1La critique plotinienne de l’immanentisme stoïcien et de la nature noétique du Principe aristotélicien aboutit donc à l’affirmation de sa transcendance radicale, à la fois séparé des êtres sur lesquels il agit (cet aspect concerne aussi bien les Stoïciens qu’Aristote) et radicalement autre, toujours différent de ce qu’il produit (contre Aristote dont nous avons montré qu’il maintenait, aux yeux de Plotin, une certaine communauté de nature entre le Principe et ses effets). Mais cette théorie pourrait bien conduire aux mêmes difficultés que la solution aristotélicienne, à savoir à l’impossibilité d’assurer totalement la principialité du Principe et son influence sur les choses. À trop vouloir établir sa transcendance, on rend problématique son rapport aux choses qui dépendent de lui. Ainsi, la causalité seulement finale par laquelle le Premier moteur aristotélicien provoque le mouvement maintient son extériorité, puisqu’il agit non par lui-même mais en étant désiré par les choses, sans pour autant donner un fondement suffisant à ce désir lui-même. Car comment expliquer la présence de celui-ci, y compris dans les êtres dont l’âme ne possède pas les caractéristiques qui la rendent possible, sinon par une tendance naturelle dont le Principe lui-même ne peut être l’auteur ? S’il y a bien finalité interne chez Aristote, elle n’est jamais fondée sur une finalité externe. Si le désir du Bien est universel (ce que plusieurs textes d’Aristote, que nous avons étudiés, ne permettent pas d’établir vraiment), celui-ci se trouve dès lors sans fondement (à moins d’être de fait ou « par nature »), et s’il se limite au Premier Ciel, il faudra alors admettre une impuissance du Principe à s’étendre à toutes choses, ainsi que le signale Théophraste. Dès lors, l’influence du Principe se voit limitée par la transcendance résultant de la seule causalité finale.

2 Qu’en est-il alors de cette dépendance à l’égard de l’ἀρχή chez Plotin, qui affirme la transcendance du Principe de manière plus radicale encore ? Une première solution consisterait à rompre avec la théorie aristotélicienne de la causalité finale afin de s’orienter vers une autre manière d’affirmer le rattachement à l’ἀρχή. Pourtant, l’idée d’un désir du Principe n’est pas propre à Aristote, elle constitue d’un autre point de vue un aspect essentiel de la philosophie platonicienne sous la forme d’un désir érotique (dans le Banquet) ou dialectique (dans la République) du Bien. Aristote applique quant à lui cette idée à un problème physique (l’explication du mouvement) et non plus à un problème psychologique (remontée de l’âme vers un « lieu supra-céleste », selon l’expression du Phèdre1). Plotin ne saurait l’abandonner et ne cesse au contraire de lui rappeler son attachement, comme dans le traité 54 que nous avons étudié précédemment et qui reprend le thème aristotélicien du Bien comme principe d’action et de mouvement alors qu’il est lui-même immobile2. Si donc l’aspect noétique du Principe premier d’Aristote ne peut qu’être critiqué par Plotin, il n’en est pas de même de la manière d’affirmer la dépendance à son égard, qui, à défaut d’être rejetée, devra être complétée3. Plotin cherche ainsi à fonder ce qui, chez Aristote, faisait l’objet d’une affirmation insuffisamment justifiée. En effet, ce dernier se contentait de poser l’existence d’un désir du Bien comme condition générale du mouvement et du changement qu’il s’agissait de subordonner au Principe par le biais d’un désir. L’objet de ce désir, constitué par le Bien en soi, ne faisait pas problème pour Aristote4. Mais il ne dit rien, comme nous l’avons vu, des raisons pour lesquelles ce désir existe dans les choses (désir qui est d’abord dirigé vers un terme divin), se bornant à le présenter comme un fait dont le mouvement est en quelque sorte la condition.

3C’est sur ce point justement que la pensée plotinienne diffère. Car on ne peut éviter de se demander pourquoi les choses désirent le Bien et non se contenter d’affirmer l’existence de ce désir. À cette condition seulement un tel désir ne paraîtra pas arbitraire et trouvera son fondement. Mais, comme nous allons le voir, en répondant à cette question, Plotin est amené à modifier la théorie d’Aristote sur un point essentiel : le Principe ne saurait être principe s’il n’est qu’une cause finale, il faut pour cela lui adjoindre une autre causalité (pour parler en termes aristotéliciens), complémentaire et fondatrice de la précédente.

Désir et conversion de l’intelligence

4Chez Plotin, le désir du Bien existe à deux niveaux : il remplit une fonction ontologique, dans la mesure où il permet la conversion de l’Intelligence vers son principe, ce qui la constitue comme Intelligence. Il revêt aussi un aspect « psychologique », puisqu’il correspond au retour en soi-même par lequel tout être peut retrouver son principe en se fondant en lui. Commençons d’abord par l’aspect ontologique. La conversion suscitée par le désir du Bien ne peut se comprendre que si l’on rappelle d’abord que le « produit » qui se retourne vers le Bien est le fruit de sa procession. Il y a donc solidarité entre procession et conversion, ce qui est rappelé à de nombreuses reprises par Plotin. Ainsi, en 11 [V 2], 1, après avoir indiqué que l’Un est toujours différent de ce qu’il engendre, toujours autre que ses produits, l’Alexandrin précise la nature de ce double mouvement : d’une part, il y a une surabondance de l’Un à partir de laquelle quelque chose de différent provient de lui5 ; d’autre part, l’engendré (τὸ γενόμενον), après s’être retourné vers lui (εἰς αὐτὸ ἐπεστράΦη), se constitue comme Intelligence6. Le produit de l’Un est donc d’abord indéterminé, il ne se donne en premier lieu que comme un être (τὸ ὄν)7 et ce n’est que par le regard porté vers le Principe, qu’il se détermine comme Intelligence8. Or c’est cette indétermination qui rend nécessaire le désir du Bien d’un point de vue « ontologique ». L’Un n’engendre pas à proprement parler l’Intelligence, c’est-à-dire un être déterminé : la détermination n’est pas de son fait (elle supposerait une volonté et une inclination vers l’engendré, qui sont exclues par Plotin), mais du fait de l’engendré lui-même. On retrouve souvent ce thème dans les exposés de la procession donnés par les Ennéades : Plotin dit par exemple de l’Intelligence, en 7 [V 4], 2, qu’elle est d’abord indéfinie (ἀόριστος)9, c’est-à-dire, comme la comparaison avec la vision (ὄψις) le fait comprendre, qu’elle n’est pas remplie par l’intelligible10 et qu’elle est comme une faculté encore vide de tout objet11. Au contraire, la conversion vers l’intelligible l’achève12 en la faisant passer de l’être indéfini à l’être constitué qui contient en lui les intelligibles, par opposition à l’Un lui-même, toujours déjà achevé (τέλειον)13. Ainsi, pour dire cette incomplétude de l’engendré, le vocabulaire plotinien oscille entre la pure indétermination de la matière, qui n’est pas encore constituée, et la simple puissance, qui n’est pas encore actualisée, illustrée par l’exemple de la vision. Dans ce dernier cas, l’incomplétude suppose dans l’Intelligence la capacité à recevoir des formes. Si l’engendré n’est d’abord qu’un être indéterminé, c’est parce qu’encore vide de tout intelligible, il n’est pas une pensée (en acte). De plus, si l’engendré est indéfini ou indéterminé et reçoit sa détermination du regard porté vers l’Un, ce dernier ne saurait lui-même être une chose déterminée à moins de perdre son statut de Principe premier au profit de celui de premier être, de premier terme produit dans l’ordre de la génération. C’est pourquoi Plotin doit distinguer deux types d’indétermination : celle de l’engendré et celle du générateur, en vertu du principe selon lequel le générateur diffère de son produit, ce qui implique que l’Un qui détermine (en étant contemplé) ne saurait être déterminé comme son produit. Plotin expose cette « difficulté » en 38 [VI 7], 17 : ce qui vient de l’Un, étant d’abord indéterminé (ἀόριστος), se détermine, c’est-à-dire trouve une limite (ὅρον), une détermination (πέρας), une forme (εἶδος), par la conversion vers son Principe14. Mais ce Principe ne peut qu’être lui-même indéterminé, sans quoi on ne pourrait éviter une régression à l’infini puisqu’il faudrait encore expliquer par quel principe cette détermination lui est advenue. L’Un sera donc sans limite (ἐϰείνου ὅρον οὐϰ ἔχοντος)15 et sans forme (ἄμορΦον)16. Mais dans les deux cas, l’indétermination prend des sens nettement distincts : concernant l’engendré, elle signifie un manque et une incomplétude, c’est pourquoi on doit d’abord dire de lui non qu’il est une intelligence mais seulement qu’il est une vie (ζωή)17 qui « attend » sa forme. Au contraire, pour l’Un, l’indétermination est signe d’une plénitude et non d’un manque : parce qu’il est au delà de toutes formes, il ne se réduit à aucune d’entre elles et peut dès lors toutes les faire naître. L’indétermination positive est donc la condition de toute détermination.

