1La recherche de l’ἀρχή, et, plus particulièrement, d’un Principe premier, trouve avec Plotin un développement remarquable. Ainsi, dans le traité 20 [I 3], Plotin précise-t-il d’emblée que c’est vers un tel principe, vers le Bien, qu’il nous faut aller1, ajoutant que cela est déjà « démontré de multiples façons »2. Que la philosophie se présente comme la remontée vers un terme premier, cela va donc de soi pour Plotin, mais ce qu’il faut chercher, c’est par quels moyens conduire cette recherche jusqu’à lui3. De la même manière, la dialectique, qui est justement la science qui étudie les formes et le Bien4, est-elle présentée dans ce même traité, comme le point de départ de toutes les autres études5. La recherche du principe premier, même si elle ne se confond pas avec la philosophie tout entière, en commande donc le développement, en dirige les orientations. Les termes choisis pour désigner celui qui occupe le sommet de la structure hiérarchique6 peuvent varier, mais sa caractérisation comme principe, elle, reste constante : ainsi, l’Un est dit à de multiples reprises ἀρχή7, de même que le Bien8 ou le Premier9. À travers cette dénomination permanente, Plotin rappelle aussi la nécessité de concevoir le Principe comme différent des choses qui viennent après lui et dont il est le principe : puissance de tout, il n’est justement aucune d’entre elles10. De même, il ne saurait être principe s’il n’était absolument simple11, puisque seul le simple est premier et que le composé dépend de ce dont il est composé12. Cette exigence de la supériorité et de la simplicité de l’ἀρχή, Plotin l’établit souvent de manière polémique, en particulier contre les théories d’Aristote et des Stoïciens. Quant à l’exigence du rattachement à l’ἀρχή, elle se fait tout autant sentir dans les traités plotiniens : si l’ἀρχή doit être au delà des choses pour être leur principe, elle doit en même temps leur être rattachée car l’absence de tout lien abolirait justement sa nature de principe13. Mais il y a peut-être une difficulté à concilier ces deux exigences. En témoigne ce passage du traité 31 [V 8], dans lequel Plotin dit de l’Un qu’il est principe de toutes choses, mais corrige immédiatement l’affirmation en précisant qu’en un autre sens (ἄλλον τρόπον), il n’est pas principe (οὐϰ ἀρχή)14. Le qualifier de principe, c’est encore lui donner un nom, or il est au delà de toute attribution par le discours. L’appeler principe, c’est donc le caractériser par rapport à nous, c’est-à-dire par rapport aux choses dont il est principe, et non le qualifier par ce qu’il est. C’est l’appréhender par ses effets et non par sa nature. L’ἀρχή ne vient-elle pas alors rompre la solitude et la transcendance du Premier en insistant justement sur le lien qui, en rattachant à sa nature les choses qui sont après lui, le rattache en même temps à celles-ci ?

La recherche plotinienne du principe

2La manière dont cette double exigence est formulée et présentée par Plotin apparaît de façon particulièrement significative dans le traité 54, qui est le dernier dans l’ordre chronologique des traités rapporté par Porphyre15 : il peut avoir valeur de témoignage sur le dernier état de la pensée plotinienne. Le texte s’interroge sur le bien propre à chaque être, mais aussi sur le bien en tant que tel (ἁπλῶς)16 ; il étudie également le rapport et la participation (de tous les êtres) au Bien en général, ἀγαθοῦ μεταλαμβάνειν17. Le mouvement du texte consiste à partir du bien particulier pour s’élever au Bien universel, principe de tout. Pour un être (ou une âme), le bien consiste en l’activité (ἐνέργεια) qui lui est propre, selon la nature (ϰατὰ Φύσιν) – on peut parler de bien naturel18. Mais pour une âme qui serait la meilleure (ἀρίστη οὖσα), le bien ne serait plus seulement son bien naturel mais une activité, elle-même la meilleure en vue du meilleur (πρὸς τὸ ἄριστον). Elle tendrait vers le Bien en tant que tel19. Dans les deux cas, Plotin met en évidence l’existence d’un désir, d’une tendance vers le bien, en quelque sorte double : bien relatif ou bien absolu. Une seconde distinction vient s’ajouter à celle-ci : tous les êtres tendent vers leur bien ou peuvent tendre vers le Bien, et s’il existe quelque chose qui ne désire rien, c’est que ce dernier n’a rien à désirer parce qu’il est le Bien. Ne désirant rien, il sera alors le désirable pour tous les êtres (πρὸς αὐτὸ δὲ τὰ ἄλλα)20. Il y a ainsi des êtres qui tendent vers le Bien, et le Bien, vers qui les êtres tendent. On peut résumer l’argumentation de la manière suivante : il existe une ἐνέργεια qui tend vers un bien particulier, relatif (πρὸς αὐτήν) et qui est ϰατὰ Φύσιν, une autre (πρὸς τὸ ἄριστον) qui tend vers le bien absolu, en soi (ἁπλῶς), mais le Bien lui-même (τὸ ἄριστον ἀγαθόν) ne tend vers rien (μὴ πρὸς ἄλλο ἐνεργοῖ).

3C’est dans ce rapport de désirant à désirable que la question du rattachement à l’ἀρχή va pouvoir apparaître. En effet, Plotin précise immédiatement que le rapport des êtres au Bien peut se faire de deux manières : soit par ὁμοίωσις, soit par une activité (ἐνέργεια) dirigée vers lui21. La phrase suivante emploie, à propos de cette seconde possibilité, le terme ἔΦεσις (désir)22, qui évoque explicitement la théorie aristotélicienne du désir du Principe (Premier moteur), puisque c’est par son intermédiaire, et non plus seulement par celui de l’ὄρεξις, que Théophraste, par exemple, avait déjà pris l’habitude d’exposer la théorie du Stagirite23, en alternant les deux appellations (utilisées par Aristote dans d’autres textes mais non à propos du Premier moteur). Le rapport du Bien aux choses qui en dépendent et en participent semble bien compris à travers un aspect essentiel de la solution aristotélicienne. C’est par une activité qui émane des choses elles-mêmes et non du Principe qu’elles participent à lui, conformément à la tendance générale de la théorie d’Aristote24. Pourtant, d’autres expressions du même passage paraissent indiquer que le Bien serait, en quelque sorte, cause efficiente des choses dont on dit qu’il est le principe. Ainsi leur donne-t-il, par exemple, la forme du Bien25. Mais Plotin précise que celui-ci, « tout en étant immobile, est source et principe des actes conformes à la nature »26, expression qui ne peut signifier une causalité efficiente puisqu’elle insiste sur l’absence de mouvement et d’action de la part du Bien. De plus, cette expression renvoie au début du texte, où Plotin distinguait deux types d’activités : celle qui est ϰατὰ Φύσιν et celle qui est πρὸς τὸ ἄριστον. Il s’agit donc de montrer que toutes deux ne sont pas séparées, puisque le Bien est cause de l’activité ϰατὰ Φύσιν (en vue d’un bien relatif) en étant désiré par les sujets de cette activité conforme à la nature. L’expression « source et principe » est aussi une référence à Platon, qui l’applique dans le Phèdre à l’âme principe de mouvement27. Sa reprise dans un contexte aristotélicien introduit une tension entre ce qui semble supposer une causalité efficiente, directe, du Principe envers les choses, et le désir de ces choses vers leur Principe, qui semble au contraire l’exclure. Ne désirant rien puisqu’il est parfait, il doit pourtant être la source des actions des êtres imparfaits, sans pourtant « s’incliner » vers elles, sans désirer leur communiquer ces actions ou les occasionner en les désirant lui-même pour ces choses. C’est donc plutôt la théorie d’Aristote qui, ici, va l’emporter : le Bien est « source et principe », non point au sens d’une causalité efficiente, mais au sens d’une causalité finale. On peut résumer ce croisement des références platonicienne et aristotélicienne dans un rapide schéma :

4Le Bien en soi, qui n’a pas d’activité, suscite en provoquant un désir, une activité en vue de lui-même. La suite du texte plotinien laisse apparaître une structure identique, dans la mesure où le Bien est présenté à travers une double référence. En effet, s’il ne désire rien et n’a pas d’activité, il peut être dit « au delà de l’Intellect et de la pensée »28, ces deux termes renvoyant encore à des activités, même si ce sont les plus nobles29. Dès lors, on peut aussi dire de lui qu’il est « au delà de l’essence »30. Cette formule, directement empruntée à Platon31, vient ici témoigner en faveur de la transcendance du Principe, celui-ci étant nécessairement extérieur aux choses qui viennent de lui et radicalement différent d’elles. Cela s’oppose à la position d’Aristote, pour qui la transcendance du Principe, bien réelle, n’exclut pas une « communauté de nature » car le Principe est d’abord une οὐσία, mais dont la perfection le place au sommet de la hiérarchie des substances et qui maintient, dans cette hiérarchie même, toutes les substances sous sa dépendance. Pourtant, c’est à Aristote que semble renvoyer la suite du texte : malgré sa transcendance, le Bien reste principe, car toutes les choses sont suspendues à lui, mais lui n’est suspendu à rien32. Le Stagirite employait le verbe ἤρτηται pour caractériser le rapport unissant le Principe au ciel et à la nature33, et c’est le composé ἀνήρτηται que choisit ici Plotin pour exprimer l’idée d’une suspension des choses au Principe34. En tentant de concilier la transcendance du Principe (exprimée à travers la référence platonicienne) et son influence (donnée plutôt à travers la problématique aristotélicienne de la suspension), il semble vouloir rassembler en une même analyse l’exigence de la supériorité de l’ἀρχή et celle de sa principialité, c’est-à-dire expliquer l’influence du Principe sur les choses, tout en refusant l’idée qu’il puisse agir directement sur elles ; si son action avait en effet pour origine un désir, elle témoignerait d’une imperfection et d’une insuffisance du Principe et le rabaisserait au niveau des choses. Pourtant, si celui-ci doit rester lui-même et en lui-même, peut-on encore le dire principe des choses ?

