1L’exigence de l’ἀρχή semble prendre des formes différentes en fonction de l’interrogation philosophique propre à chaque auteur. Chez Platon, cette exigence se manifeste en étant subordonnée à des problèmes qui ne permettent pas son développement propre. Le texte du Phèdre montre la volonté de faire de l’ἀρχή le terme nécessaire à la continuité du devenir, en subordonnant le devenir à un principe pensé comme auto-suffisant. Mais l’ἀρχή n’en devient pas pour autant une notion étudiée pour elle-même, elle n’est qu’un élément nécessaire à la preuve de l’immortalité de l’âme. Le texte du Phèdre n’ouvre donc pas la voie à une étude générale des principes, même s’il découvre leur importance à travers la nécessité de poser un terme supérieur à ce qui est fondé, pour le fonder. D’autres occurrences viennent confirmer que le terme s’applique surtout à l’âme ou à une de ses parties. Le Timée soulève certains paradoxes concernant la recherche des principes, et cette recherche, sans être présentée comme impossible, reste néanmoins en suspens en raison des choix méthodologiques de Platon dans ce dialogue. Ce n’est qu’en passant outre que la postérité trouvera dans le Timée une théorie des principes. Le texte de la République relatif à l’idée du Bien fournit traditionnellement les arguments en faveur d’une problématique « archéologique » présente dans les écrits platoniciens. Mais, outre que l’assimilation de l’idée du Bien au principe anhypothétique de la ligne ne va pas de soi, le statut de principe qui peut pourtant être accordé à cette idée (puisqu’elle est en position de principe par rapport à la ligne et aux sciences qui y sont présentées) est difficile à préciser. En effet, l’attribution au Bien d’une fonction ontologique ne peut s’entendre que subordonnée à une fonction épistémologique (rendre les idées connaissables). Rien n’autorise à penser que cette fonction ontologique ait un sens plus haut que celui d’une simple participation, ce qui ne permet de comprendre ni comment le Bien pourrait être principe, ni comment les idées pourraient dépendre de sa principialité, puisque cette dépendance reste présentée comme un fait dont la raison n’est pas indiquée : le rapport de participation paraît donc surtout décrire une structure ontologique, et qualifier seulement les liens entre les termes qui en font partie, sans les faire dépendre d’une causalité du Bien. L’exigence de l’ἀρχή semble alors se limiter à la recherche d’une condition de possibilité de la dialectique, et y trouver ses limites.

2Avec Aristote, au contraire, cette exigence semble épouser le projet philosophique lui-même. À travers sa généralité et sa polysémie, marquées dans le livre Δ de la Métaphysique, l’ἀρχή manifeste son emprise en commandant souvent les différents sens des autres termes autant que la recherche philosophique. Mais il n’y a pas pour autant, chez Aristote, de science d’un Principe premier qui épuiserait le projet d’une philosophie conçue comme recherche de principes. La philosophie première (ou théologie) n’absorbe pas en elle-même toute l’exigence de l’ἀρχή et ne se présente finalement que comme une partie de la philosophie conçue de manière générale comme recherche de principes.

3Avec Plotin, enfin, l’exigence de l’ἀρχή prend essentiellement la forme d’une recherche d’un terme premier, qui n’était encore chez Aristote qu’un aspect de cette exigence (à travers la théologie, ou philosophie première). L’analyse de l’activité de penser, rendue nécessaire par la conception aristotélicienne du dieu dans la Métaphysique, opère un renversement de l’autosuffisance à la finitude de la pensée. Pour Plotin, la pensée témoigne elle-même de son manque et de sa provenance (autant que de sa multiplicité), si bien qu’elle rend nécessaire la remontée vers un terme supérieur, de même que chaque niveau de la structure processive se donne comme signe d’une réalité supérieure et y renvoie la recherche, jusqu’à la saisie du terme premier. Mais Plotin ne s’oppose en cela à Aristote que parce que sa perspective est totalement différente : pour juger insuffisante la théorie de « la pensée de la pensée » il faut l’inscrire dans une problématique de la procession du multiple à partir de l’Un. C’est seulement dans le cadre d’une structure processive où le rapport de provenance permet de supposer la présence au sommet de cette structure d’un terme premier et unique, que la philosophie semble pouvoir prendre la forme dévolue chez Aristote à la théologie. Le Principe plotinien est un principe universel, puisqu’il est cause émanative et cause finale : ce dont tout provient et ce que tout désire. Si Aristote posait la nécessité de remonter jusqu’à un terme premier pour donner un fondement au mouvement, il lui était difficile, par la seule causalité finale, d’assurer son influence au delà de la première sphère céleste (si ce n’est indirectement). Ainsi, sa principialité paraissait limitée par l’incomplétude de son étendue : en réunissant dans le Principe une double causalité, en en faisant à la fois l’origine de toutes choses, ce dont elles dépendent et ce qu’elles désirent (c’est-à-dire en unifiant plusieurs sens du terme ἀρχή), Plotin lui permet de jouer absolument son rôle de principe.