5Pourtant, l’indétermination de la vie émanée de l’Un n’est pas véritablement celle (comme le texte du traité 7 pourrait le laisser penser) d’une « faculté », laquelle ne serait pas encore actualisée par la possession de ses objets, mais plutôt celle d’une matière, en « puissance de toutes choses »18. Dans le premier cas, la vie comme trace de l’Un19 serait déjà une faculté de voir, une faculté de penser, mais encore vide de tout objet, dans le second, elle ne serait même pas encore capacité de voir mais seulement en puissance de toute forme et de toute vision des formes, au point que l’indétermination y apparaît plus radicale que dans le premier cas. En se retournant vers l’Un, la vie émanée de lui actualise donc ses potentialités et non sa capacité (de voir ou de penser), qui consisterait à faire usage d’une faculté déjà constituée. Dans le chapitre 16 du même traité, Plotin précise d’ailleurs que lorsqu’on dit qu’elle le voit sans être encore déterminée comme Intelligence, l’idée de vision n’est pas appropriée puisque cette vie n’est justement pas encore constituée comme pensée et possibilité de vision. On peut seulement affirmer que le produit engendré par l’Un « vivait auprès de lui »20 avant de le voir vraiment : la conversion n’est pas d’abord regard mais proximité et rapprochement21.

6Cette conversion tend donc à faire de l’Un une double cause. D’une part, elle permet de produire les êtres à l’intérieur de l’Intelligence, et d’autre part, puisque l’Un est aussi la source de la lumière répandue sur ces intelligibles, elle permet la vision de ces derniers. En se retournant vers l’Un, l’être engendré fait de lui, en quelque sorte, « la cause de l’essence et celle par laquelle on voit l’essence »22. L’Un fait être l’objet de l’Intelligence et l’Intelligence elle-même comme vision de cet objet. Pourtant, cette causalité de l’Un reste subordonnée à la conversion de ses propres produits : c’est seulement parce qu’il y a en eux un désir du Principe que ce retour s’opère et que la causalité du Principe peut alors être effective. La causalité déterminante de l’Un ne s’exerce donc pas directement et présuppose une activité de ses produits dont elle ne semble pas responsable et qui paraît limiter sa principialité. Comment éviter alors le reproche selon lequel cette conception introduit la finitude dans le Principe lui-même en limitant sa puissance et en la faisant d’abord dépendre de ses produits et de leur conversion ? Reproche dont nous avons vu qu’il pouvait être adressé à Aristote puisque le Premier moteur, s’il suscite un désir par lequel il meut les choses, n’en reste pas moins « soumis » à ces choses qui le maintiennent comme Principe par leur désir même. En refusant « la tendance qui attribue exclusivement à une opération transcendante la figure de notre univers »23, Plotin pourrait donc lui aussi tomber sous le coup d’un tel reproche.

7Il ne reste qu’une seule solution pour y échapper : attribuer, d’une manière ou d’une autre, le désir du Principe à l’origine de la conversion, à ce Principe lui-même, c’est-à-dire faire de l’Un la cause de son propre désir, au lieu de laisser à ses produits l’initiative, a priori arbitraire, de ce retournement. J. Trouillard montre ainsi que « tout ordre dérivé tire de son générateur son pouvoir de conversion » et que l’Un « se suscite des coopérateurs », « éveille des initiatives conjointes à sa propre spontanéité »24. La conversion par laquelle la procession achève d’être productrice n’est donc point totalement un acte de l’engendré, mais encore un effet de la procession elle-même. Immédiatement sorti du Principe, l’engendré possède déjà « une certaine force de conversion »25, note J. Trouillard, qui reste malheureusement bien allusif quant à la nature et à l’origine de cette force. Il convient donc d’éclairer ce point mais aussi de bien spécifier la difficulté à résoudre. Pour que la conversion ait lieu, il faut qu’il y ait dans le produit engendré un désir de se retourner vers le Principe. Pourtant, avant cette conversion, c’est-à-dire avant toute détermination par l’Un, ce produit n’est pas encore une intelligence mais seulement une vie encore « informe ». Comment supposer dans cet indéterminé la présence d’un désir qui laisse déjà entendre une certaine détermination ? Il faut donc poser l’existence d’un désir originaire, appartenant à la nature même de l’engendré en tant que produit de l’Un, c’est-à-dire présent en lui du fait de la procession. Originaire et immanent, bien qu’issu de l’Un comme tout ce qui en émane, tel doit se présenter le désir du Principe.

8Venons en aux textes qui exposent la nature de la conversion et où un tel désir se voit exposé. En 49 [V 3], 11, par exemple, Plotin insiste nettement sur l’aspect originaire et pré-noétique du désir du Bien : commençant par indiquer qu’avant d’être intelligence, l’engendré était d’abord « comme une vision ne voyant pas encore »26, Plotin parle finalement d’un désir, indéterminé, à l’égard d’une représentation (Φάντασμά)27. Ainsi peut s’éclairer l’ambiguïté que nous avons précédemment décelée, concernant l’indétermination posée soit comme pure puissance, soit comme faculté inemployée. Ici, l’image de la faculté déjà présente sans être encore « remplie » est reprise pour qualifier l’état pré-noétique du produit engendré par l’Un. Mais le contexte de cette affirmation où apparaît, comme pour la spécifier, l’idée d’un désir encore indéterminé, du Bien, montre que l’image de la faculté a surtout pour but d’affirmer la préexistence, dans l’engendré, de la volonté du retour à l’Un. En présentant le produit de l’Un comme constitué (c’est-à-dire comme une faculté) avant même la détermination produite par la conversion, Plotin se heurte à un paradoxe, mais qui permet de comprendre la conversion comme une activité liée à la procession elle-même (l’engendré est déjà, en tant qu’engendré, vision qui veut voir et c’est pourquoi il se retourne). Dans la seconde affirmation (aux lignes 6 et 7), Plotin fait préexister une représentation dans l’être engendré, laquelle n’est pas l’image du Bien (Plotin dit de ce désir qu’il est indéterminé), et qui semble se rattacher à une tendance inhérente à l’être lui-même. Le désir originaire et immanent est bien celui d’une vision « constitutive » de l’Un et en ce sens, cette vision était déjà présente ou possible mais ne possédait pas son objet ou était sans forme (ἀτύπωτος ὄψις)28. Cependant, Plotin pousse plus loin cette conception de la vision de l’Un et de la préexistence du désir dans l’engendré, en affirmant que ce dernier possède en lui « l’esquisse de l’objet à voir »29 comme condition de la vision, c’est-à-dire de la possibilité de le voir. S’il en est ainsi, la conversion perdrait tout caractère arbitraire pour devenir la conséquence directe et nécessaire de la nature de l’être engendré. Plotin ne cesse d’inscrire la conversion dans la nature même du produit dérivé et donc de la procession.