5Dans le traité 54, Plotin tente d’apporter une solution à ce problème. Il est remarquable qu’il ne rejette pas la théorie aristotélicienne du désir, mais son maintien s’accompagne d’expressions qui conduisent à une certaine présence du Principe aux choses mêmes dont il est le principe. Le thème d’une présence du Principe nous éloigne clairement de la solution aristoté-licienne, ce dont témoigne la fin du premier chapitre du traité. Reconnaissant que toutes choses désirent cette réalité qu’est le Bien35, Plotin tente de traduire ce rapport de dépendance et de suspension par deux images, ou deux analogies : les choses dépendent du Principe comme les points du cercle dépendent du centre ou comme la lumière dépend du soleil qui la produit36. Ces deux images en disent beaucoup plus que ne le voudrait Plotin. Certes, le centre du cercle reste nettement séparé et distinct du cercle, de même que le soleil reste distinct de la lumière qui baigne les choses : les images disent bien la transcendance du Principe et le refus de l’immanence, mais en même temps, elles suggèrent l’idée d’un rayonnement émanant du Principe lui-même et nous rappellent que le cercle ne se construit qu’à partir de son centre. Surtout, elles témoignent en faveur d’une omniprésence du Principe à ses effets. Le centre ne se sépare pas de ses rayons même s’il en est séparé localement, et le soleil continue de prodiguer sa lumière puisque cette dernière ne peut demeurer sans lui. C’est pourquoi les images introduisent une rupture par rapport à Aristote, car elles laissent penser qu’il y a non seulement une procession du Principe, c’est-à-dire autre chose que la production d’effets par la causalité finale, mais aussi une présence continuelle du Principe à ce qui vient de lui. Le mouvement du texte plotinien excède toujours la théorie du désir qu’il a pourtant invoquée, comme si celle-ci était insuffisante pour penser le rattachement à l’ἀρχή et la dépendance.

6Plotin se rattache donc à une tradition qui présente la transcendance du Principe comme incontestable, et dont il trouve des traces aussi bien dans la philosophie platonicienne qu’aristotélicienne. Mais cette transcendance se concilie mal avec la principialité du Bien, que Plotin se refuse à penser par la seule causalité finale, s’appuyant en cela sur le passage de République, VI, qui disait déjà que le Bien ne se contente pas d’attirer à lui les êtres par le désir qu’il suscite, mais que c’est par le Bien, même s’il est au delà de l’essence, que les intelligibles possèdent l’être et l’essence37. Les images tentent de donner consistance à cette donation et à cette présence du Principe aux choses, sans lesquelles il ne serait pas principe, mais elles poussent Plotin à affirmer que le Principe peut être partout, en toutes choses, sans jamais sortir de lui-même, sans jamais cesser d’être lui-même. Nombreuses sont les images (que nous aurons à étudier plus loin) qui tentent de dire ce paradoxe, de montrer ce qui paraît impossible : que le Principe puisse être à la fois transcendant et omniprésent. C’est peut-être justement parce qu’un tel paradoxe dépasse les possibilités du discours en ce qu’il oblige à tenir ensemble des aspects qui semblent s’opposer, que le premier chapitre du traité s’en tient à l’image (παράδειγμα) pour dire l’immobilité de l’ἀρχή, sa transcendance, autant que la dépendance des choses à son égard. On sait que pour Plotin, l’image jouit d’un privilège par rapport au discours, au λόγος, ce qui en justifie peut-être l’usage constant et varié à travers les Ennéades. Ce point est nettement affirmé dans le traité 3138. Plotin y montre que les sages égyptiens désignent les choses par des images (ἀγάλματα) qui font saisir d’un seul coup ce qu’elles désignent, par une vision qui s’oppose au discours qui doit expliquer, c’est-à-dire séparer ce qui se tient à travers la succession des mots et des notions. Au caractère intuitif de l’image (qui saisit sans médiation) s’oppose le caractère discursif de la parole et du discours. La valorisation de l’intuition conduit à faire de la vision un véritable paradigme, qui consacre la notion d’image. Le signe hiéroglyphique est ainsi, en lui-même et immédiatement, une chose complète et une saisie complète de cette chose (ἐπιστήμη ϰαὶ σοΦία)39. Le discours ne peut avoir pour but que de développer ce qui est enveloppé dans une seule image, c’est-à-dire d’expliciter, par la séparation et la juxtaposition des mots, ce qui se donne comme un tout dans la totalité de l’image. Il doit faire apparaître les causes de l’être des choses (αἰτίας τῆς οὐσίας)40 par le raisonnement (λογισμός) et pas seulement les montrer, dans et avec les choses elles-mêmes. En ce sens, l’image est première par rapport au λόγος, qui dérive toujours d’elle, car il consiste à traduire l’image, à l’analyser ou à la décomposer pour comprendre l’être de la chose41. Étant première, elle jouit d’un statut épistémologique particulier, puisqu’elle a la capacité de faire saisir d’un coup ce que le discours peinera à indiquer, dans la succession et la médiation des mots. C’est pourquoi Plotin l’utilise pour donner à voir le rattachement des choses aux principes (le second, le Νοῦς, et le premier, l’Un) et le concilier avec l’exigence de leur supériorité42.

7Ainsi, la pensée plotinienne s’affirme d’emblée comme une pensée du paradoxe : la dépendance des choses par rapport au Principe suppose que soit maintenue sa transcendance, mais que soit aussi affirmée son omniprésence, qui, seule, peut lui permettre de rester principe, puisqu’elle maintient une liaison avec les choses. Plotin ne peut pas seulement poser le Principe en sa pure extériorité et dans toute sa distance, il lui faut aussi affirmer sa présence en toutes choses. Avant de montrer comment il tente de concilier ces deux aspects apparemment opposés, et d’étudier les images par lesquelles il se propose de le faire43, il faut d’abord insister sur le fait que le Principe, pour être tel, doit être pensé comme transcendant. Affirmer une certaine forme d’immanence du Principe (une présence locale dans les choses) reviendrait à nier sa nature même de principe. Tel est le sens des attaques constantes de Plotin contre le stoïcisme. Une « communauté de nature » avec les choses qui dépendent du Principe ne peut aboutir qu’à l’affaiblissement de sa transcendance. Tel est le sens, cette fois, de la polémique qui vise à rétablir, contre la conception aristotélicienne, le Principe dans sa transcendance.

La polémique contre le stoïcisme et le refus de L’immanentisme

8Plotin discute à plusieurs reprises les thèses stoïciennes, mais à travers les critiques qu’il leur adresse, un thème semble se détacher plus nettement : les Stoïciens n’ont pas conçu de manière adéquate la nature d’un principe, d’où des confusions ou même des contradictions à l’intérieur de leur propre doctrine. Intéressons-nous d’abord à leur conception de la matière comme principe, rapportée et critiquée par Plotin dans le traité 42 [VI 1]44.