4L’exigence de l’ἀρχή comporte une difficulté particulière. Chez Aristote, la conception du Principe comme cause finale permet d’assurer sa transcendance, en rendant possible un rapport avec les êtres qui le désirent, sans qu’il y ait contact, donc en maintenant l’extériorité et la supériorité de ce Principe. Ce maintien se fait au détriment du rattachement à l’ἀρχή car, si le Principe ne suscite un mouvement que par le désir, seule une faible partie de l’univers (le Premier ciel) peut se porter vers lui, ce qui revient soit à accepter de voir son influence limitée (ce qui affecterait sa nature de principe comme puissance), soit à rendre inexplicable la tendance spontanée de tous les étants vers une fin divine et supérieure. À l’opposé, la présence du Principe à ses produits, par laquelle Plotin peut assurer le rattachement et la dépendance au delà d’un simple rapport de dérivation, permet de sortir des difficultés précédentes. Mais elle contribue à affaiblir la transcendance du Principe, puisqu’elle annule son extériorité, son éloignement et sa distance, au profit d’une simple différence ou d’une simple altérité1. C’est ce à quoi aboutissent finalement les images plotiniennes, en prenant le risque d’une proximité de nature qui seule peut rendre possible la dépendance, ou le thème de l’enveloppement par l’Un de ses propres produits. Il y a donc une tension importante entre les deux exigences qui découlent de la notion même de principe : il faut maintenir sa transcendance, car en se dispersant et en s’épuisant dans les choses, il se détruirait en tant que principe, et assurer la dépendance et le rattachement des choses à son égard, qui supposent une présence et une « relative communauté de nature » sans lesquelles ils seraient impensables mais qui menacent elles-mêmes la transcendance de ce principe. Si la transcendance est une condition de la principialité, la dépendance, de son côté, n’aboutit qu’à affaiblir cette transcendance. Plus qu’à une simple aporie, c’est donc bien à une antinomie qu’aboutit la recherche de l’ἀρχή2, puisque ce sont toujours deux exigences opposées qui s’affrontent.

5 La philosophie plotinienne manifeste par là l’existence d’une « contrainte » particulière. Comme le dit J.-M. Narbonne, elle doit à la fois proclamer l’indétermination du Principe et sa liaison avec les choses, si l’on veut qu’il reste lui-même mais aussi soit cause de ces choses3. Or, « l’inhérence du Principe au principé » qui résulte de cette contrainte et permet d’assurer la liaison avec le principé, et la règle selon laquelle « l’engendré est semblable à son générateur »4, s’opposent à « l’exigence de la transcendance absolue du premier principe à laquelle tient simultanément Plotin »5. C’est en tout cas cette inhérence (ou ce qui nous est apparu comme une omniprésence) qui conduirait Plotin à appliquer finalement au Principe des attributs qui selon toute rigueur, ne lui conviennent pas. Mais, s’il y a à la fois ressemblance des dérivés par rapport à l’Un et présence de l’Un à ses dérivés, l’attribution de catégories propres aux seconds ne paraît pas totalement inappropriée. Plotin peut alors indiquer qu’il y a comme un intellect dans l’Un6, et parler d’une ὑπερνόησις7. On voit comment cette contrainte (ou cette antinomie) peut expliquer certaines audaces de langage et certaines audaces conceptuelles.

