèle être la philosophie, qui est la vie du plaisir le plus grand (IX, 583a1 sq.). On pourrait bien sûr objecter que la justice est intrinsèquement préférable à l’injustice car la première est une harmonie intérieure de l’âme, ou une santé psychique, tandis que la seconde est une dysharmonie, donc une maladie de l’âme (IV, 443d7-442b1). Ce qui soulève les difficultés suivantes : d’abord, la justice consiste en ce que chacun remplit sa tâche propre. C’est la modération (σωφροσύνη) qui est définie comme harmonie et bon agencement de l’âme, d’une âme où la plus mauvaise part est gouvernée par la meilleure (IV, 430e3 sq. ; cf. 443c4-444a2). Or s’occuper de ses propres affaires, ce n’est pas la même chose que commander à la part plus mauvaise, car cela revient à s’occuper des affaires de quelqu’un d’autre et en fait des affaires de tous (en tout cas des affaires de tous les non-philosophes). Seconde difficulté, le désir et l’énergie sont gouvernés par l’intelligence. Pourquoi cette règle obligerait-elle le philosophe à gouverner le non-philosophe ? Elle risquerait plutôt de le persuader d’éviter tout contact superflu avec des âmes malades – et c’est précisément ce qu’on dit du comportement des philosophes dans les cités existantes. En fin de compte, cela découle encore de la définition de la modération comme harmonie de l’âme. La modération ne pousserait jamais une personne à commettre des actes extrêmes comme le meurtre et l’endoctrinement idéologique généralisé nécessaire pour fonder une cité d’une nature aussi révolutionnaire. Il est manifeste que quelque chose ne va pas dans l’analogie entre l’âme individuelle et la cité.

V

13Je reste sur cette question de l’analogie. Comme je l’ai déjà avancé, elle n’est pas valable. Voici la meilleure façon de le montrer : dans la cité, chacune des parties ou classes est séparée des deux autres, mais les êtres humains qui appartiennent à ces classes ont chacun une âme tripartite. En d’autres termes, la cité dans son ensemble est reflétée en chaque citoyen, mais les citoyens dans leur ensemble ne sont pas reflétés dans chaque classe de la cité. La cité est plus vaste que l’individu au seul sens où elle englobe tous les citoyens. Mais elle n’englobe pas les non-citoyens, comme la discussion le souligne à plusieurs reprises. Par exemple, il s’agit d’une cité grecque et non d’une cité faite pour les barbares qui sont, déclare Socrate, par nature ennemis des Grecs (V, 470c5-d1). C’est déjà évident dans la comparaison initiale, et tout à fait comique, entre la nature du gardien et celle d’un chien aimable envers les amis et cruel envers les ennemis (II, 375e1 sq.). Il est donc juste d’aboyer en direction des étrangers (376a5 sq.). Voilà discrètement réhabilitée la définition de la justice donnée par Polémarque comme l’action de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis.