9La mention de la préexistence d’une esquisse dans l’ordre de la production est d’ailleurs loin d’être isolée. On la retrouve dans la théorie du nombre comme « esquisse des êtres » (προτύπωσις)30 aussi bien que dans celle de l’âme du monde, productrice d’une esquisse à partir de laquelle les âmes particulières peuvent elles-mêmes produire quelque chose31. L’idée d’une esquisse tracée par l’âme semble conduire à l’affirmation implicite d’une causalité efficiente, condition de la production pour l’ordre inférieur des objets qui lui correspondent. Par le biais de cette esquisse, l’ordre inférieur est toujours déjà en partie contenu dans l’ordre supérieur. Appliquée au problème de la conversion « constitutive » du Νοῦς, cette théorie de l’esquisse aboutirait à faire de la conversion la conséquence nécessaire de ce qui a été préparé par l’Un. Mais comment justifier ce point sans invoquer une volonté créatrice et organisatrice, responsable à la fois de l’esquisse présente dans l’engendré et du désir de ce dernier vers son principe ? Comment concilier une certaine causalité efficiente, nécessaire pour rendre raison de la conversion elle-même avec le caractère non intentionnel et non réflexif de la procession ? Le plus souvent, Plotin justifie ce dernier aspect en insistant sur une nécessité de nature, appliquée à la procession elle-même, que Plotin présente souvent comme une nécessité inhérente à la nature de tout être et s’appliquant, par delà, à l’Un lui-même. La génération des choses naturelles nous a habitué à cette idée que tout ce qui arrive à maturité et à perfection engendre nécessairement. Cela est vrai aussi bien des êtres vivants que des êtres inanimés (le feu produit une chaleur et la neige, le froid). Dans ces conditions, si l’Un est parfait, comment pourrait-il ne pas engendrer lui aussi, à moins de donner l’impression d’une certaine impuissance à produire quelque chose32 ? C’est donc par les caractéristiques de la génération dans les choses naturelles que la procession de l’Un se trouve mise en lumière, et l’on pourrait dire que la procession est comprise par analogie avec la production naturelle des ordres inférieurs alors qu’elle devrait être comprise indépendamment d’elle. Mais si la nature de l’inférieur permet ici de comprendre la nature du supérieur, c’est parce qu’une même loi régit tous les niveaux hiérarchiques et que ce qui est vrai des niveaux inférieurs doit l’être de l’Un lui-même. La procession apparaît ainsi nécessaire sans dépendre d’une volonté réfléchie.

10On a moins remarqué que le même procédé sert aussi à Plotin pour justifier la conversion. C’est une règle générale que « tout être engendré désire et aime celui qui l’a engendré »33 et que « toute chose tend vers cet objet et le désire par une nécessité de nature »34. Dans cette dernière phrase, on constate que l’idée selon laquelle la conversion (exprimée à travers le désir) découle de la nature même de l’engendré est énoncée explicitement. La naturalité de la conversion permet d’éviter, comme dans le cas de la procession, l’écueil qui consisterait à en faire la conséquence d’une volonté de l’Un. Si l’engendré désire le Bien et se retourne vers lui, c’est à cause de sa nature, mais cette nature ne dépend pas d’une quelconque action de l’Un mais s’explique par son origine, par sa provenance, à partir de l’Un. Faire dépendre la conversion d’une règle générale qui s’applique à tous les autres niveaux de la structure hiérarchique permet, de plus, de se dispenser de toute justification supplémentaire : la conversion du Νοῦς vers l’Un ne serait qu’un cas du principe général dont elle ne serait au fond que la manifestation. La conversion a dès lors pour cause la procession elle-même (qui produit nécessairement des êtres qui peuvent se retourner vers leur principe), et non la volonté de l’Un.

11Un recours à l’analogie peut justifier l’existence de ce désir originaire. Dans le même passage où ce désir est présenté comme une nécessité de nature pour toutes choses est aussi rappelé son caractère originaire et premier. Les deux aspects (naturel et originel) sont indissociables. Plotin insiste en effet sur le fait que le Bien est « ce qu’il y a de plus ancien, non pas dans le temps mais par sa réalité »35, c’est-à-dire qu’il précède le beau, par exemple (qui fait dans tout ce passage l’objet d’une comparaison avec le Bien), non pas chronologiquement, mais par sa dignité et sa puissance36. Pour prouver qu’il est présent de façon innée et naturelle (εἰς ἔΦεσιν σύμΦυτον)37, l’exemple des dormeurs paraît à Plotin le plus approprié38 : même en l’absence de conscience, de savoir éveillé, le Bien peut être présent39, contrairement à l’amour et la possession du beau qui supposent savoir et état de veille40. Par conséquent, si le Bien est plus ancien que le beau, a fortiori le désir qui se porte vers le Bien est ce qu’il y a de plus ancien en tous les êtres41. Cet exemple emprunté à la vie humaine éclaire un phénomène que l’on retrouve à un niveau supérieur : par analogie avec ce désir du Bien toujours présent chez le dormeur, le désir pré-noétique et inconscient du Νοῦς vers le Principe serait lui-même toujours présent. De même que le premier est possible sans qu’il y ait usage conscient des facultés de perception, le second serait possible sans supposer l’actualisation d’une faculté de voir et de posséder le Principe. On peut donc désirer le Bien et finalement s’en rapprocher sans que les facultés constituées ne nous y portent de manière directe et consciente. Tel est certainement le désir originaire présent dans le Νοῦς avant que celui-ci ne se constitue comme pensée. Le texte du chapitre 12, qui traite du désir du Bien en l’homme et non dans le Νοῦς, permet de comprendre par analogie ce dernier, car, si toutes choses désirent le Bien, ce qui est vrai de l’homme doit l’être du Νοῦς et l’exemple de l’homme peut nous instruire sur le désir du Νοῦς.

12Mais il convient de distinguer ce désir originaire du désir qui résulte de la constitution du Νοῦς, donc de distinguer le désir pré-noétique du désir noétique. Avant de voir l’Un, l’Intelligence n’est d’abord qu’une vision en puissance, une faculté, ce qui suppose en elle une matière qui a besoin d’être informée, remplie par un objet extérieur, pour qu’elle devienne une vision en acte et s’actualise comme faculté42. Cette théorie, que nous avons déjà rencontrée et qui affirme que dans l’être engendré par l’Un préexiste une faculté de le saisir, justifie le désir du Principe en pensant le produit de l’Un comme inachevé : la conversion est nécessaire puisqu’elle seule permettra « l’achèvement »43 et la constitution de l’Intelligence. Le désir est inscrit dans la nature de l’être engendré, qui appelle, en quelque sorte, sa constitution en Intelligence comme une faculté « appelle » son actualisation et son usage. Mais ce n’est pas ce « premier » désir qui retient l’attention de Plotin. Ce dernier se contente de présenter l’Intelligence comme un être qui possède une faculté de voir en puissance, et qui, pour cette raison (pour posséder la vision en acte) se retourne vers l’Un, en faisant dépendre cette conversion d’une sorte de finalité interne. Désirer, pour le Νοῦς, c’est tendre vers sa fin, qui est l’actualisation de sa puissance. Mais c’est à la conséquence d’un tel désir que Plotin s’attache plutôt : car, après avoir reçu sa forme du Bien en s’étant retourné vers lui, l’Intellect ne cesse plus de désirer celui-ci. Puisqu’il est image du Bien, qu’il en a la forme (ἀγαθοειδές)44, et qu’il en est la trace (ἴχνος)45, il désire toujours retrouver son modèle (τὸ ἀρχέτυπον)46. Se constitue donc dans le Νοῦς un second désir, postérieur au premier et qui ne vise pas à l’achèvement de l’être mais à retrouver celui qui a rendu possible cet achèvement, à être auprès de celui qui est, en quelque sorte, comme un père47.

13L’interprétation de la notion de trace ne va pas sans difficultés. Plotin dit que le Bien a donné une trace de lui-même48 : faut-il comprendre ce don comme une partie « détachée » du Bien qui subsisterait dans l’Intellect et par laquelle il désirerait le Bien lui-même ? En fait, cette problématique de la trace ne signifie pas que celui qui donne transmet son être ou sa nature mais qu’il laisse plutôt sa marque et son empreinte. La trace du Bien n’est pas une partie du Bien, un don du Bien subsistant dans le produit qu’il a engendré, mais ce produit lui-même, l’Intellect tout entier en tant que trace du Bien. Ainsi, en 38 [VI 7], 17, l’Intellect est comparé à une vie, et cette vie assimilée à la trace du Bien49 ; le chapitre se termine par le rappel de cette assimilation50. Par ailleurs, ce rapport de la trace à ce qui en est l’origine ne se limite pas, chez Plotin, au rapport de l’Intellect à l’Un, mais concerne aussi le rapport des autres hypostases entre elles, puisque l’âme est aussi la trace de l’Intellect51. La présentation de l’âme comme trace est associée à l’affirmation du désir de l’âme pour l’Intellect52. Comme dans le texte du traité 30, l’hypostase conçue comme trace paraît conditionner le désir pour ce qui est au principe de cette trace. Dès lors, le désir dérivé (second) peut s’expliquer ainsi : se retournant vers son principe, l’être engendré en reçoit la forme et la trace, en devient lui-même la trace, mais en se pensant lui-même53, l’Intellect se connaît dès lors comme trace de ce principe. La réflexivité du Νοῦς n’est donc pas pure clôture mais renvoi à l’origine, découverte de soi comme trace d’un autre, au point que cette connaissance suscite le désir de cet autre. G. Leroux dit que, aussi bien pour l’âme que pour l’Intellect, la connaissance de soi est « retour sur la différence », « connaissance de soi comme autre et identique »54. Le désir du Bien est donc finalement le désir d’un être conçu comme trace, d’un « produit marqué par l’origine ». Cette notion de trace, comme on le verra, destinée à expliquer le désir constant de l’engendré pour son principe, n’est pas sans conséquences pour la question de la dépendance par rapport à l’ἀρχή. Car, l’idée de trace suppose une « sorte d’antériorité dans laquelle la trace paraît l’effet d’un passage »55, si bien qu’il n’y a pas discontinuité entre le Principe et ses produits. Parce que la marque est la « présence vivante de l’origine », l’hypostase, comme trace, fait toujours signe vers le Principe qui, malgré son extériorité et sa transcendance, fut et reste présent, par son empreinte, à ses propres produits. Le désir du Principe, qui suit la conversion, assure la dépendance constante du désirant par rapport au désiré, ou du moins il la signale négativement, car désirer est l’acte de celui qui est la trace de son auteur.