6Ce qui a aussi des conséquences sur la compréhension de certains aspects de la philosophie grecque. L’exigence du rattachement à l’ἀρχή, qui oblige à « corriger » l’absolue transcendance du Principe en une omniprésence, rompt en partie avec l’héritage platonicien, dont Plotin se veut pourtant le continuateur. Ainsi, même si nous avons vu que le Bien n’est peut-être pas autre chose qu’une forme, il est pourtant chez Platon transcendant au « lieu sensible », selon l’expression de la République8, et il possède un privilège par rapport aux autres formes. Il n’est donc pas présent à toutes choses ni, par là même, intérieur à elles. Si la « topographie » universelle de Platon peut s’entendre au second degré, comme lorsque le Phèdre présente l’intelligible en en faisant un lieu supra-céleste9, celle-ci a avant tout pour but de marquer une distance et un écart ontologiques, par le biais d’une verticalité. De même, chez Aristote, le Premier moteur reste au delà du Premier ciel, qu’il soit en contact ou pas avec lui. Or, même si Plotin voit dans le texte du Phèdre l’affirmation d’une hiérarchie ontologique (il souligne, par exemple, que l’âme universelle ne gouverne pas le corps en l’occupant, comme si elle y était déjà descendue10 et qu’elle lui reste supérieure), en présentant, à l’intérieur de cette hiérarchie, le Principe comme omniprésent à tous ses niveaux, il contribue à affaiblir sa transcendance, dont l’exigence se manifeste pourtant à travers cette hiérarchie même. N’y a-t-il pas alors au moins tension avec l’enseignement platonicien ? Comment concilier l’ἐπέϰεινα τῆς οὐσίας avec la παρουσία du Bien ?

7Cette tension (ou antinomie) a des conséquences au delà de la philosophie plotinienne. Damascius, dès le début du Traité des premiers principes, s’interroge sur l’expression « principe unique de tout » (ἡ μία τῶν πάντων ἀρχή)11 et en montre les contradictions12 : un principe extérieur non coordonné à ses dérivés n’est plus un principe13, mais un principe relié à eux n’est pas non plus un principe car il ne peut procéder s’il ne se sépare pas de ce qu’il engendre. Il faut donc conclure que le tout n’est pas un principe, mais ne procède pas non plus d’un principe14. Cette liaison jugée nécessaire, dans le premier cas, pour qu’on puisse parler de principe, et que Damascius exprime par la présence constante d’un terme à un autre15, n’oblige-t-elle pas à placer le principe dans le tout et à ruiner autant sa transcendance que la possibilité pour lui d’être un principe dont tout procède16 ?

8Le rattachement et la dépendance aboutissent, selon Damascius, à la même conséquence pour une autre raison. Car, en tant qu’il est un, ou pour qu’il soit conçu comme tel, l’Un n’a pas besoin d’être rattaché à autre chose qu’à lui-même. Il est donc « sans besoin » (ἀνενδεές), c’est-à-dire qu’il ne manque de rien et n’a besoin de rien pour être l’Un17. Pour le dire principe, il faut nécessairement introduire un autre terme (dérivé) par rapport auquel il est principe. C’est donc toujours relativement qu’il peut être appelé principe. En ce sens, l’Un est « dans le besoin » (ἐνδεές) des choses qu’il produit pour être conçu et considéré comme principe18. Mais le dire « sans besoin » ou l’appeler « celui qui est absolument sans besoin » (τὸ ἀνενδεέστατον) revient toujours à le signifier relativement au besoin, même si c’est pour affirmer sa supériorité par rapport à lui19. C’est pourquoi il faudra considérer comme premier un terme qui ne sera même plus principe (ἀρχή) si l’on veut éviter de le faire dépendre de ses dérivés et de le rabaisser en quelque sorte à leur niveau20, c’est-à-dire restaurer la transcendance du Premier. Damascius semble ainsi vouloir échapper à l’antinomie par le haut, en réaffirmant une absolue transcendance, qui interdit qu’on la qualifie de principe. Apparaît à travers Damascius toute la difficulté, pour la philosophie grecque, de résoudre une antinomie qu’elle a contribuée à faire surgir en faisant progressivement de la recherche de l’ἀρχή l’une de ses questions principales. C’est pourquoi une telle recherche ne semble pas pouvoir se clore en la constitution d’un système, dans lequel la dérivation de toute réalité à partir d’un ou de principes permettrait son achèvement. Elle paraît, au contraire, indéfiniment ouverte, suscitant des tensions spécifiques dues aux exigences qui en découlent, tensions qui obligent la pensée à toujours en chercher la résolution. L’antinomie entre ces exigences contraires continue toujours de nourrir cette recherche puisque c’est à tenter de concilier ces exigences que travaillent sans cesse les philosophies aristotélicienne et plotinienne, plutôt qu’à déployer, avec assurance, les conséquences de la découverte d’un principe premier en un système clos. En se confrontant à deux aspects qui paraissent se contredire ou s’exclure l’un l’autre, une telle recherche ne peut se figer d’une manière dogmatique, et elle ne peut rester, justement, qu’une recherche, que la philosophie grecque n’a pas épuisée mais dont elle a saisi à la fois les particularités et les difficultés.