14Posons que les philosophes n’aboient pas en direction des étrangers. Il est certains qu’ils distinguent entre les philosophes et les non-philosophes. Pour comprendre comment Socrate entend le comportement des philosophes à l’égard des non-philosophes, il suffit de lire toute la République. Les pères fondateurs, ainsi qu’il est répété à maintes reprises, utilisent des mensonges nobles et thérapeutiques dont on trouve le modèle en II, 377a5- b3. Les mythes que nous racontons aux enfants sont dans l’ensemble faux mais comportent une part de vérité. Nous laisserons entrer dans notre cité de nobles mythes (377b11 sq.), c’est-à-dire des mensonges (377a5). Ces mensonges ont leur utilité : en tant quel tels, ils doivent être distingués des mensonges dans l’âme, c’est-à-dire du fait de se tromper et donc de tromper les autres à propos des τὰ ὄντα (382a4 sq.). Pourtant, juste avant cette remarque, Socrate dit que s’il est nécessaire de formuler des vérités ignobles, il faudra le faire mais en secret (378a1-6). Tout cela nous prépare au noble mensonge sur lequel est fondée la cité : ce mensonge est le mythe selon lequel il existe trois sortes d’âmes, faites de métaux différentes et façonnées par dieu au sein de notre mère la terre (III, 414b8 sq.). Encore plus décisive que le mensonge est l’autorisation de tuer, avant comme après la fondation de la cité. En VII, 540e5, Socrate dit que les fondateurs enverront à la campagne toute personne de plus de dix ans, ne gardant que les enfants afin de les éduquer comme il convient, à savoir par des mythes et une gymnastique musicale. À l’intérieur de la cité, les médecins mettront à mort ceux dont l’âme est malade (III, 410a2-4). Et le processus de reproduction sera marqué à la fois par des mensonges et des tromperies afin de préserver la pureté de l’espèce ; les humains seront élevés comme des animaux, chez qui on réserve les pur-sang aux pur-sang (V, 459a1-d2). Il s’ensuit que seuls les rejetons des meilleurs gardiens conserveront la vie, et que cela ne vaudra que pour les gardiens (459d7-e3). Voilà qui suffit à montrer l’absurdité des tentatives de quelques commentateurs pour trouver dans la République des doctrines démocratiques ou égalitaires, et en particulier l’absurdité de l’affirmation, de la part de quelques lecteurs particulièrement naïfs, que Socrate ne ment pas plus qu’il n’autorise le mensonge. Pour le dire très clairement : la différence entre les philosophes tels que Socrate les décrit et les non-philosophes est si grande que la seule amitié qui soit possible entre eux est de l’ordre de celle qu’éprouvent des êtres humains envers leur animal familier ou d’autres animaux. Si le philosophe peut survivre en marge de la société politique sans se mêler à ses activités, il le fera. Aucune cité ne sera juste si elle n’est gouvernée par des philosophes. Malheureusement, comme le montre la République, aucune cité ne peut être gouvernée par des philosophes sans le recours d’abord à la violence et ensuite, perpétuellement, au mensonge, à la censure et à la surveillance policière. Il n’y donc aucune analogie entre la cité et l’âme parce que la cité ne peut philosopher ; cela n’est possible qu’à une très petite minorité de pseudo-citoyens. La justice qui est harmonie des parties de l’âme existe dans l’âme des philosophes grâce à la modération naturelle, ou encore à la modération imposée par la sagesse. La justice qui est harmonie des classes sociales dans la cité existe par la vertu de la force physique et de la tromperie généralisée. La sagesse n’a rien à y voir. Dans ces conditions, les gouvernants de la cité prétendument « juste » n’ont pas besoin d’être philosophes. Ils n’ont qu’à suivre les institutions des pères fondateurs, et pour cela il suffit que les soldats, ouvriers et fermiers soient persuadés que les membres de la classe gouvernante sont philosophes.

VI

15Il y a néanmoins un sens auquel la cité fondée en parole par Socrate peut bien être appelée « un paradigme tracé dans le ciel » (IX, 592b2). Le principe de la cité est le gouvernement de la sagesse, et les détails de l’organisation de la cité montrent que la sagesse ne peut gouverner. Voilà à coup sûr un paradigme utile, qui exprime parfaitement l’incapacité du philosophe à participer à la vie de la cité. Telle est la leçon que Platon lui-même n’a apprise qu’au prix de son voyage en Sicile, leçon qu’il rapporte dans la Lettre VII et qui a été négligée par quelques uns des plus grands penseurs de l’époque moderne1, une époque qui semble se consacrer à faire descendre le paradigme platonicien, révisé pour la circonstance, du ciel sur la terre.