14Plotin continue donc de penser le Principe premier comme cause finale (selon le vocabulaire aristotélicien), en en faisant l’objet du désir du Νοῦς, mais ce désir originaire qui rend possible la conversion et l’achèvement de l’Intelligence comme Intelligence, doit lui-même être justifié si l’on veut éviter que la puissance du Principe ne s’en trouve limitée. Pour cela, Plotin évite de présenter l’être issu de l’Un comme absolument indéterminé, mais le compare à des facultés constituées mais non encore actualisées, de telle sorte que le désir du Bien ou de l’Un peut toujours apparaître comme une nécessité liée à la nature de l’engendré en tant que tel. Souvent, Plotin lui attribue même, avant sa conversion, une représentation et une esquisse de l’objet à voir, dont la préexistence ne peut découler que de la nature de l’être engendré qui ne se trouve pas encore constitué comme Intelligence et comme pensée. La nécessité, enfin, de cette conversion se voit ramenée à une règle générale du désir, règle selon laquelle un être engendré se rapporte toujours à celui qui l’a engendré. Le désir qui découle de la conversion et par lequel le Νοῦς continue de tendre vers son principe se trouve aussi justifié par la procession, car c’est en tant que trace du Principe que le Νοῦς, se pensant, désire ce Principe comme origine de la trace. Ce qui revient à dire que le Principe premier, chez Plotin, ne limite pas son « action » à celle de la causalité finale ou du moins qu’il ne saurait être cause finale s’il n’était d’abord, d’une certaine manière, cause efficiente (c’est-à-dire principe du « mouvement » au sens où un changement se produit grâce à lui et à partir de lui). Le Bien ne peut remplir et constituer le Νοῦς par la causalité finale, que s’il l’a d’abord engendré, et il ne peut exercer une attraction sur ses produits que s’il a d’abord fait d’eux sa propre trace.

15On saisit mieux alors comment Plotin maintient la solution aristotélicienne tout en la dépassant. Car, si Aristote a bien pensé le Premier moteur comme cause finale, s’il en a fait l’objet d’un désir, il a toujours assimilé cet objet au Bien sans jamais le penser comme père des êtres qui le désirent. Le désir du Bien chez Aristote n’était donc jamais retour au Principe, et toutes les images « vitalistes » et dynamiques qu’on rencontre chez Plotin pour présenter la causalité du Bien sont absentes de la philosophie aristotélicienne. Si, par ce biais, Plotin résout l’aporie de la thèse aristotélicienne, on pourrait tout aussi bien dire qu’il résout aussi les difficultés liées à la pensée platonicienne. Les problèmes inhérents à la théorie de la participation découlaient d’une absence, puisqu’il n’y a pas, à proprement parler, de procession à partir de l’intelligible et qu’on ne peut attribuer à ce dernier de causalité efficiente. Or, en particulier dans le texte du traité 30 [III 8], Plotin précise que le produit engendré par le Bien lui devient semblable, qu’il prend sa forme grâce à la conversion, et que, par là, le Bien apparaît comme « modèle » (τὸ ἀρχέτυπον) pour ce produit56. La participation au Bien est rendue possible par la conversion elle-même : si l’inférieur peut participer du supérieur, c’est parce que l’inférieur émane du supérieur et le désire, et par ce désir, se retourne vers lui pour en participer. En se faisant d’une certaine manière cause efficiente, le Bien peut ainsi être participé de ses termes inférieurs, là où les ambiguïtés et les obscurités de la philosophie platonicienne57 ne permettaient pas de comprendre la raison d’être, la cause même, de cette participation58. On peut s’inspirer ici de l’analyse de G. Deleuze. Pour Plotin, dit-il, il faut « subordonner l’imitation à une genèse ou production […] » si bien que l’on peut dire que la « participation est émanative » au sens où l’émanation fonde la participation59. On peut même distinguer utilement deux types de causes : la cause immanente et la cause émanative. La première produit des effets mais qui restent en elle-même : une cause de cet ordre ne se distingue donc de ses effets que du point de vue de l’essence, sans qu’elle leur soit extérieure et supérieure. Au contraire, une cause émanative reste supérieure à ses effets, « au-delà de ce qu’elle donne » et elle s’en distingue réellement et non plus seulement du point de vue de l’essence. Ce second type de cause semble mieux correspondre à la manière dont Plotin conçoit le rapport de l’Un aux choses qui viennent de lui et, dans ce cas, la cause émanative se double de la cause finale puisque le Bien devient cause d’achèvement pour ses propres produits dès lors qu’ils se convertissent vers lui : il est alors « cause émanative et fin transcendante dont tout découle et à quoi tout se convertit »60. La causalité efficiente, si on l’entend au sens d’une cause émanative (l’Un est l’agent, de manière non réfléchie, de la procession), précède, s’agissant de l’Un, la causalité finale, au sens où elle conditionne cette causalité.

16Le désir du Bien (causalité finale) dans sa fonction ontologique se trouve ainsi justifié par un autre type de causalité. Mais il revêt aussi un aspect « psychologique » puisqu’il permet la remontée de l’âme jusqu’au Principe suprême, pour le saisir et s’unir à lui. Or le désir du Bien, et sa saisie, ne se trouvent fondés que sur une causalité du Bien qui outrepasse et conditionne son « attraction » comme cause finale.

Désir et retour vers le principe

17Le traité 9 [VI 9] consacre de longues analyses à cette saisie de l’Un et à l’union qui en résulte, et la liaison du désir du Bien avec une causalité du Bien s’y laisse justement déceler.

L’âme comme puissance et principe

18Au chapitre 4, après avoir dénié à la science (ἐπιστήμη) et à la pensée (νόησις) la prétention de saisir le Bien et de le comprendre (ἡ σύνεσις ἐϰείνου), Plotin soutient que c’est seulement par une mise en présence (ϰατὰ παρουσίαν) avec le Bien lui-même que cette compréhension s’avère possible : seule cette présence permet de saisir l’Un en étant soi-même un là où la science nous sépare, par ses discours, de cet objet en nous faisant devenir multiple. S’il faut donc s’unifier pour saisir l’Un, la parfaite unité et la parfaite simplification nous mettront en présence de l’Un61. Cette saisie ne suppose pas seulement un effort des êtres vers leur principe, par lequel ils se rendent présents à lui, ce dernier aussi se rend présent au point que sa présence conditionne celle des êtres eux-mêmes. Plotin distingue donc deux types de présence : celle du Bien à ses produits, celle de ses produits à lui-même62. Déjà là, le Bien suppose pourtant un effort de la part des êtres pour le saisir, une capacité à se disposer de manière à le recevoir. P. Hadot propose, pour clarifier ce point, de différencier la présence effective de l’Un (son « immanence » à tout ce qui vient de lui), de la « présence-expérience » de la conscience que l’âme prend de cette présence. La seconde présence consisterait pour l’âme à sortir de son état d’ignorance, et à comprendre que l’Un est toujours déjà là pour celui qui veut et qui peut le saisir63. Qu’il y ait une ignorance de cette présence de l’Un, d’autres passages le confirment, puisqu’au chapitre 7, Plotin attribue à Platon cette idée que l’Un est en tous les êtres mais qu’ils ne le savent pas64.