Principe et matière

9Ce traité n’est pas consacré à la théorie stoïcienne des principes mais à celle des genres de l’être, ou catégories45, que Plotin aborde après une longue discussion de la théorie aristotélicienne portant sur le même problème. L’analyse commence par la notion de sujet (ὑποϰείμενον), que les Stoïciens conçoivent comme première46. Ils font dériver tous les sujets de la matière47 comme d’un principe premier (πρώτη ἀρχή)48, de telle sorte qu’il faut la considérer aussi comme un ὑποϰείμενον à partir duquel les corps (les autres sujets) peuvent être. Le premier principe (la matière) ne se distingue donc pas réellement des autres choses qui sont aussi des sujets, puisque le principe et ce qui en provient sont placés au même niveau49. Or il est impossible que la matière et les corps appartiennent au même genre (ὑποϰείμενον) si l’on veut que les corps proviennent de la matière, comme le postérieur de l’antérieur, car il faudrait alors que ces deux termes appartiennent à des genres différents. La théorie stoïcienne du sujet en vient ainsi à se contredire en affirmant l’unité du genre (matière et corps sont des ὑποϰείμενα) et la dérivation, à l’intérieur du même genre, des corps à partir de la matière, puisque, selon un principe établi par Aristote, l’antérieur et le postérieur ne peuvent appartenir au même genre50. Il ne saurait donc y avoir un genre unique comprenant toutes les espèces de sujet si, parmi ces espèces, certaines proviennent des autres. On voit que pour Plotin, la théorie de l’unité du genre ὑποϰείμενον est absurde, car elle aboutit à rendre impensable la distinction entre le principe premier des Stoïciens (la matière) et ce qui en dérive (les corps) en ramenant le premier au niveau du second (à l’intérieur d’un genre commun). De plus, en incluant dans un genre unique la matière et tout ce qui en dérive (les corps), les Stoïciens font de ce genre un principe à part entière, seconde contradiction, car en affirmant que tous les sujets appartiennent à un genre unique, ils font du genre le principe de tout, alors même qu’ils ont affirmé que la matière (une de ces espèces donc) était le principe premier51. « Il ne fallait pas alors commencer par un genre commun à l’être et au reste des choses »52, puisque cela revient à faire de la matière (l’être) une espèce du genre qui ne peut être principe (puisque seul le genre est principe), et il aurait fallu affirmer que le seul sujet est la matière et que toutes les autres choses ne sont que des affections de la matière (πάθη τῆς ὕλης)53.

10La théorie des genres rend problématique la conception d’un principe. Plotin ne peut, en effet, accepter qu’un principe soit placé au même niveau que ses « effets » et se confonde avec les choses qui doivent venir de lui, celles-ci n’étant que des divisions de cette matière unique. Dans ce dernier cas en effet, il n’y a plus de principe et de choses qui en proviennent et en dépendent, mais un seul être qui n’exerce pas son influence sur des choses séparées. Or Plotin veut maintenir la différence entre le Principe et ce qui vient de lui et reproche constamment à l’argumentation stoïcienne de ne pas le faire. Il ne se contente pas de pointer les difficultés relatives à la notion de principe chez les Stoïciens, mais conteste aussi, dans les chapitres 26 et 27, l’assimilation du principe à la matière, qui n’avait pas été ouvertement critiquée jusqu’ici. Il va désormais s’attacher à montrer que la matière ne peut réellement être considérée comme le principe premier. C’est à Aristote qu’est emprunté l’argument qui ouvre le chapitre 26. Si la matière n’est pas l’être en acte mais l’être en puissance (ce point est sous-entendu au début du raisonnement), comment concevoir qu’elle s’actualise en des corps déterminés, qu’elle devienne être en acte ? Plotin envisage alors tous les cas possibles : ou bien l’être en puissance est le principe, mais il ne peut devenir être en acte par lui-même54, ou bien il faut un être en acte qui lui soit antérieur mais alors il n’est plus le principe55, puisqu’il est second par rapport à cet être, ou bien enfin l’être en acte et l’être en puissance sont « co-présents » (ἅμα) et ne se succèdent pas selon l’antérieur et le postérieur, mais on ne pourra alors rendre compte de l’action du premier sur le second que par le hasard (τύχη)56. Dans tous les cas, c’est à la négation de la notion même de principe que l’on aboutit. Car poser la matière comme première, c’est interdire qu’elle soit principe puisqu’elle ne peut s’actualiser seule. Supposer un principe d’actualisation autre qu’elle, c’est reconnaître qu’elle n’est pas un principe, et il en va de même si on admet la présence, « à côté » d’elle, d’un tel principe (dernière solution). Cette théorie rend tout aussi problématique la conception de Dieu qui en découle. Étant un corps, donc un composé de matière et de forme, il est postérieur à la matière conçue comme principe57. D’où lui vient alors sa forme puisque ce ne peut être de ce principe ? Il faut donc concevoir Dieu comme un λόγος, une raison, c’est-à-dire comme le principe actif incorporel (τὸ ποιητιϰὸν ἀσώματον), ou comme la forme qui actualise la matière si on veut garder une formulation aristotélicienne58. Plotin relève aussi d’autres contradictions : si Dieu est le principe actif (ou celui qui tient sa forme de lui-même), c’est qu’il n’est pas un corps ou bien qu’il n’est pas postérieur à la matière et que celle-ci n’est donc pas le principe. Selon les Stoïciens, la matière est un corps59. Or si elle est un corps, elle n’est plus le principe mais ce qui en dérive, et l’on confond, comme auparavant, l’antérieur et le postérieur. Il faudra aussi admettre que, comme tout corps, elle est un composé, ce qui entre en contradiction avec l’unicité du principe, et pose le problème de savoir d’où lui vient son unité : comment forme-t-elle un tout unique, sinon par participation à quelque chose qui est un et qui lui donne sa cohésion et son unité60 ? Là encore, la matière ne peut être principe. Le traité 12 énonçait sur ce dernier point des arguments comparables. Si la matière est la matière de toutes choses61, elle doit être conçue comme matière indéterminée et sans qualités62, sinon elle serait un sujet déterminé et non pas la matière en général : en la présentant comme un corps63, les Stoïciens aboutissent justement à cette confusion. La matière ne peut être un corps qu’à la condition de ne plus être matière (indéterminée)64. C’est parce qu’elle est simple et sans qualités, que la matière peut être « disposée à tout » (εὐάγωγος εἰς ἅπαντα), c’est-à-dire disponible pour le principe actif (τὸ ποιοῦν) qui doit lui donner sa grandeur65. La matière, pour jouer son rôle de matière, doit être pure puissance.

11Résumons les arguments présentés par Plotin. Les Stoïciens opèrent une confusion entre le principe et ce qui en dérive, et cela se traduit de deux manières. En présentant la matière comme sujet au même titre que les corps qui en proviennent, ils annulent le rapport d’antériorité et de postériorité qui doit exister entre le principe et ses produits. De la même façon, en assimilant la matière à un corps, la distance qui la sépare de tous les corps se voit annulée et l’on place le principe des corps au rang des corps eux-mêmes. La matière n’est plus indéterminée, mais un sujet déterminé possédant des qualités. Qu’elle soit dite sujet ou corps, la matière se confond donc avec ses effets, ou du moins il n’est plus possible de distinguer le principe de ses effets car tout devient à la fois (comme nous allons le voir un peu plus loin) principe et effet de ce principe. Outre cette confusion, les Stoïciens ne peuvent, en toute logique, maintenir sans contradiction l’affirmation d’une matière-principe. Car ce n’est jamais comme principe actif, pour reprendre l’expression même des Stoïciens (τὸ ποιοῦν)66, qu’elle peut prétendre au titre de principe. Comme pure puissance en effet, elle n’est principe de rien, mais simple passivité ou principe par défaut en quelque sorte. Le même problème se retrouve si on l’assimile à Dieu, puisque ce dernier, qu’il soit forme pure ou composé de matière et de forme, ne peut tenir cette forme d’une matière qui est pure indétermination. Si bien qu’il faut inverser la proposition stoïcienne : Dieu devrait être, seul, le principe actif qui donne sa forme à cette matière. En posant la matière comme principe, la philosophie stoïcienne aboutit au contraire du but recherché, puisqu’elle dissout la notion même de principe et finit par la rendre impensable. Le principe stoïcien n’est donc pas un principe, ou il est un principe qui finit par se perdre dans les choses mêmes : la conception du principe développée par les Stoïciens s’annule en même temps qu’elle se constitue.

12C’est pourquoi Plotin insiste tant, dans le chapitre 27 du traité 42, sur cette dissolution du principe à travers les choses, choses qu’il doit pourtant permettre de comprendre. Si la matière est principe et sujet, elle peut devenir toutes choses (πάντα γίνεσθαι) par modification d’elle-même, mais dans ce cas, ces choses ne sont pas différentes d’elle, elles n’en sont que l’acte (ἐνέργεια)67 ou les manières d’être (πως ἔχουσα)68, comme pour les gestes d’un danseur69. La matière est la seule chose qui soit, étant tous les corps ou tous les sujets, qui ne sont autres qu’elle-même. Si elle est toutes choses (τὰ πάντα)70, on peut donc dire que « les autres choses ne seront pas vraiment »71 (c’est-à-dire qu’il n’y a rien d’autre qu’elle-même puisque les choses n’en sont que les manières d’être). Mais, paradoxalement, « si les autres choses ne sont pas vraiment » (εἰ δὲ τὰ ἄλλα οὐϰ ἔσται), la matière ne sera plus vraiment leur sujet et elle perdra son statut de matière72. Dans le premier cas, le principe se confond avec ses propres effets et se dissout comme principe, dans le deuxième, il n’est principe de rien puisqu’il est seul à être. On voit que les arguments avancés par Plotin visent autant une conception immanentiste du principe que les conséquences d’une telle conception. En pensant le principe comme l’être même des choses, comme le substrat matériel de toutes choses, on fait disparaître la notion de principe, de même que l’on rend impensables la dépendance et le rattachement des choses à ce principe.