VII

16Je vais maintenant parler un peu du centre philosophique de la République, en commençant par VI, 502c9 sq. Il s’agit du début d’une nouvelle section (ὥσπερ ἐξ ἀρχῆϛ, e2) où Socrate aborde la question de la formation des jeunes philosophes. Il faut d’abord dire qu’il ne pourra y avoir que très peu de philosophes, car ils doivent combiner des natures disparates. Ils doivent être à la fois très intelligents, pénétrants, vifs, mais aussi dotés de la force et de la grandeur d’âme (νεανιϰοί τε ϰαὶ μεγαλοπρεπεῖϛ) qui les rendraient capables de mener une vie ordonnée, tranquille et régulière. Le philosophe a déjà tissé ensemble dans sa propre nature les deux types humains distincts dont l’Étranger d’Élée dit dans le Politique que c’est le devoir du véritable roi de les entrelacer pour faire une cité. En exagérant un peu, mais sans risque d’erreur, nous pouvons dire que l’âme du philosophe renferme en elle le tissu de la cité ; l’âme philosophique est englobante. C’est évidemment nécessaire pour que le philosophe comprenne complètement la nature humaine, ou pour appréhender le tout. Je ne tranche pas la question de savoir s’il existe de tels êtres, de nobles chiens doués d’une suprême intelligence. Ce qu’on peut dire est que Socrate pose deux conditions de possibilité pour l’existence des philosophes-rois : d’abord la maîtrise de la dialectique véritable – le raisonnement n’usant que de formes pures, ou Idées platoniciennes (VII, 532a1 sq. : la dialectique est une mélodie noétique) ; ensuite, la connaissance du bien ou de l’Idée du bien (Socrate utilise les deux expressions en VI, 504e4-505a3), sans laquelle aucune possession ni aucune connaissance ne sera utile, noble et bonne (VI, 505a6-b4). La dialectique, ou mélodie noétique, dépend donc de la connaissance du bien.

17Il me semble juste de dire que ce que Socrate entend par Idée est beaucoup plus accessible que ce qu’il entend par (l’Idée du) bien. Pour le dire aussi simplement que possible, et pour suivre l’exposé qu’en fait Socrate en VI, 507b2 sq., une Idée est l’unité d’une multiplicité. Nous disons qu’il y a des choses individuelles qui existent, dont chacune peut être définie dans un lógos. Je vais développer ce point en m’en tenant à des remarques de Socrate dans la République. Être quoi que ce soit, c’est être telle chose ou telle autre, donc posséder une identité stable telle que les propriétés qui constituent l’être ou le contenu de la définition ne changent pas ; en particulier, bien que les individus sensibles soient soumis au changement, il y a certaines propriétés qu’ils ne peuvent perdre sans changer d’identité, c’est-à-dire sans devenir quelque chose d’autre que ce que nous avions saisi dans notre lógos, ou sans cesser complètement d’exister. Cela vaut pour les relations logiques, les entités mathématiques et les propriétés morales ; encore plus généralement, cela vaut pour tout ce que nous pouvons rencontrer dans notre expérience, saisir par la pensée, admirer, craindre, etc.

18En première approximation, une Idée est l’aspect (look) ou le rapport (ratio) qui permet à l’entité de se présenter comme ce qu’elle est exactement. Le lógos, la définition, est une expression symbolique qui capture cet aspect, ce rapport, au moyen du discours, ou encore – ou peut-être plutôt – qui nous permet d’articuler discursivement cet aspect. Si nous mettons un instant de côté le fameux problème du χωρισμόϛ, à savoir le problème de l’existence séparée ou transcendante des Idées, nous voyons que la doctrine des Idées n’est ni plus ni moins mystérieuse que les doctrines habituelles concernant les concepts. Un concept est fabriqué par des processus cognitifs à partir de notre appréhension d’une entité. Soit nous commençons par appréhender l’entité pour fabriquer le concept afin d’en exprimer l’être, la nature ou l’aspect ; soit, comme dans le kantisme, nous fabriquons l’objet en le constituant à partir d’une combinaison de concepts et de sensations. Les doctrines post-kantiennes, qu’elles appartiennent à une tradition européenne ou anglo-saxonne, tendent à identifier la nature de l’entité avec le résultat du processus de construction du concept. Cela est spécialement vrai des philosophies du langage qui identifient penser et parler, mais nous n’avons pas besoin d’entrer dans ces détails. Le point principal est que nous pensons les choses au moyen de concepts qui doivent contenir « l’essence » ou nature de l’objet pensé, ou au minimum doivent s’y référer suffisamment pour nous permettre d’identifier correctement les objets et d’exécuter sur eux diverses opérations. Mais le concept est et n’est pas la chose pensée, exactement comme l’Idée platonicienne est et n’est pas l’entité qui est une présentation particulière (instantiation) de l’Idée. Un concept est fondé sur le même principe ontologique voulant qu’être soit être quelque chose, et une chose déterminée. Nous pensons quand nous distinguons l’espèce de sa présentation particulière, mais par là nous « subsumons » la présentation particulière sous le concept. Nous disons que quelque chose est un chien ou un chat, une action juste ou un cercle, ou n’importe quoi d’autre, parce que nous prenons nos repères dans l’aspect stable des choses. Et chacun de ces aspects est l’unité d’une multiplicité.