19La possibilité de recevoir l’Un, d’entrer en contact avec lui (seconde présence), est subordonnée à l’Un lui-même : c’est seulement parce que nous possédons une puissance qui lui ressemble, parce qu’il y a de ce point de vue ὁμοίωσις entre lui et nous, que nous pouvons l’atteindre65. La remontée jusqu’au Bien suppose une parenté avec le Bien, et de sa part une fécondité. Plotin ne cesse donc d’insister sur la nécessaire antériorité d’une causalité du Bien pour rendre possible la remontée jusqu’à lui : on ne saurait le saisir s’il n’était déjà là, et s’il n’y avait en nous une puissance qui vient de lui par laquelle on peut le saisir. Le désir du Bien et la remontée jusqu’au Bien ne sont donc jamais le seul fait des êtres, ils nécessitent une présence et une efficience du Bien lui-même, qui les conditionnent. La saisie du Bien est davantage un « éveil » de l’être à son principe qu’une véritable « remontée », terme qui n’est qu’une métaphore spatiale de cette saisie. Si le Bien est toujours déjà là, il n’y a pas, à proprement parler, à remonter jusqu’à lui, mais seulement à se mettre dans la disposition « psychique » (s’unifier soi-même) permettant de l’appréhender. Parce que le Bien est déjà là, la manière de s’en saisir ne sera jamais qu’une modification de soi pour se mettre en sa présence. C’est pourquoi cette saisie peut être représentée par Plotin comme une sortie de l’ignorance dans laquelle nous nous trouvons, et comme un passage à la conscience de la présence du Bien.

20Mais que représente exactement cette δύ ναμις issue du Bien et qui assure, d’une part, la parenté avec le Bien et d’autre part, la possibilité même de sa saisie ? On pourrait croire à la présence d’une faculté (en l’occurrence, l’intelligence) dont l’usage permettrait l’accès au Bien, par l’intermédiaire de l’accès au Νοῦς. Les précisions données par Plotin dans ce passage du traité 9, n’autorisent pas cette interprétation, puisque la puissance en question ne peut contempler le Bien que si elle retrouve son état originel, celui qui était le sien « quand elle est venue de lui »66. « Puissance » n’a donc pas ici le sens de faculté, mais signifie plutôt « l’unité originelle » de l’être lui-même, « l’état originel de l’âme », selon les expressions de P. Hadot67. Par une sorte de métonymie, Plotin assimile le tout à une de ses parties. Comme dans le cas de la trace qui signifiait finalement l’être engendré lui-même, alors que le texte plotinien présentait cette trace comme une partie de l’être, la puissance émanée de l’Un et présente dans l’âme n’est pas autre que l’âme elle-même, tout entière, mais à son moment originel d’unité. Plus qu’une partie, le terme δύναμις semble plutôt désigner ici un état de l’âme correspondant à une plus grande proximité par rapport au Principe. Pourtant, à la fin du traité, Plotin semble revenir, en apparence tout au moins, à une analyse de la δύ ναμις en terme de faculté. Dans le chapitre 11, le « prêtre sage » (σοΦὸς ἱερεύς)68 est présenté en effet, comme celui qui peut voir l’Un en étant dans le sanctuaire (l’âme)69 ou qui sait, sans entrer dans le sanctuaire, comment voir l’Un, puisqu’« on ne voit le principe que par le principe et que le semblable ne s’unit qu’au semblable »70. L’interprétation de ce passage est particulièrement délicate, mais on peut noter dès à présent que la parenté présentée précédemment comme la condition de la vision et de la saisie de l’Un se retrouve ici aussi, exprimée dans le second membre de la phrase par le rappel de la « règle » générale et très ancienne71 selon laquelle le semblable ne s’unit qu’au semblable. Par ailleurs, si l’on assimile le complément d’objet direct de la première partie de la phrase, à l’Un comme objet de vision, il semble possible de penser que le sujet de l’acte de voir (le principe par lequel on voit le Principe comme objet) désigne une faculté de l’âme, en l’occurrence l’intelligence, c’est-à-dire la partie de nous-mêmes qui est la plus proche de l’Un, et qui permet de remonter jusqu’à lui. Cette identification est contestée. P.A. Meijer considère que l’affirmation en question ne saurait être détachée de son contexte, à savoir la métaphore du prêtre et du sanctuaire. Le principe qui voit ne peut pas désigner l’âme et une de ses parties, mais seulement le prêtre lui-même, si bien que l’affirmation dans son ensemble ne saurait s’appliquer à l’union de l’âme avec l’Un. Le prêtre est l’ἀρχή qui seul peut voir l’Un dans le sanctuaire, car il y a été préparé et parce qu’il est savant. C’est pourquoi il ne faudrait pas traduire ici ἀρχή par « principe » mais plutôt par « origine » (on ne pourrait voir le Principe qu’en revenant à l’origine), pour éviter justement toute confusion avec l’âme ou une de ses parties, c’est-à-dire avec une faculté de l’âme72. Meijer insiste sur le fait que Plotin, habituellement, ne désigne pas l’âme par le terme principe (ἀρχή). Mais on pourra faire remarquer que l’expression employée à la même ligne de ce chapitre, selon laquelle le sanctuaire est « source et principe » (πηγὴν ϰαὶ ἀρχήν)73, est directement inspirée d’une formule platonicienne utilisée dans le Phèdre pour qualifier l’âme74. Son emploi dans le passage pourrait signifier que l’âme est bien la source, le principe à partir desquels la saisie de l’Un est rendue possible. À ce propos, P. Hadot signale un texte dans lequel Plotin présente l’un de chaque être (y compris donc, de l’âme) comme son principe75 : l’âme en tant qu’elle est une, ou en tant qu’on la prend dans son unité essentielle et originelle, est bien un principe. Plotin maintiendrait donc bien une distinction entre deux principes, le premier permettant de saisir le second et le terme ἀρχή ne désignerait pas la même réalité.

21À l’opposé, J. Boulad Ayoub comprend l’expression plotinienne non comme la saisie d’un principe par un autre, mais comme le résultat de l’union avec le Principe sans qu’il y ait un principe pour le saisir : « on voit le principe en étant avec le principe »76. Dans cette traduction, le mot principe, utilisé deux fois, désignerait chaque fois la même réalité (l’Un) et l’âme ne saurait constituer un principe. Pourtant, comment douter que l’âme ne soit le sujet de la vision et comment éviter de considérer, à moins de rendre impossible la saisie de l’Un, qu’elle doit avoir en elle un principe, qui est le point de départ (ἀρχή) à partir duquel elle pourra justement le saisir ? L’affirmation selon laquelle on ne saisit le principe que par le principe vient précisément rappeler qu’il est impossible de remonter jusqu’au Principe sans s’appuyer sur ce qui lui est apparenté et l’emploi du terme δύναμις indique ce lien. Enfin, si la métaphore plotinienne du sanctuaire est développée, c’est justement pour faire connaître la nature de la vision et par là, pour faire comprendre, à travers l’exemple du prêtre, que seul celui qui s’unifie et se rend semblable à l’Un peut le saisir. Dès lors, on ne voit pas pourquoi la formule de Plotin, même liée à cet exemple, n’éclairerait pas ce que doit être le rapport de toute âme à l’Un, quand elle veut le saisir.

22Cependant, si l’on peut concevoir que l’âme est bien un principe et celui par lequel on voit l’Un, faut-il en déduire que ce principe désigne une partie de l’âme elle-même ? Il ne semble pas. Car il faut distinguer, pour l’âme, entre le fait de posséder en elle un principe (qui serait alors une faculté) et le fait d’être elle-même ce principe qui peut voir l’Un. Voir le principe par le principe n’est donc pas user d’une faculté pour le voir, mais se rendre principe apte à voir, c’est-à-dire se replacer dans l’état d’unité qui était le nôtre quand nous sommes venus de lui. En disant cette possibilité de saisie de l’Un à travers les notions de puissance et de principe, Plotin semble insister sur le rapport étroit entre le désir d’union avec l’Un et la procession. Car la saisie de l’Un n’est jamais autre chose qu’un retour à l’origine et, à travers elle, se signalent notre provenance et notre dépendance. Si on saisit l’Un en redevenant principe, c’est qu’il est principe (le semblable saisit le semblable) et cela signifie que nous sommes ses produits. En revenant à cet état d’indétermination où il n’était pas encore devenu multiple, mais aussi à cet état d’inachèvement qui rendait nécessaire la vision de l’Un, le Νοῦς se manifeste comme une puissance émanée de lui et capable de le saisir. Ainsi, le Bien maintient sa puissance sur les êtres en étant désiré (causalité finale), mais ce désir n’est lui-même possible que parce que l’on présuppose une autre causalité du Bien (émanative), dont l’effet (état originel de l’âme) doit être retrouvé pour que la saisie du Bien s’effectue. La parenté avec le Bien est donc double : elle est seconde ou dérivée, au sens où il faut se rendre semblable à lui pour le voir, mais elle est aussi première au sens où cette similitude fut d’abord « essentielle » puisque, dans son état originel, ce qui procède de l’Un lui ressemble. Sans cette causalité efficiente, à laquelle nous sommes à nouveau renvoyés, qui permet la ressemblance avec le Bien ainsi que sa présence, nous ne pourrions prendre conscience de lui pour le saisir, et la causalité finale par laquelle toutes choses sont attirées vers lui serait impossible.