Principe et élément

13Les critiques de la théorie stoïcienne sont de nature à faire ressortir plus clairement la conception proprement plotinienne du Principe premier. Il ne saurait être question pour Plotin d’en accepter l’aspect essentiel, selon lequel le Principe est les choses mêmes ou se trouve dans les choses, donc est immanent. Seule une séparation du Principe par rapport à ses effets et seule l’affirmation de sa différence permettent d’éviter sa confusion avec les choses et sa dissolution en elles qui sont ses effets. C’est pourquoi Plotin s’attache à distinguer principe et élément. Cette distinction ne se contente pas de renvoyer l’élément du côté de la matière déterminée et d’affirmer la généralité du principe. C’est sur le rapport entre un principe et ses effets, entre un élément et le tout auquel il appartient, que réfléchit Plotin. Ce sont les relations de ces notions avec leurs « contraires » qui occupent l’essentiel du débat, car elles ne se comprennent que relativement à ce qu’elles rendent possible : tout principe est principe de quelque chose, de même qu’un élément fait toujours partie d’un tout.

14Cette distinction se trouve le plus nettement énoncée dans le traité 49 [V 3]. Le principe n’est pas présent dans la chose dont il est principe, sinon il serait seulement un élément constitutif de cette chose. Le principe n’est pas inhérent à la chose (οὐχ ὡς ἐνυπάρχουσα), il la précède et la fait être : par opposition, l’élément ne peut qu’être inhérent à la chose, il ne la précède pas mais lui est co-présent73. Le premier suppose l’antériorité (logique et ontologique), le second la simultanéité, puisqu’il n’est que la partie d’un tout ou son substrat (présent dans toute la chose). C’est pourquoi Plotin distingue ce qui provient d’un principe (ἀΦ᾽ οὗ) et ce à partir de quoi (ἐξ ὧν) une chose est faite, le second seulement étant inhérent à cette chose74. Une telle distinction consomme en fait la rupture d’avec la définition traditionnelle du principe. Ainsi, Aristote considérait que l’élément immanent à une chose peut être un principe, tout en gardant à ce dernier terme une plus grande généralité puisque l’élément apparaît alors comme l’une de ses espèces75. C. d’Ancona Costa fait même remarquer que pour Aristote, le principe de la chose ou de la connaissance doit être présent dans la chose, se référant à un passage de la Métaphysique dans lequel Aristote conteste que les idées puissent être des principes, n’étant pas immanentes aux choses elles-mêmes76. Le passage du traité 49 viserait donc d’abord Aristote77. S’il est bien visé, il nous semble cependant que la critique s’applique tout autant au stoïcisme qui « annihile » le principe dans les choses mêmes, en en faisant un terme inhérent à elles.

15On peut toutefois penser qu’il existe une distinction claire entre principe et élément chez les Stoïciens, comme le rapporte Diogène Laërce, par exemple, et dont il donne les raisons78. Le principe est éternel (inengendré, impérissable) et l’élément est de nature temporelle (il périt lors de l’ἐϰπύρωσις), mais le principe fait partie des incorporels (ἀσωμάτους)79 alors que l’élément est déterminé et possède une forme tandis que le principe est sans forme (ἄμορφος). Cette double opposition n’est pas de même nature que celle proposée par Plotin, qui veut justement indiquer que l’opposition stoïcienne n’est pas suffisante dans la mesure où elle ne se situe pas sur le plan de l’antériorité et de la postériorité. En effet, pour les Stoïciens, c’est par sa finitude et son caractère déterminé que l’élément se distingue du principe : il y a donc, si l’on veut, une différence ontologique qui donne au principe un statut supérieur. Mais il n’y a pas de différence réelle quant au rapport de ces termes à leurs corrélats. Car le principe (le principe actif par exemple : λόγος, θεός, Ζεύς, etc.) est parfaitement immanent à la matière qu’il traverse et qu’il ordonne, de même que l’élément est présent dans la chose qu’il constitue. Dans le stoïcisme, la différence n’est donc pas tant celle qui oppose l’immanence à la transcendance (au sens de la distinction et de la séparation) que celle qui oppose le fini à l’indéterminé (le sans-forme)80. Or, pour Plotin, c’est comme transcendant et séparé que doit être pensé le principe.

16Cet aspect est particulièrement net dans le traité 49. En différenciant principe et élément, Plotin s’oriente plutôt vers l’affirmation d’une transcendance qui découle logiquement de cette différence elle-même. Si le principe d’une chose est avant (πρό) la chose elle-même, parce que celle-ci provient de lui, il ne peut alors être cette chose ou avoir avec elle une communauté de nature. S’il est principe de l’intelligence, il n’est pas elle mais au delà d’elle et avant elle81 ; s’il est principe du multiple, il ne peut être que l’unité dont celui-ci découle82. La distinction entre élément et principe a donc bien pour but de refuser une conception immanentiste du Principe puisqu’elle renvoie ce dernier au delà de tout ce dont il est le principe. La confusion des deux termes rendrait impensable la spécificité du Principe par rapport à ses dérivés : immanent, il se dissoudrait dans les choses.

Principe et destin

17La même conclusion paraît s’imposer, selon Plotin, à qui considère la théorie stoïcienne du destin. Cette fois, ce sont les effets du Principe qui vont apparaître comme impensables dans le cadre d’une conception immanentiste. Ce problème est abordé dans le traité 3. Dès le chapitre 2, Plotin indique que les Stoïciens posent l’existence d’un Principe universel (τοῦ παντὸς ἀρχή), cause motrice et productrice des êtres83, présent en eux parce qu’il les traverse tous (διὰ πάντων)84. Un tel Principe est cause universelle car il rend compte aussi bien des mouvements dans l’univers que de nos pensées85. Le chapitre 4, malgré une différence de vocabulaire, répète la même analyse, en se demandant si l’on peut tout expliquer par l’existence d’une âme unique qui traverse toutes choses (διὰ παντός)86. La comparaison de l’âme au principe d’une plante87 fait voir que le Principe stoïcien est principe de l’intérieur des choses elles-mêmes. Il ne les commande que parce qu’il les pénètre, ce qui suppose qu’il est partout présent en elles. C’est cette présence totale du Principe en tout point d’une chose qui constitue le destin. On peut aussi appeler destin l’implication des causes entre elles (τὴν τῶν αἰτίων ἐπιπλοϰὴν πρὸς ἄλληλα)88, ou bien la συμπλοϰή de toutes les causes, de telle sorte qu’elles forment une succession continue (τὴν ἐΦεξῆς συνέχειαν)89. Dans tous les cas, tout arrive selon une nécessité radicale puisque tout effet dépend de sa cause antécédente. S’étendant à toutes choses, le Principe se donne alors pour la totalité des causes unies entre elles et dépendantes les unes des autres, comme les parties d’un tout se déterminent mutuellement. Le destin désigne aussi bien le Principe qui traverse toutes choses que l’enchaînement de tous les événements (succession de causes et d’effets) qu’il produit par sa présence. La comparaison du monde avec une plante a aussi pour but de mettre en évidence cet aspect : le principe de la plante réside dans ses racines mais s’étend finalement, par la sève, à toutes ses parties, de telle sorte qu’on peut dire que le principe est présent dans toute la plante, en tous ses points. Toutes ses parties sont en étroite connexion par le principe qui circule en elles et forment une συμπλοϰή. De même pourrait-on dire que le monde possède en lui-même son principe, qui, circulant à travers lui, lie ensemble toutes ses parties90.

18La critique plotinienne de cette théorie du destin porte essentiellement sur le problème de la nécessité ou de la liberté des actions humaines. Si, en effet, le monde est une liaison de parties telle que tout ce qui arrive découle nécessairement de tout ce qui précède, peut-on considérer qu’il y a encore place pour la liberté et la responsabilité humaines ? Ce problème n’est pas nouveau à l’époque de Plotin et a déjà fait l’objet de maintes polémiques91. La réponse de Plotin, visant à sauver la liberté de l’homme pour préserver sa responsabilité, n’est pas non plus la véritable originalité de ce traité92. Plus intéressante est l’argumentation qu’il propose pour contester cette théorie, dans la mesure où elle cherche à en dégager les conséquences eu égard au problème de la causalité et de la principialité. Plotin fait remarquer en effet que si tout est lié ensemble par le Principe, on aboutit à une totale unité du monde où tout ne fait plus qu’un. Dans ce cas, il n’est plus possible de distinguer véritablement un agent et un patient (τὸ ποιοῦν ϰαὶ πάσχον), une cause particulière et un effet particulier, de sorte que l’on ne peut plus assigner de cause à aucune chose93. Ou, si l’on préfère, tout est cause et effet à la fois, et de tout à la fois, puisque, par cette liaison, tout concourt à un événement, qui concourt lui-même à tous les autres. De même qu’on peut dire que ce n’est pas le pied qui frappe mais l’individu tout entier et sa volonté, par l’intermédiaire du pied, de même il faudrait dire que ce n’est pas nous qui agissons, de façon particulière et autonome, mais le tout lui-même, à travers nous94. En quelque sorte, nous n’agissons pas mais nous « sommes agis » par tout ce qui nous entoure. Pourtant, nos actes et nos pensées doivent rester nôtres95, car il serait impossible, dans le cas contraire, d’en être considérés comme les auteurs.