19Les adeptes des concepts peuvent leur attribuer ou non une existence éternelle. Je dois ici m’en tenir à indiquer ceci : il y a de graves ennuis en perspective pour ceux qui veulent réduire tout concept à une création historique contingente due à des êtres humains qui forgeraient ces concepts grâce à la syntaxe ou à la grammaire de la langue que le hasard leur fait parler. Kant ne dit rien de la sorte ; on trouve chez lui la version classique de l’anti-platonisme parce qu’il attribue les concepts à l’activité cognitive de l’entendement ; ses objets sont donc des apparences, des « objets » au sens littéral de « projections devant » le sujet connaissant. Bien entendu, Platon situe les Idées hors de l’intellect. Il parle parfois comme si elles étaient également à l’extérieur des choses qui en présentent l’aspect, et parfois comme si les Idées étaient dans les choses elles-mêmes. Ce n’est pas le lieu de choisir entre ces deux interprétations. J’ai fait appel à Kant afin de dégager clairement l’élément de la doctrine des Idées qui n’est pas sujet à controverse. Si les choses ne présentent pas un aspect que l’on peut séparer des nombreux individus qui présentent cet aspect, aucune sorte d’existence stable n’est possible, et il en va de même pour la connaissance, non seulement pour la connaissance métaphysique mais pour toutes les espèces de connaissance.

20Puisqu’il est parfaitement évident que le cosmos est peuplé de choses offrant divers aspects, et dans la mesure où nous réussissons fort bien à traiter de ces divers aspects, j’en conclus que ce point non seulement ne mérite pas discussion, mais qu’il est indéniable. Comment en effet s’y prendrait-on pour le nier ? Il faudrait dire quelque chose de cet ordre : « Voyez-vous toutes ces choses devant vous qui apparemment se distinguent par des aspects plus ou moins stables, suffisamment stables en tout cas pour que nous puissions les percevoir, les connaître et agir sur eux de diverses manières ? Eh bien, en fait, il n’y en a pas. » Mais c’est assurément absurde. Ce sont des absurdités très en vogue, mais elles n’en sont pas moins absurdes.

21 Je ne m’imagine pas avoir par ces simples remarques expliqué la doctrine des Idées ; en particulier, je n’ai pas du tout expliqué ce que signifie l’affirmation selon laquelle l’Idée est à la fois intérieure aux choses qui la présentent et séparée d’elles. Mais enfin, personne n’y est arrivé, c’est-à-dire qu’aucune doctrine ontologique ou épistémologique n’a jamais expliqué quoi que ce soit, jamais rien fait d’autre que tirer les conséquences de telle ou telle hypothèse sans fondement. Une défense complète de la doctrine des Idées ressemblerait trait pour trait à la défense d’une épistémologie empiriste quelconque. Il nous faut montrer les conséquences des hypothèses de départ et examiner lesquelles sont plausibles, lesquelles fonctionnent ou non. Mais il nous faut aussi toujours partir des phénomènes, de ce qui ce montre. Et ce qui se montre, ce sont des aspects, des εἴδη, des ἰδέαι. Quant à la question de savoir si les aspects sont éternels, la réponse dépend du sens que nous donnons à leur séparation. Puisque Socrate n’en apporte aucune explication dans la République, je suis délié de toute obligation de fournir ce qu’il omet. Ce que je me sentais obligé de faire est d’esquisser une approche de la doctrine qui la rendre plausible, ou au moins intelligible. Je ne crois pas que ce soit possible pour le bien (ou l’Idée du bien). Je vais néanmoins essayer. En VI, 508b12-c2, Socrate énonce comme suit son analogie entre le bien et le soleil : « Ce que le bien est dans le lieu noétique par rapport au nous et à ce qui est noétiquement saisi, le soleil l’est dans le lieu visible par rapport à la vision et à ce qui est vu. » Le soleil contribue à la croissance des choses naturelles, et il les illumine ou les rend visibles. Il est lui-même un élément naturel dans le domaine des choses visibles. Mais le soleil rend aussi visibles des choses techniquement fabriquées ; il ne peut cependant contribuer ou participer à leurs principes de mouvement parce qu’elles ne sont pas vivantes. Dans ce passage Socrate ne parle pas du soleil comme d’un principe de vie, mais en X, 597c1-10, il parle du dieu comme d’un jardinier (ϕυτουργόϛ) qui fait pousser les Idées. Comme je l’ai déjà dit, il nomme ici « Idées » les aspects des artefacts. On pourrait ainsi dire que dieu fait pousser l’Idée de lit, qui à son tour exprime la nature du lit du charpentier. Il y a donc entre la visibilité et la vie un lien sous-jacent que Socrate ne tire pas au clair, mais qui sert probablement de fondement à la doctrine néoplatonicienne qui fait des Idées des pensées se trouvant dans l’intellect divin.