23Cette antériorité de la cause efficiente, sa priorité même, Plotin cherche aussi à les exprimer d’une autre manière, notamment grâce à l’image du cercle et du mythe des deux Aphrodite.

L’image du cercle et le mythe des deux Aphrodite

24L’image apparaît dans le chapitre 8, afin de préciser les rapports de l’âme à l’Un. Il s’agit au départ d’indiquer la nature du mouvement de l’âme, en rappelant qu’il est circulaire77. Les rapports de l’âme à son centre sont à la fois de provenance et de dépendance, puisque le centre est à la fois l’origine du cercle et le point dont le cercle continue de dépendre78. Il serait possible d’assimiler ce centre à l’Un lui-même, dont l’âme proviendrait et continuerait de dépendre. Or Plotin refuse explicitement cette assimilation79, car la distinction précédente entre les deux types de présence n’aurait plus lieu d’être. Si en effet l’Un était le centre de l’âme, il serait alors directement présent à l’âme sans qu’elle ait besoin de se le rendre présent. L’intériorité de l’Un symbolisée par l’image du centre rendrait inutile un second type de présence. C’est pourquoi l’Un, si c’est lui qui est le centre, ne peut constituer que le point avec lequel le centre de l’âme doit se confondre. Par ce mouvement de coïncidence des deux centres, la présence de l’Un à l’âme devient alors effective. En maintenant une différence entre deux centres, Plotin conforte, dans l’image du cercle, la validité de la distinction entre deux types de présence.

25Il prend d’ailleurs soin de préciser que l’image doit être débarrassée de ses aspects géométriques et spatiaux, qui laissent supposer que le centre est situé localement dans le cercle, à l’intérieur du cercle. Pour rectifier cette possible conséquence de l’image, Plotin affirme immédiatement que « l’antique nature » (ἡ ἀρχαία Φύσις) se trouve aussi autour de l’âme80. Que signifie l’expression « antique nature » pour Plotin, qui l’emprunte à plusieurs dialogues de Platon81 ? Meijer signale trois sens possibles : l’âme universelle, la nature originelle de l’âme (son unité « primitive ») ou l’Un lui-même, et opte finalement pour la dernière solution, sans pour autant écarter la seconde. Selon lui, ce choix trouve sa justification dans un autre texte de Plotin où l’expression ἀρχαία Φύσις s’applique au Bien lui-même82 : « l’antique nature et le désir du Bien, qui est désir de soi, conduisent jusqu’à l’unité et toute nature recherche cette unité, c’est-à-dire soi-même » (23 [VI 5], 1)83. Mais ce texte n’assimile pas si clairement le Bien à l’antique nature, si l’on se réfère aux lignes 16 et 17 dans lesquelles Plotin juxtapose l’antique nature et le désir du Bien et non l’antique nature et le Bien lui-même. Pour qu’il y ait assimilation, il faudrait que l’expression soit le complément du nom ὄρεξις, comme le Bien lui-même (donc qu’elle soit, en grec, au génitif). Tel n’est pas le cas. C’est pourquoi il semble plutôt que l’antique nature soit non l’objet du désir, mais son sujet, c’est-à-dire le terme désirant. En revanche, le texte assimile clairement trois notions : le Bien, l’unité et l’identité (être soi)84. L’unité recherchée par l’âme n’est pas hors d’elle-même, mais en elle-même et elle constitue non pas le Bien en soi mais le bien qui lui est propre (οἰϰεῖον)85. Si l’on veut assimiler le bien à l’antique nature, c’est à la condition de se souvenir que ce bien reste « relatif » à l’être désirant, à la nature qui le recherche. Nous préférons donc penser que toute nature cherche à retrouver son antique nature, c’est-à-dire sa nature primitive et que là est son bien autant que son unité, car alors elle pourra coïncider avec le Bien lui-même. Comme le dit P. Hadot, « ce retour à l’antique nature est la condition préalable de l’union »86.

26Si le centre de l’âme est l’antique nature au sens d’une nature originelle et primitive, comment peut-elle être autour de nous et pas seulement en nous ? Selon P. Hadot, c’est la traduction du terme περί qui est en cause : il ne doit pas être compris comme l’expression d’une extériorité, mais comme celle d’un rapport de l’âme à son centre87. L’expression peut s’expliquer aussi comme un effet de la restriction introduite par Plotin, quand il précise que l’âme ne tourne pas autour de son centre à la façon dont un cercle géométrique est disposé autour de son centre. Plotin veut effacer l’aspect spatial de l’image et marquer que l’unité originelle de l’âme n’est pas un lieu vers lequel il faut tendre mais seulement un état qu’il faut retrouver. L’antique nature est « partout » même si nous en sommes maintenant séparés, et il est ainsi toujours possible de la retrouver, comme il est possible de remonter jusqu’à l’Un qui est partout sans être (localement) nulle part88. Dans le chapitre 8, Plotin insiste à d’autres reprises sur cette restriction de l’image. En effet, le rapport des cercles de l’âme à leur centre n’est pas local car les cercles ne sont pas corporels : ils ne sont donc pas à la lettre autour du centre, et le centre n’est pas en l’âme89. Le centre de l’âme est une forme d’unité, non point celle de l’Un directement, mais celle de l’âme au moment de sa sortie de l’Un (l’antique nature). Il y a donc deux centres et Plotin y insiste en disant que l’Un est le centre de la sphère qui contient tous les cercles des âmes, si bien qu’il nous faut faire coïncider notre propre centre avec ce centre de tous les centres90. Les deux types de présence se retrouvent dans l’image : l’Un est présent en tant que centre de toutes choses, mais on ne peut se le rendre présent qu’en retrouvant notre unité originelle pour coïncider avec lui.

27C’est pourquoi cette présence de l’âme à l’Un (la « seconde » présence en quelque sorte) ne saurait être exprimée correctement par l’image locale du cercle. Se rendre présent à l’Un, ce n’est pas abolir une distance et se rapprocher de l’Un, puisqu’il est justement toujours déjà là (présence de l’Un aux choses)91. La coïncidence du centre de l’âme avec le centre « universel » ne suppose donc aucun mouvement, mais seulement une modification qualitative de soi-même. Ce qu’il faut abolir, c’est donc la différence (ἡ διαΦορά), qui seule nous sépare de lui, et l’altérité (ἡ ἑτερότης)92. Comme dans le chapitre 4, la présence est pensée comme ressemblance (ὁμοίωσις)93 et comme rapport du même au même94. Mais le plus intéressant est que cette présence, pour être possible, suppose d’abord une parenté95, car saisir l’Un c’est devenir soi-même un, ou du moins redevenir cette unité originelle qui est comme notre centre. Ainsi, l’antique nature, qui est le produit de l’Un, est ce par quoi nous pouvons le saisir, et la ressemblance qu’il nous faut retrouver est bien la conséquence même de la procession. L’Un a produit un être apparenté à lui-même, et c’est en redevenant cet être que nous fûmes, que nous saisirons l’Un. Le désir du Bien qui permet la présence de l’âme à l’Un présuppose une causalité efficiente de la part de ce dernier : point de cause finale sans cause efficiente.