19En conclusion, si la théorie du destin détruit la notion de responsabilité, c’est d’abord parce qu’elle détruit la notion d’individu. L’homme n’est plus un être à part entière de qui émanent des actes et des décisions, il n’est qu’un lieu que traverse un ensemble de forces, où se rencontrent tous les événements de l’univers, tout le poids de son passé. Toujours ouvert sur ce qui l’entoure, et non point entité close, l’individu se dissout dans la totalité96. Mais cette destruction de l’individu renvoie plus profondément à une autre. Si la notion d’individu a perdu son sens, c’est parce qu’il en est de même de la notion de cause. L’implication totale de toutes les causes aboutit à la négation pure et simple de la causalité, car il n’est plus possible, de distinguer, pour un effet donné, une cause particulière et antécédente, mais il faut renvoyer, pour le comprendre, à la totalité des causes. Autant dire que plus rien n’a de cause si tout est cause de tout, ou du moins que ce sont le monde tout entier et son Principe qui sont causes de tout. En affirmant la présence du Principe dans les choses et en tout point du monde, le stoïcisme pense ce monde sur le mode d’une totalité parfaitement une où rien de particulier (une partie) n’est véritablement cause mais où seule la totalité se donne comme véritable cause. Au delà de la question morale de la liberté et de la responsabilité, c’est donc bien la question de savoir comment penser la présence du Principe qui sous-tend la discussion et la critique du stoïcisme. Au fond, la première question n’est elle-même que la conséquence de la seconde : ce n’est que parce que les Stoïciens conçoivent le Principe comme immanent au monde et que celui-ci se confond finalement avec les choses, que la liberté et la responsabilité humaines deviennent problématiques. Le rapport de Plotin aux Stoïciens révèle là encore le refus d’une conception du Principe et de sa nature (immanente) dont les conséquences seraient la destruction de la notion même de principe (l’impossibilité de le distinguer de ses effets) aussi bien que la destruction de sa causalité (sur quoi agit-il s’il n’a pas d’effets distincts et discernables ?). La solution plotinienne ne pourra donc consister qu’en une radicale distinction entre le Principe et ses effets, qu’en la réaffirmation de son absolue transcendance. Tel est l’objet de la polémique contre Aristote.

L’absolue transcendance du principe : la critique d’Aristote

20Il pourrait paraître surprenant de trouver chez Plotin une critique d’Aristote quant au problème de la transcendance du Principe, dans la mesure où celui-ci affirme bien (dans la Métaphysique par exemple) que le Premier moteur est séparé du monde qu’il contribue à mettre en mouvement. En effet, en tant que Principe, il est toujours en acte et ne comporte aucune potentialité (en cela, il diffère essentiellement des choses de ce monde). Mais ignorant le monde et ne se tournant pas vers lui, il reste en sa parfaite immobilité, et s’il est cause du mouvement des êtres qui dépendent de lui, ce n’est point par sa volonté mais par le seul désir que sa nature suscite. Ainsi paraît clairement affirmée la transcendance du Principe. De plus, Plotin adhère au thème aristotélicien d’un désir du divin ainsi que du Principe, plus précisément au fait que le divin et le Principe suscitent un désir de et dans toutes les choses, par lequel elles souhaitent les imiter97. L’adhésion globale à la théorie du désir suscité par le Principe lui-même devrait donc logiquement entraîner l’acceptation de la conception aristotélicienne du Principe. Tel n’est pourtant pas le cas. Si Plotin accepte cette théorie, ce n’est pas sans réserve. Se référant explicitement à un passage de la Métaphysique98, il conteste la pluralité des moteurs immobiles, se demandant si, avec plus de vraisemblance, l’harmonie du monde ne suppose pas que toutes les sphères soient ordonnées entre elles par un seul principe99. Plotin décèle dans la position aristotélicienne une difficulté que l’on peut résumer sous la forme d’une alternative : soit, comme les sphères « célestes » qu’ils mettent en mouvement, les moteurs intelligibles s’emboîtent les uns les autres jusqu’au dernier d’entre eux qui les contient tous, mais alors la multiplicité se résout bien dans l’unité d’un principe ; soit, au contraire, chaque moteur est réellement principiel, mais alors c’est seulement par hasard (ϰατὰ συντυχίαν) qu’il concourt, avec d’autres, à un ordre unique et harmonieux100. Pourtant, cette critique plotinienne ne porte que sur le problème de la multiplicité et non sur le principe même de la solution aristotélicienne, à savoir la manière seulement désirable dont les moteurs meuvent le monde.

21Cette théorie, à vrai dire, n’est pas remise en question par Plotin qui ne semble pas se demander comment un être séparé, qui n’est principe qu’en étant désiré par les choses qui dépendent de lui, peut encore être principe. On peut cependant voir dans le traité 7 [V 4] la trace d’un tel questionnement. Un être parfait (τὸ τελεώτατον) peut-il rester en lui-même sans rien engendrer ? Ne serait-ce pas contradictoire avec sa perfection puisque ne pas engendrer signifierait son impuissance et, par là même, une imperfection ? C’est pourquoi, si l’on veut qu’il soit principe, « il faut que quelque chose vienne de lui »101 et non qu’il reste totalement en lui-même sans jamais faire être quelque chose d’autre102. Dans cette nécessité de faire du Principe un principe générateur (τὸ γεννῶν) on peut voir une différence fondamentale avec Aristote, pour qui le Principe n’engendre jamais mais est principe parce qu’il n’engendre pas, c’est-à-dire parce qu’il se suffit à lui-même et meut seulement indirectement. Or le désir qu’il suscite ne suffirait pas, pour Plotin, à lui assurer le statut de Principe. La principialité ne peut se résumer à une simple motricité, assurée par la seule finalité : elle doit d’abord être engendrement103. Cette différence entre engendrement et simple motricité pourrait viser les insuffisances de la théorie aristotélicienne du désir. Ce n’est pourtant pas sur ce point que vont porter les critiques de Plotin, mais sur la hiérarchie ontologique établie par Aristote. Ce n’est pas tant que le Νοῦς meuve en suscitant un désir (il y a déjà chez Platon un désir du beau et du bien qui pourrait finalement préfigurer l’idée d’Aristote et la justifier aux yeux de Plotin) qui constitue le véritable problème, mais qu’il soit considéré comme premier dans l’échelle complète de la réalité et non pas seulement dans la série ontologique des étants. Ce n’est pas la principialité mais la position ontologique du Principe qui est ici mise en question.

22Faut-il faire du Νοῦς le terme premier dans cette hiérarchie ou bien seulement le second ? Si le Νοῦς est le premier des étants et qu’on refuse sa primauté dans l’ordre de l’engendrement, ne faut-il pas alors remonter jusqu’à un terme qui ne soit plus un étant ? Pour Plotin, le Νοῦς est seulement premier dans l’ordre de l’être (dans la série des étants), mais non dans l’ordre de l’engendrement (puisqu’il est le premier engendré à partir de l’Un). L’erreur d’Aristote est selon lui d’avoir confondu les deux, ou du moins, de s’en être tenu à la série de l’être, ce qui l’empêche de découvrir le principe ultime, qui ne se dévoile que dans la série de l’engendrement. Ce qui signifie aussi que la séparation (χωρισμός) qu’Aristote reconnaît au Νοῦς ne saurait suffire à garantir son rang de principe104 : dire, en effet, que le Premier moteur est séparé des autres étants qu’il met pourtant en mouvement, ce n’est pas nécessairement le placer en dehors de cette série ontologique qu’il domine parce qu’il en est le principe. Le Premier moteur aristotélicien, tout séparé qu’il soit, reste un étant (une οὐσία, mais qui est forme et acte pur contrairement aux autres οὐσίαι) et par là, il prétend au rang de premier uniquement dans l’ordre de l’être. La séparation n’implique pas une rupture ontologique radicale mais reste parfaitement compatible avec une certaine continuité, ou, si l’on préfère, la séparation n’est pensée par Aristote qu’à l’intérieur de la série des étants. Le « séparé » suppose tous les termes de la série dont il est séparé pour être compris comme tel. Du devenir, où il y a toujours de la puissance, au Principe qui est acte pur et où il n’y a plus de puissance, il y a continuité malgré la séparation entre le premier des étants et les autres. Mais la séparation n’est pas suffisante, seule, pour signifier la transcendance. Tel est, semble-t-il, l’enjeu de la discussion de la théorie aristotélicienne du Νοῦς comme Principe et « pensée de la pensée ». À travers elle et contre elle, c’est en faveur d’une transcendance radicale que Plotin se prononce, puisqu’il considère que la seule pensée permet de caractériser le Principe comme séparé mais uniquement à l’intérieur de la série ontologique : la transcendance aristotélicienne reste interne à l’être.