22Quoi qu’il en soit, il n’y a aucun « idéalisme » dans les livres VI et VII de la République. Jusqu’ici, le soleil ne donne pas sa nature de fleur à une fleur en particulier, mais l’illumine afin de la rendre visible à nos yeux. En appliquant un raisonnement analogue, on s’attendrait à ce que le bien ne soit pas la cause de l’être des aspects ou Idées, mais les rende intelligibles à la faculté noétique. Or cela va être rapidement contredit. Mais notons d’abord que les Idées ne sont pas visibles en elles-mêmes, et que leur illumination n’est pas le fait de l’intellect humain. La lumière est autre que les yeux et que ce qui est vu, et elle est intermédiaire entre eux. Socrate déclare alors : « Quand il [l’œil de l’âme] se fixe sur ce que l’être et la vérité éclairent, il a une intuition noétique et connaît [αὐτό : cette chose ou ce lieu d’où émane la lumière de la vérité et de l’être] et semble posséder un νοῦϛ2 » (508d4-6). Cela est très obscur, et il y a débat non seulement sur la traduction mais sur le texte. Avant de le commenter, j’aimerais traduire une autre déclaration de Socrate dans ce qui suit immédiatement. Il ajoute en 508e1-3 : « dites que ce qui fournit la vérité à ce qui est perçu noétiquement et la puissance [de percevoir] à ce qui perçoit est l’Idée du bien3. » Le bien (L’Idée du bien) est la source de ce qui vient éclairer les Idées de Vérité et d’Être. Ces deux propriétés peuvent être distinguées de ce que j’appellerai les propriétés phénoménologiques de l’Idée, par quoi j’entends l’articulation ou la formulation des éléments intelligibles qui constituent la nature ou l’aspect des présentations particulières de telle ou telle espèce. Autrement dit, il se peut – ou non – que la fonction illuminante du bien fasse « croître » l’Idée, mais, soit que celle-ci ait poussé, soit qu’elle existe perpétuellement (on peut trouver des preuves de chacune de ces deux possibilités, quoi qu’à mon avis la seconde doctrine soit la plus répandue), une fois qu’elle existe, elle est indépendante du bien et donc aussi de la lumière du bien. Mais cette lumière apporte à l’Idée vérité et être, ce que j’appellerai des propriétés ontologiques. Il semble que nous soyons étonnamment près ici de ce que Kant entend quand il dit que l’être n’est pas un prédicat. Les prédicats sont phénoménologiques, ils articulent la nature d’une chose et permettent de la saisir dans sa singularité. Mais vérité et être appartiennent à tout ce qui est. Pour Kant, l’être, l’existence d’un objet découle de la synthèse transcendantale effectuée par les facultés de connaissance. Pour Socrate, l’être, mais aussi la vérité de l’Idée découlent de la lumière du bien. Et je souligne que toutes les Idées possèdent être et vérité, qui sont les mêmes en chacune d’elles. Ce qui diffère d’une Idée à une autre Idée est un rapport particulier entre des éléments intelligibles, pour ainsi dire sa formule ou son équation. À quoi s’ajoute une ambiguïté : Socrate commence par lier vérité et être, puis dans le deuxième passage il supprime l’être et ne parle plus que de vérité. Selon moi, l’un et l’autre doivent être pour lui quasiment synonymes. De 508e3 à 509a5 Socrate parle de l’Idée du bien comme de « la cause de la connaissance et de la vérité » (αἰτίαν δʼ ἐπιστήμηϛ οὖσαν ϰαὶ ἀληθείαϛ). Il ajoute alors que, comme cause de la connaissance et de la vérité, l’Idée du bien peut être comprise comme étant elle-même « connaissable » (ὡϛ γιγνωσϰομένηϛ) ; « mais aussi belles que le sont l’une et l’autre, connaissance et vérité (γνώσεώϛ τε ϰαὶ ἀληθείαϛ), si vous estimez qu’il [le bien] est autre et plus beau que celles-ci, vous aurez raison de le croire » (508e4-6).