28On peut conclure ces remarques sur l’image du cercle par l’exemple que Plotin lui adjoint, comme pour en redoubler l’effet. De même, donc, que l’Un nous est toujours présent sans que nous lui soyons toujours présents, de même un chœur est toujours autour du coryphée mais ne chante correctement que si, dans sa danse circulaire, il se retourne vers lui96. Un rapport d’analogie est donc établi entre le mouvement circulaire des âmes autour du centre et le mouvement du chœur autour du coryphée (dans ce cas, c’est la présence constante de l’Un qui est symbolisée), et entre le mouvement de coïncidence des centres des âmes avec le centre universel et le mouvement de retournement du chœur vers le coryphée (c’est alors la présence des âmes à l’Un qui est symbolisée). L’aspect essentiel de cette nouvelle comparaison est l’opposition entre un regard tourné vers l’intérieur du cercle (le coryphée) et un regard tourné vers l’extérieur (les spectateurs). Le premier peut, seul, représenter la présence de l’âme à l’Un alors que le second montre, à sa manière, la présence de l’Un aux âmes, présence pourtant ignorée de celles-ci, qui se tournent plutôt vers les corps et leurs aspects sensibles. Les interprètes en concluent qu’il faut modifier le texte de la ligne 38, « nous tournons toujours autour de lui mais nous ne regardons pas toujours vers lui, comme un chœur chantant (ἐξᾴδων) autour du coryphée, détournerait ses regards vers l’extérieur »97. C’est le terme « chantant », que l’on trouvait dans la première édition Henry-Schwyzer, qui est contesté98. S’appuyant sur l’opposition entre intériorité et extériorité, P. Hadot propose d’adopter la leçon ἀπᾴδων au lieu de ἐξᾴδων. Cette lecture a le mérite d’établir un parallèle tout à fait éclairant avec la qualité du chant produit. En tournant autour du coryphée mais en regardant vers l’extérieur, le chant est « discordant » ; en tournant autour de lui tout en regardant vers lui, le chant est harmonieux. À l’orientation du regard correspond, dans l’image de la danse, la qualité du chant. Convenons cependant que, même en gardant la leçon traditionnelle, le sens du texte n’est pas altéré, car le terme ἐξᾴδων signifie que le chœur peut continuer à chanter sans se tourner vers le coryphée, mais alors de manière discordante. Retenons donc seulement que l’image du chœur nous renvoie toujours vers une présence originaire de l’Un (le chœur n’existe qu’en cercle autour du coryphée, et c’est en cela que celui-ci lui est toujours présent) mais les âmes doivent se rendre présentes à l’Un, à sa présence même (le chœur doit se retourner pour participer à cette présence originaire). De même que la conversion exige le concours du produit engendré, de même l’Un n’est véritablement présent aux choses que par leur concours. La présence permanente de l’Un reste, sinon, inaperçue.

29Que la saisie de l’Un (et par là, le désir de s’en saisir) suppose de sa part une causalité efficiente et une présence constante, le mythe des deux Aphrodite le dit plus clairement encore. En présentant, en effet, la naissance d’Erôs et d’Aphrodite comme simultanée, le mythe indique que « l’amour est naturel à l’âme »99, qu’il lui est inné. Aphrodite est ici le symbole de l’âme et Erôs représente l’amour pour celui dont on est issu (le père)100. Que l’amour soit celui du Bien découle d’une pure nécessité (ἐξἀνάγϰης)101, ou d’un « état conforme à la nature » (ϰατὰ Φύσιν)102, car l’âme aime Dieu parce qu’elle vient de lui103, et ce dernier, à son tour, vient du Bien. Se trouve ainsi réitéré le principe selon lequel l’être engendré désire inévitablement celui qui l’a engendré, c’est-à-dire aussi l’idée selon laquelle la causalité finale du Bien repose sur sa causalité efficiente. On retrouve le double mouvement de l’exemple précédent : tout comme le chœur peut se rendre présent le coryphée en se retournant vers lui, l’âme peut se retourner vers son père et l’aimer (Aphrodite ouranienne), et tout comme le chœur peut se détourner du coryphée et chanter de manière discordante, l’âme peut aimer des êtres mortels104 et se détourner de son père (Aphrodite pandémienne). Les deux Aphrodite du mythe figurent donc deux états possibles de l’âme, et deux objets possibles pour l’âme : soit l’état de recherche de l’âme et l’amour de l’Un, soit l’état d’éloignement par rapport à l’Un et l’amour des choses sensibles105.

30On peut illustrer ainsi la double présence de l’Un :

31Ce tableau appelle plusieurs remarques. Tout d’abord, la présence de l’âme à l’Un y apparaît de deux façons : soit comme la coïncidence du centre de l’âme (l’antique nature) avec le centre de la sphère, soit comme la conversion du regard vers l’Un (le coryphée ou le père). C’est en se détournant d’un autre regard possible, orienté vers l’extérieur et le sensible, que la saisie de l’Un peut avoir lieu. Cette présence suppose donc à la fois le retour à soi (le regard tourné vers soi-même) où se découvrira l’Un, et le rapprochement avec l’Un que symbolise l’accord des centres. Il faut qu’il y ait intériorisation du regard et accord avec le Principe (ressemblance et parenté) et non pas extériorisation et discordance (des centres et du chant). La présence de l’âme à l’Un ne saurait se faire par un rapprochement local de deux termes séparés, mais seulement par un changement d’état, une modification d’un des termes. L’absence de l’Un n’est donc jamais qu’un « devenir autre » de l’âme, qu’une altérité qui résulte d’une séparation seulement « qualitative ». Ce point est capital, car il permet à Plotin de soutenir que l’Un est toujours là, toujours présent mais aussi que la séparation nous incombe, puisqu’il est toujours déjà là. Penser la séparation sur le mode de l’altérité, c’est maintenir en même temps la présence de l’Un et interdire ainsi toute discontinuité réelle entre le Principe et ses produits.

32Le tableau nous conduit aussi à nous interroger sur la manière dont cette présence est thématisée. Car il est frappant de constater que la présence de l’Un est pensée à la fois comme provenance et comme dépendance. Le centre de la sphère est ainsi l’origine des âmes mais aussi ce à quoi elles doivent se suspendre et ce à quoi elles doivent retourner. Les procédés utilisés par Plotin lui permettent d’exprimer ces deux aspects : l’image du chœur insiste davantage sur la dépendance en montrant que le coryphée est toujours présent, puisque le chœur n’existe qu’en faisant cercle autour de lui, alors que le mythe des deux Aphrodite insiste plutôt sur la provenance de l’âme à partir du Principe. Mais dans les deux cas la présence de l’âme à l’Un est, elle, symbolisée de la même manière, comme retournement vers l’Un. Simplement, dans l’image du chœur, ce retournement suppose une présence constante du coryphée alors que dans le mythe, le désir et l’amour pour le Bien supposent plutôt que ce dernier soit celui dont on provient, car cela seul justifie qu’on soit alors attiré vers lui.

33Il n’y a pas là contradiction dans la pensée plotinienne, et la diversité des images manifeste plutôt son unité. En faisant provenir les êtres du Bien, Plotin justifie aussi leur désir pour le Bien, désir qui pourrait paraître sans fondement si le Principe n’était que cause finale. Mais, en étant d’abord cause efficiente, il est cause finale pour les choses parce qu’il est leur principe (d’être). Plotin le dit explicitement dans le chapitre 9 du Traité : la fécondation de l’âme par Dieu106 est « pour elle, le principe et la fin : principe, parce qu’elle vient de là-bas, fin parce que le Bien est là-bas et que, arrivée là-bas, elle redevient ce qu’elle était »107. Le Bien est le τέλος de l’âme, ce vers quoi elle doit tendre, mais il est remarquable que Plotin le présente conjointement comme principe. Le sujet de la phrase citée ne renvoie pas nommément au Bien, mais l’âme, quand sa vie est celle de l’intelligence, est fécondée par Dieu parce qu’alors elle a un « contact avec lui »108. Si l’âme désire le Bien, c’est donc parce qu’elle en est issue et qu’elle souhaite « redevenir ce qu’elle était » auprès de lui. L’ἀρχή semble se rapprocher ici d’une causalité efficiente, et le terme τέλος indique plus spécifiquement une causalité finale. En rapprochant ces deux termes, Plotin nous rappelle que le Bien ne saurait être le τέλος de toutes choses s’il n’était d’abord leur principe.