La nature noétique du Principe selon Aristote

23Pour établir cette différence entre séparation et transcendance, et étudier les arguments plotiniens en faveur d’une transcendance radicale, il nous faut d’abord exposer la théorie aristotélicienne, dans la mesure où Plotin y répond de façon précise, notamment dans le traité 38 [VI 7] qui, dans sa dernière partie, discute des arguments tirés de Métaphysique, Λ, 9. La structure de ce chapitre paraît difficile à discerner105, et Tricot fait remarquer que « le plan est assez confus »106. Le texte semble plutôt dresser une liste de problèmes107 auxquels Aristote répond rapidement même si, à travers l’évocation successive de ces difficultés, apparaît tout de même un thème récurrent. Il s’agit de savoir ce qui fait l’excellence (τὸ τίμιον)108 du Principe, ce qui fait de lui le Principe suprême et lui confère cette supériorité. B. Dumoulin propose de rapprocher ce passage (1074 b 17-33) de plusieurs fragments du De philosophia qui présentent une série de dilemmes comparable à celle de la Métaphysique109. Le raisonnement pourrait être présenté de la manière suivante : soit le Νοῦς ne pense rien (1074 b 17), soit il pense (b 18) ; s’il pense, soit il se pense lui-même (b 22), soit il pense autre chose (b 23) ; s’il pense autre chose, soit c’est toujours la même (b 24), soit ce n’est jamais la même (b 24)110. Nous proposerons plutôt, à des fins pratiques, de distinguer six « apories » dans le texte d’Aristote (suivant en cela, bien que partiellement, les remarques de Ross) :

1. Le Principe111 peut-il ne penser à rien ? (1074 b 17-18)

2. Penser est-il son acte (ἐνέργεια), ou une faculté (δύναμις) ? (1074 b 18-21)

3. L’objet de cette pensée est-il un, ou multiple ? (1074 b 21-27)

4. Si penser est une faculté, ne se fatigue-t-il pas et son objet n’est-il pas alors plus digne que lui ? (1074 b 28-29, 29-35)

5. Une pensée peut-elle être pensée d’elle-même ? (1074 b 35-1075 a 5)

6. Peut-il penser le composé (σύνθετον) ? (1075 a 5-10)

24Aristote n’envisage jamais d’objections directes à sa définition du Principe comme pensée, mais il s’attache plutôt aux conséquences, souvent contradictoires, entraînées par cette définition si on ne la comprend pas comme pensée de la pensée (par exemple, s’il pense quelque chose d’autre que lui-même, ne devra-t-il pas penser le multiple, et ne sera-t-il pas alors soumis au changement ?). La première question posée est en ce sens révélatrice : si le Principe ne pense à rien, il n’a aucune excellence, aucune supériorité, se tenant alors dans une sorte de léthargie ou de sommeil112. Aristote ne se demande donc pas si le Principe pense, ni pourquoi il pense, mais il montre indirectement que ne pas penser serait le signe d’une inactivité et d’une faiblesse indignes de lui.

25Mais, s’il pense quelque chose (seconde possibilité du premier dilemme), une autre difficulté surgit. Si la pensée est une faculté (δύναμις)113 du Principe, alors il faut supposer que celui-ci, en tant que substance (οὐσία), n’est pas lui-même une pensée. Il y aurait alors séparation entre la substance divine et sa faculté de penser. Penser ne serait pas sa substance, mais seulement une de ses puissances. Or seule la pensée peut donner son excellence au Principe. Donc, sa substance doit consister tout entière dans le fait de penser. Autrement dit : ou bien penser est la substance du Principe, ou bien penser est une faculté du Principe ; dans ce dernier cas, la substance du Principe serait distincte du fait de penser. L’excellence réside dans le fait de penser. Pour être excellent, le Principe doit posséder la pensée de manière substantielle – ce qui revient à adopter la première thèse. Il est remarquable que l’essentiel de l’argumentation repose sur une affirmation considérée comme une vérité de fait : l’excellence réside dans le fait de penser. C’est grâce à cette affirmation jamais remise en cause que les objections sont successivement éliminées.

26Le troisième problème porte sur l’objet de cette pensée. Celle-ci n’a que deux objets possibles : soi-même (αὐτὸς αὑτόν), ou un autre (ἕτερόν τι), et, pour le second cas, ou bien un objet unique et toujours identique (τὸ αὐτὸ ἀεί), ou bien celui-ci et un autre (ἄλλο), qui obligent la pensée à les envisager successivement dans le temps. Cette fois, il s’agit pour Aristote de montrer non plus que la substance (οὐσία) du Principe est une pensée en acte (νοεῖν), mais que cette pensée est pensée de soi. Le raisonnement procède de la manière suivante : si la pensée divine change constamment d’objets, et pense ainsi le multiple, il s’ensuit nécessairement qu’elle s’abaisse à penser ce qui est inférieur à elle en dignité. Dans ce cas, elle change vers le pire (εἰς χεῖρον)114, et l’objet qu’elle pense la modifie donc dans un sens négatif. Par ailleurs, le changement étant une forme de mouvement (ϰίνησις)115, la substance divine, en changeant constamment de contenu, ne serait plus immuable et immobile, ce qui serait contradictoire avec le fait qu’elle doit être un principe immobile de mouvement. Son objet ne peut donc qu’être unique et toujours identique. Elle ne doit penser qu’une seule chose, « ce qu’il y a de plus divin et de plus élevé » (τὸ θειότατον ϰαὶ τιμιώτατον)116, c’est-à-dire se penser toujours elle-même. Ainsi est établie l’idée d’une « pensée de la pensée », l’exclusion du multiple comme objet de pensée suffisant à la démonstration. Mais Aristote ajoute alors une nouvelle série d’arguments, dont la forme reprend celle des précédents.

27En effet, le quatrième problème reprend explicitement le point de départ du second. Si le fait de penser n’est pas la substance du Principe, mais seulement une faculté en lui, il faut ajouter aux conséquences précédentes le fait que « la continuité de la pensée » (τὸ συνεχὲς τῆς νοήσεως) exigera un effort, pénible et fatiguant (ἐπίπονον)117. Il devra donc s’appliquer à toujours penser, à toujours faire usage de cette faculté. En concevant ainsi la pensée du Principe, on risque fort de la ramener à ce qu’elle est en l’homme : une activité digne, mais qu’il est impossible de toujours soutenir, au point qu’on en change pour s’en reposer. Cet argument ne fait que confirmer le précédent : si l’on veut que le Principe pense de manière continue, il faut que la pensée soit son acte même et sa substance, et non une puissance (δύναμις). On pourrait ajouter que si le fait de penser provient d’une faculté, celle-ci se verrait parfois inutilisée, et la pensée (contemplative) ne serait plus, dans certains cas, que pensée en puissance et non en acte.

28Autre conséquence : si le fait de penser est dû à une faculté dans le Principe, ne faut-il pas alors supposer qu’il est séparé des intelligibles, et même, qu’il leur est inférieur ? En effet, comme simple faculté, la pensée est seulement une capacité de penser, ce qui implique qu’elle s’attache aussi bien à des objets bons que mauvais. Or, pour être divine et parfaite, elle doit être la pensée de ce qu’il y a de plus noble, ce qui semble impossible si elle est simple faculté, ou capacité de « tout » penser, le meilleur comme le pire (« le penser et la pensée appartiennent aussi à celui qui pense le pire »118, dit Aristote). Il faut donc admettre que la pensée n’est pas une faculté, et que l’acte du Principe consiste à n’avoir pour objet que le Bien119, c’est-à-dire lui-même : cette pensée, en acte, est immédiatement et éternellement pensée de ce qu’il y a de meilleur. Le fait de penser (d’exercer cette faculté) ne suffit pas à procurer au Principe son excellence. Il faut encore s’assurer que son objet est toujours le Bien. Mais ne constate-t-on pas que la pensée ne se prend elle-même que rarement pour objet120 ?