23Pour résumer : le bien (l’Idée du bien) est séparé de ce qu’il illumine et est plus haut que ce à quoi il apporte vérité et être, donc la possibilité d’être connu, grâce à un éclairage qui est l’analogue noétique de la lumière du soleil. Et, en 509b6-8, ce n’est pas seulement la capacité d’être perçu et connu qui est procurée par le bien, mais aussi τὸ εἶναί τε ϰαὶ τὴν οὐσίαν, « l’être et l’essence ». Une fois encore, l’être est joint à la vérité ou la connaissance comme étant ce que j’appelle des propriétés ontologiques. Sans le bien il n’y aurait pas d’Idées, donc pas d’aspects, donc pas de choses relevant d’espèces identifiables. Bref, il n’y aurait que du flux ou du chaos nietzschéen. En même temps, l’être, la vérité ou la visibilité d’une Idée ne rend pas compte de son identité individuelle. Être, c’est présenter un certain aspect. La lumière du soleil apporte visibilité à la fleur, donc lui permet d’être vue, et contribue ainsi à la connaissance qu’a l’humanité des fleurs. Mais la lumière du soleil ne constitue pas l’aspect « fleur », ce qui le distingue de l’aspect « arbre » ou « rocher ».

24Enfin le bien lui-même est connaissable ; on peut donc dire que c’est une Idée, le mot désignant ce qui est véritablement connaissable. Mais, en tant que cause de la possibilité d’être connu, il est cause de vérité et d’être, et en ce sens il est ἐπέϰεινα τῆϛ οὐσίαϛ, et non Idée (509b6-10). Notons encore qu’en 509b2-5, Socrate dit que le soleil procure genèse, connaissance et nourriture aux choses visibles mais n’est pas lui-même genèse. Ce passage sert à relier la discussion en cours au dieu-jardinier du livre X.

VIII

25En guise de conclusion à ces notes, je soulève une dernière question. Qu’est ce que la discussion à propos du bien peut avoir à faire avec la fondation de la cité juste ? Elle sert à souligner l’impossibilité de cette cité, bien que Socrate assure fréquemment que cette cité, même si elle est très difficile à réaliser, est néanmoins possible. L’hypothèse officielle est que la cité ne peut être amenée à existence que par de véritables philosophes. Mais ceux-ci doivent posséder l’art dialectique, donc aussi la connaissance du bien. Socrate laisse entendre qu’il adapte sa compréhension du bien à l’intelligence juvénile de Glaucon, mais je ne le crois pas. Vous pouvez critiquer mon scepticisme, mais il n’en reste pas moins que vous ne trouverez pas, où que ce soit dans la République, un seul mot véritablement éclairant sur la nature du bien et la manière dont nous pouvons, non seulement le connaître, mais l’utiliser comme premier principe de notre connaissance dialectique du tout.

26En dernière analyse, l’omission, tant par Socrate dans le Timée que par Aristote dans sa Politique, de toute référence au naturel et à l’éducation du philosophe est un signe de l’obscurité fondamentale du dialogue. Je vois un parallèle à cela dans le Philèbe, où Socrate se livre à des discussions inintelligibles portant sur ce qu’est une analyse eidétique et introduit ces catégories ontologiques que sont l’illimité, la limite, le mixte et la cause du mixte, tout cela dans un débat sur la vie la meilleure pour les êtres humains dans leur ensemble ; l’entretien se déroule avec deux jeunes garçons dont l’un est très éveillé mais fort loin de pouvoir être considéré comme un philosophe. Tout compte fait, j’estime que Platon est une sorte de Sphinx tentateur qui nous fait jouer à l’herméneute mais nous prive à jamais de la réponse aux énigmes qu’il nous propose.