34Parallèlement, si la causalité finale du Bien suppose un rapport de provenance, un autre rapport, de dépendance cette fois, est tout aussi nécessaire, car le Bien « nous fait vivre et nous sommes conservés par lui, non pas qu’il nous donne [ce dont nous avons besoin] puis qu’il se retire, mais il continue à nous le donner tant qu’il sera ce qu’il est »109. Le rapport de provenance n’épuise pas le rapport du Principe aux êtres. S’il engendre, il leur reste pourtant présent et la procession, en ce sens, n’est jamais un simple mouvement de don puis de retrait, mais suppose un rapport continu et éternel. En leur restant présent, le Principe permet donc à ses propres produits de le saisir : puisqu’il est toujours là, il leur suffit en effet d’abolir en eux la différence et l’altérité pour se mettre en état de le saisir. Au contraire, si le Bien n’était pas déjà présent, une simple modification de soi ne suffirait pas à se le rendre présent. Si la saisie de l’Un ne suppose pas un rapprochement local (un changement de lieu) mais seulement un changement d’état, cette présence permanente du Bien est indispensable. Et si l’on veut que la remontée jusqu’au Bien soit possible où que l’on soit, c’est-à-dire sans que le lieu ne soit un obstacle ou une condition, il faut qu’il soit présent partout. Car seule cette présence universelle peut permettre, à tout moment et quel que soit le lieu, la conversion110, qui ne rencontre donc d’autre obstacle que nous-mêmes et notre incapacité à nous retourner vers lui. Pour Plotin, le rapport de provenance, indispensable pour justifier la causalité finale du Bien, ne peut se comprendre que s’il se prolonge en rapport de dépendance. Ce premier rapport n’est dès lors qu’un moyen plus approprié de penser la dépendance à l’égard du Principe, et ainsi, il reste subordonné, non dans l’ordre chronologique mais dans l’ordre logique, à ce second rapport. Le rapport de provenance (dérivation) est la raison pour laquelle le désir des choses se porte vers le Bien (les êtres engendrés désirent celui qui les a engendrés), c’est-à-dire permet de ramener ce désir à sa cause. Le rapport de dépendance, lui, n’est pas purement explicatif, il indique la condition de possibilité de ce même désir : nous le désirons parce qu’il nous a engendré mais c’est parce que le Bien reste présent qu’on peut le saisir. Sans ce rapport de dépendance, exprimé sous la forme d’une présence constante du Principe, le rapport de provenance et de dérivation ne provoquerait pas, seul, le désir du Principe et ne le rendrait donc pas entièrement possible.

35Plotin nous a donc paru faire dépendre la causalité finale du Bien de sa causalité efficiente. Une telle liaison peut sembler, peut-être, plus habituelle et plus explicite chez ses successeurs. Ainsi, Proclus adressait justement ce reproche à Aristote d’avoir conçu l’« action » du Principe seulement sur le mode de la causalité finale et par là, de rendre injustifiable ce type même de causalité111. Car, si l’on n’attribue pas une causalité efficiente au Principe, le désir qui se porte vers lui sera nécessairement dû au hasard, et l’on se demandera alors pourquoi le désirer lui, plutôt qu’un autre ? Ne faut-il pas qu’il y ait quelque chose en lui qui le rende plus désirable que tout autre ? Rien ne peut mieux justifier cette différence et cette supériorité que le fait d’être la cause originelle des choses qui sont animées par ce désir : si le ciel, par exemple (c’est-à-dire la sphère des fixes), désire le Principe, c’est parce qu’il a été engendré par lui. Le Principe est désirable à la condition d’être le père de toutes choses. Au fond, on ne désire que ce dont on pro-vient112. Ce désir par lequel le produit engendré par le Bien se retourne vers lui est constitutif, car le Bien ne peut être cause finale (et achever ses produits) que parce qu’il les a d’abord engendrés113. Cela reste vrai du désir qui suit l’achèvement des êtres et non pas seulement de celui qui tend à cet achèvement (la conversion qui suit la procession). Car, dans ce second cas, le désir est un désir « naturel et essentiel » et non un désir fortuit114 : c’est donc à cause de sa nature même d’engendré qu’un être désire son principe. C’est par une nécessité de nature que ce désir prend le Principe pour objet.

36Chez les deux auteurs, Plotin et Proclus, le Principe est présenté comme objet d’un désir parce qu’il est assimilé au père des êtres désirants. Ce qui apparaît clairement chez Proclus n’est qu’une reprise d’un thème constant chez Plotin, mais qui n’est pas exposé pour les mêmes raisons ni dans le même vocabulaire. Chez Proclus, en effet, la nécessité de présenter le Principe comme objet du désir des êtres engendrés et, conjointement, comme cause de ces êtres eux-mêmes, est exprimée en termes aristotéliciens – cause finale et cause efficiente115. Plotin, significativement, n’utilise pas ce vocabulaire. La différence peut ici s’expliquer par la nature des projets proclien et plotinien. Pour le premier, les réflexions sur la double causalité du Principe s’inscrivent dans une critique de la philosophie d’Aristote, coupable de n’avoir pas conçu le Premier moteur comme cause efficiente. Le vocabulaire d’Aristote est utilisé dans une perspective critique et pour relever une contradiction à l’intérieur même de sa théorie. En revanche, Plotin ne présente pas son analyse comme une critique d’Aristote. Il semble plutôt vouloir conserver la conception finaliste du Premier moteur aristotélicien mais en lui donnant un fondement propre à éviter les difficultés inhérentes à l’aspect exclusif de cette conception. C’est pourquoi, voulant conserver cet aspect de la philosophie aristotélicienne à l’intérieur de sa propre philosophie, Plotin ne reprend pas nécessairement le vocabulaire du Stagirite. Il s’agit, en fait, de « prolonger » la solution aristotélicienne, ou de l’achever en lui donnant le fondement qui lui manque, sans pour autant s’assujettir à ses catégories. Cela est particulièrement net à propos de la notion de cause efficiente qui ne pourrait être reprise sans précision ou modification.

37Cette cause désigne chez Aristote d’abord l’agent de l’action ou du mouvement, séparé des effets qu’il produit116. Mais les exemples qu’il en propose, en empruntant souvent aux modèles artisanaux de la production (par exemple, le sculpteur) ou aux modèles pratiques de l’action, lestent cette notion d’un aspect à la fois réflexif et volontariste. Son emploi pour qualifier la causalité du Bien se révèlerait dès lors particulièrement inadéquat. Par ailleurs, la cause efficiente aristotélicienne consiste souvent en l’imposition d’une forme à une matière (et ce, en vue d’une fin), de telle sorte que cette cause est subordonnée à l’existence d’un « obstacle » et d’un moyen extérieurs. Là encore, cet aspect ne saurait convenir à la causalité du Bien car celui-ci n’engendre pas selon un processus finalisé, ni en imposant une forme à une matière. L’être intelligible ne préexiste pas, comme pure matière, à la forme qu’il doit recevoir, il découle au contraire tout entier du Principe, même en tant que matière intelligible117. Enfin, chez Plotin, le Principe reste toujours présent à ses produits à la différence d’une cause efficiente qui produit ou provoque un mouvement mais qui, distincte de ses effets, ne leur reste pas nécessairement présente. Une fois ces limites indiquées, il est possible malgré tout de dire que le Bien joue le rôle d’une cause efficiente, en ce sens que Plotin reconnaît la nécessité de faire précéder la causalité finale du Bien d’une causalité plus « directe » et de le concevoir comme un principe d’être. On peut peut-être préférer « cause émanative » (comme G. Deleuze) mais la notion de cause efficiente est celle qui s’en rapproche le plus si l’on tient à conserver un vocabulaire aristotélicien118.

38La théorie de la double causalité du Bien aboutit à certaines difficultés à propos de la conception même du Bien comme Principe. Certes, sa causalité efficiente (ou émanative) rend possible sa causalité finale : par la procession, cette première causalité érige le Bien en objet du désir des êtres, et par la présence permanente qu’elle assure, rend possible la saisie de cet objet. Mais cette dérivation et cette présence ne nous renvoient-elles pas à ce que Plotin s’acharne à combattre, à savoir une conception immanentiste du Principe ? La première causalité semble en effet conduire à une « sortie de soi » du Principe, à une transmission d’être qui risque de nous ramener à une dispersion locale. Quant à la présence, elle semble empêcher qu’on se représente le Principe comme un terme absolument séparé et absolument supérieur aux choses. Comment sauver la transcendance du Principe, comment éviter sa dissolution à travers ses propres produits, s’il y a procession et présence ? Il va donc s’agir, pour Plotin, de rendre compatibles une théorie de la procession et de la présence (ou dépendance) avec une théorie de la transcendance qui rappelle l’absolue nécessité de la séparation du Principe et de son immobilité.