29La comparaison de la νόησις avec d’autres activités, la science (ἐπιστήμη), la sensation (αἴσθησις), l’opinion (δόξα), la pensée discursive (διάνοια), qui ne se prennent qu’accessoirement pour objet (αὑτῆς δ᾽ ἐν παρέργῳ)121, irait en ce sens. Dans l’activité de la pensée comme dans celle de la sensation, la réflexivité est toujours l’exception. Pourtant, certains cas permettent de constater le contraire. Par exemple, la science peut être son propre objet (τὸ πρᾶγμα), comme c’est le cas des sciences poétiques et théorétiques dont l’objet, pour ces dernières, est constitué par le λόγος et la νόησις122. Cette identité existe lorsque l’objet est dépourvu de matière (μὴ ὕλην ἔχει)123, à plus forte raison doit-elle exister, constamment, au niveau de la νόησις qui ne se porte que vers des formes pures de toute matière. L’objet de la pensée (l’intelligible) se confond alors avec la pensée elle-même.

30Enfin, Aristote aborde une dernière difficulté. Le Principe peut-il penser un composé (σύνθετον), un ensemble de parties formant une totalité124 ? Si ce problème est soulevé, c’est parce qu’un tel objet de pensée nous ramènerait à la difficulté présente dans la troisième « aporie ». En effet, le Principe devrait alors penser le multiple. L’objet formerait un tout, mais, pour le penser, il faudrait le parcourir partie par partie avant de l’embrasser comme un tout formé de parties. Penser cette multiplicité supposerait que le Principe change d’objet de pensée, de contenu de pensée. Il serait soumis au changement et à la succession, ne possédant son objet que dans un laps de temps donné (ἔν τινι χρόνῳ), et il ne serait plus dans cette parfaite immobilité qui doit le caractériser. Comment écarter cette difficulté ? Si l’objet pensé est la forme, abstraction faite de la matière125, il n’est pas composé (ἀδιαίρετον). La division d’un tout suppose la matière qui seule sépare, alors que la forme rassemble. Hors de la matière, il n’y a donc que de l’indivisible et du non-composé.

La critique plotinienne de la « pensée de la pensée »

31Examinons à présent la critique plotinienne de ce passage de la Métaphysique. Le traité 38 [VI 7] discute directement la conception aristotélicienne du Principe. Nous nous attacherons aux paragraphes 37 à 40. Qu’il s’agisse d’une confrontation avec Aristote, de multiples indices le montrent sans ambiguïté. Le vocabulaire, tout d’abord, souligne que Plotin se situe bien dans le prolongement du raisonnement du Stagirite. Nous avons vu qu’Aristote recherche ce qui fait l’excellence du Principe, et quelle caractéristique fait de lui un tel Principe. Cette notion d’excellence (τὸ τίμιον) occupe une place importante dans ce passage du traité 38126. Par ailleurs, la structure même du texte confirme son aspect polémique. Il s’agit en effet non d’un monologue ou d’un exposé théorique de l’auteur, mais plutôt d’un dialogue, au cours duquel un interlocuteur vient contredire le propos anti-aristotélicien de Plotin127.

32Quels sont, à travers ce dialogue fictif, les arguments plotiniens ? Nous en distinguerons six. Plotin critique d’abord le principe même de l’analyse aristotélicienne (37, 1-10). Dans sa réponse aux premiers et seconds problèmes soulevés dans le chapitre 9 du livre Λ, Aristote insistait sur le fait que seule la pensée rend le Principe « excellent » et digne. Or, pour Plotin, penser n’est pas, en soi, ce qui le rend « excellent »128. Aristote cherche dans une activité qui serait pratiquée en propre par le Principe, de quoi expliquer sa nature de principe premier. Mais, pour Plotin, c’est en lui-même que l’on doit trouver ce qui fait de lui un principe, et non dans son activité. De plus, Aristote établissait une hiérarchie et affirmait que penser (contempler) est l’activité la plus noble, la plus élevée. Elle ne pouvait alors échapper au Principe. Aristote consolidait son analyse en montrant que le Principe est lui-même l’objet de cette activité, c’est-à-dire qu’il se pense lui-même129. Ne pensant pas « les choses inférieures et issues de lui »130, mais seulement lui-même, il est donc « excellent » par cette pensée même. Cette thèse, selon Plotin, est absurde et contradictoire. Si, en effet, la pensée donne au Principe sa dignité et son excellence, c’est que par lui-même il ne les possède pas. Si, au contraire, il est parfait (τέλειος) par lui-même, il n’a pas besoin de penser pour être digne d’être le Principe131. On voit donc que Plotin reproche à Aristote d’avoir cherché une qualité, un critère, dont la possession et l’usage donneraient au Principe son excellence et sa grandeur. Selon Plotin, cela revient à distinguer le Principe et son attribut principal, le second donnant au premier son statut.

33Pourtant, ce reproche, Aristote l’a bien repoussé à sa manière, puisqu’il a affirmé que la pensée est l’acte du Principe (ἐνέργεια) et non une faculté présente en lui (δύναμις). Il a donc par avance refusé l’idée d’une scission entre le Principe et son attribut principal132. Pour Plotin, le reproche reste néanmoins pertinent. En effet, ou bien l’on dit que le Principe est une οὐσία, qui pense toujours, et qu’en ce sens il est un acte (ἐνέργεια). On distingue alors en lui deux choses : l’οὐσία (le Principe en tant que substance), et la pensée en acte, qui est l’activité de cette οὐσία ; une substance et une pensée133. Cette définition rompt l’unité et la simplicité du Principe (οὐχ ἁπλοῦν)134 : la pensée introduirait nécessairement une dualité dans le Principe, qui le ferait cesser immédiatement d’être principe. Ou bien, en disant qu’il est en acte, Aristote peut vouloir dire non pas qu’il est une substance, qui pense, mais une pensée en acte, une pensée qui ne cesse d’être une pensée, c’est-à-dire non pas un sujet capable de penser, mais cette pensée même (un acte et une pensée ensemble)135. Mais dans ce cas peut-on dire qu’une pensée pense ? Le mouvement, par exemple, ne se meut pas, il est seulement le terme générique qui s’applique aux choses qui se meuvent. Le mouvement n’est pas un être en mouvement136. De même, la pensée (en tant qu’acte) ne pense pas, puisque seule une réalité substantielle le peut. Mais si seule une substance peut penser, nous voilà renvoyés à l’argument précédemment réfuté. Ainsi Plotin enferme-t-il Aristote dans l’alternative suivante : soit le Principe est une οὐσία qui pense toujours, mais alors il y a dualité entre οὐσία et pensée ; soit il n’est qu’une pensée en acte, mais alors il ne pense pas, car seule une οὐσία peut penser.

34Pourtant, objecte l’aristotélicien, Plotin qualifie bien les intelligibles de substances et d’actes. Mais cette attribution ne vaut pas selon lui pour le Principe, car les intelligibles sont dans l’Intellect, qui lui-même vient du Principe137. L’argument que va alors développer Plotin est différent des précédents (37, 16-31). Jusqu’ici, il s’agissait de montrer les contradictions qui surgissent dès lors qu’on affirme que le Principe pense. Plotin va désormais s’attacher à montrer ce qu’est le fait de penser, et, par suite, va établir qu’on ne saurait l’appliquer au Principe. Seul ce qui vient d’autre chose que soi pense, car penser, c’est chercher son essence (αὑτοῦ τὴν οὐσίαν) et son auteur (τὸ ποιῆσαν αὐτό)138. Ainsi, et c’est là un point qui sera rappelé ultérieurement139, toute pensée provient de quelque chose et procède de quelque chose, c’est-à-dire d’un être supérieur à elle. Elle est l’acte d’un sujet qui recherche son origine et son principe. Penser, comme le dit Plotin dans ce troisième argument, c’est se retourner vers son Principe et se constituer comme Intellect dans la contemplation de celui-ci140. Il n’y a pas de pensée sans principe supérieur, et penser, c’est vouloir penser ce principe. La pensée n’est donc jamais le signe d’une plénitude, mais plutôt d’une déficience ou, du moins, de la finitude de l’être qui pense. Elle est la marque qui signale la provenance.

35Plotin renverse donc complètement la perspective aristotélicienne. Ce n’est pas le Principe qui pense, qui tient sa dignité et son excellence du fait de penser, mais c’est la pensée qui a besoin d’un principe, parce qu’elle est, dans sa nature même, recherche du Principe. Il serait donc parfaitement absurde de prétendre que le Bien (le Principe) pense, car il faudrait qu’il y ait, au-dessus de lui, un principe, qui justifierait qu’il pense, et l’on tomberait dans une régression à l’infini141. L’idée d’Aristote est contradictoire : si le Principe est bien un principe, il est principe de la pensée dans ce qui vient de lui, mais ne se pense pas lui-même. Le raisonnement conclut que lui attribuer la pensée est une contradiction et une faute logique. L’aristotélicien prétend, en effet, que si le Principe ne pense pas, alors on devra dire qu’il est privé de pensée, qu’il y a privation (στέρησιν)142 et donc impuissance du Principe à penser. Si penser est la plus noble des activités, en être privé serait un signe de déficience ontologique. Pourtant, il serait aberrant, par exemple, de reprocher au Principe d’être privé de l’art de la médecine, puisqu’il n’est pas dans sa nature d’être médecin143. La privation ne peut être un manque que pour celui qui devrait posséder ce qui lui manque. L’absence de pensée est un manque pour celui qui peut penser mais ne pense pas actuellement. Mais il n’est pas dans la nature du Principe de penser et d’avoir une tâche propre (ἔργον)144. Le Principe ne peut pas penser, non par manque ou privation, mais parce que cette absence est plutôt le signe de sa supériorité : il n’y a pas de manque (ni de « plein ») dans le Principe. La plénitude de la pensée serait encore pour lui synonyme de finitude. La faute logique consiste donc à se tromper de nature : seul pense, puisque telle est sa fonction propre, celui qui vient d’un principe. Le Principe est seulement lui-même (ἀρϰεῖ γὰρ αὐτός)145, il ne pense pas.

36Telle est bien la différence fondamentale entre Aristote et Plotin. Pour le premier, la pensée est le signe de l’excellence, et ne penser à rien, c’est être dans une sorte de léthargie indigne (comme le montrait le premier argument du chapitre 9 de la Métaphysique). Le néant d’activité est le signe d’une infériorité. Au contraire, pour Plotin, le néant et l’absence d’activité sont un signe de supériorité. L’Un est au delà de la pensée, il est plus et mieux qu’une pensée. Seuls les êtres « inférieurs » ont quelque chose à accomplir, comme une tâche à laquelle ils ne peuvent échapper et dont ils sont prisonniers. Le Principe est libre de toute tâche et de toute nature : il n’est même pas prisonnier d’une nature qui serait de penser, il n’a pas à faire ce qu’il doit faire.

37Mais, parler de lui et en parler comme d’un être, n’est-ce pas encore aller trop loin et le rendre dépendant de prédicats ? L’argumentation va dès lors se placer sur le terrain du langage, plus précisément sur celui de l’attribution logique (38, 1-9). L’emploi des expressions « est » (τὸ “ἔστι”), ou « est bon » (τὸ “ἀγαθός ἐστι”), pourrait en effet indiquer que l’on prédique (ϰατηγοροῦντες) le Principe comme une chose, une substance146. Il y a là une mise en garde de la part de Plotin. Tout langage est prédicatif, et, par là, tout langage suppose le multiple. Attribuer, c’est ajouter quelque chose à un sujet, et parler de lui comme d’un être multiple. Mais, par delà cette mise en garde, il s’agit aussi de réaffirmer que le Principe ne peut pas être une οὐσία. P. Hadot montre que l’emploi du verbe être ne doit pas se comprendre, pour Plotin, comme l’affirmation d’une participation du Bien à une forme (l’être) mais plutôt de manière tautologique : dans l’expression « le Bien est » (ou « il est »), le verbe n’ajoute rien au sujet, mais répète la même chose que le sujet. L’emploi du verbe ne peut donc pas être prédicatif et, en ce sens, le Principe ne peut apparaître comme un étant du simple fait qu’on utilise le verbe être pour en parler. Il faudra donc se contenter de l’expression « le Bien »147 car, d’une part, il est nécessaire de parler de lui en utilisant le terme « Bien » – mais en précisant qu’il ne s’agit pas alors d’un prédicat qu’on lui appliquerait comme à un sujet, ce qui reviendrait à faire de lui une substance –, d’autre part, parce qu’il est impossible de supprimer l’article (ce qui aurait pour but de montrer l’unité du Principe comme Bien) si l’on veut encore pouvoir désigner le Principe148.

38La réflexion sur la difficulté de parler du Principe sert à introduire une réfutation plus complète d’Aristote. Jusqu’ici, Plotin a prouvé que le Principe et la pensée sont incompatibles (ou encore que l’être ne peut apparaître comme un des prédicats du Principe). Il lui faut maintenant démontrer qu’une pensée qui se prend elle-même pour objet (puisque telle est la thèse complète d’Aristote) est, s’agissant du Principe, tout aussi impossible (38, 10-25). Car, pour se penser et se connaître, ce dernier devra se dire à lui-même : « je suis le Bien » (ἀγαθόν εἰμι)149. Une telle pensée passe donc nécessairement par le langage150, ou le discours, à travers lesquels le Principe peut se reconnaître à la fois comme « je » (ἐγώ) et comme Bien, c’est-à-dire comme un sujet qui est le Bien. L’affirmation « je suis le Bien » revient à en faire un être151, comme dans l’argument précédent. Mais, comme le rappelle aussitôt l’objecteur aristotélicien, il ne peut se dire qu’il est « le Bien », se penser comme Bien, sans ajouter le prédicat « est », sinon, il ne pourrait savoir qu’il est lui-même le sujet de cette attribution. C’est pourquoi l’objet de sa pensée devra se donner dans la phrase complète : « je suis le Bien » (ἐγώ εἰμι τὸ ἀγαθόν)152. L’objet de la pensée : « je suis le Bien », est le « Bien », et non le « je », si bien que le Principe ne se pense pas lui-même, mais il est pensée du Bien. Le contenu de la pensée est le Bien, et non le sujet logique de la proposition. Plus grave, dans ce cas, le Principe n’est pas le Bien puisqu’il pense seulement le Bien, et non le « je » qui est le Bien153. On aboutit donc à une contradiction : dire que le Principe se pense en tant que Bien, parce qu’il est le Bien, c’est finalement aboutir à l’idée qu’il est différent du Bien. Par ailleurs, si le Principe est le Bien, à quoi lui sert de penser et de se dire qu’il est le Bien ? S’il est le Bien, il n’a pas besoin de se penser comme tel, cette pensée ne lui apportant rien de plus. Si le Principe, pour être tel, a besoin de se penser comme Bien, il faut alors reconnaître qu’il n’est pas le Bien154. Ce dernier raisonnement vise à établir, contre Aristote, que la perfection ne réside pas dans la pensée qui se prend pour objet, et que l’autosuffisance du Principe155 semble même exclure un rapport à soi qui serait immédiat ou direct (ἐπιβολή)156. En mettant en évidence la structure de toute prédication, Plotin exclut non seulement la possibilité d’un discours positif de l’homme sur le Principe, mais aussi la possibilité pour celui-ci de se penser lui-même.

39Reste enfin le dernier argument (39, 1-34). Dès qu’il y a intelligence (νοῦς) et pensée, il y a altérité et multiplicité157. Pour penser, en effet, il faut que la pensée se distingue de son objet et ait avec lui une relation d’altérité. Penser suppose nécessairement une dualité. Si le Bien devait se penser lui-même, sa pensée devrait être « la pensée de quelque chose d’autre que lui »158, il deviendrait multiple (pensant et pensé) et ne serait plus ni simple, ni un. Mais alors, il semble qu’il faille placer le Principe dans une ignorance absolue, et de soi-même, et du monde159. De soi-même d’abord, puisque Plotin a précédemment exclu l’hypothèse d’un rapport à soi sur un mode autre que celui de la pensée, car un contact direct, sans dédoublement entre le sujet et l’objet, un toucher de soi sans distance et sans différence (οὐϰ ὄντος οἷον διαστήματός τινος οὐδὲ διαΦορᾶς πρὸς αὐτό) ne serait, en fait, pas autre chose que lui-même (et ne serait pas un savoir de soi). Du monde ensuite, car, pensant des choses en mouvement, sa pensée serait elle-même en mouvement. De plus, il serait multiple, comme les choses qui viennent après lui160.

40Plotin insiste donc sur le fait que la pensée est toujours duelle ou plurielle, et sur le fait qu’elle ne possède pas ce qu’elle recherche et qui est justement son principe. La pensée fait toujours signe vers ce qui n’est pas elle, elle nous renvoie à ce qu’elle n’est pas comme à ce dont elle provient. C’est cette question de l’origine ainsi que la finitude du multiple par rapport à l’Un qui permettent à Plotin de relire Aristote et de s’y opposer : la théorie de « la pensée de la pensée » ne peut apparaître comme insuffisante que si on l’inscrit dans cette thématique d’une procession du multiple à partir de l’Un, totalement étrangère à la pensée d’Aristote. C’est cette inscription du rapport du Principe à ce qui est après lui à l’intérieur d’une structure processive qui permet à la recherche de l’ἀρχή de s’unifier, puisque chaque niveau de réalité peut devenir le moyen de remonter à un terme plus élevé et de parvenir à un terme ultime et suffisant. Si, chez Aristote, la recherche de l’ἀρχή reste multiple (séparée entre différentes sciences et différents types de principes), elle prend chez Plotin une forme unique, puisque chaque terme n’est ici que l’occasion de découvrir le terme premier et ce, parce qu’il existe, entre ces différents termes, un lien de provenance. L’exigence de l’ἀρχή s’unifie dans la recherche de ce principe premier car, comme le montre le cas de la pensée, la « finitude » est toujours renvoi à l’origine.

41D. Montet, à propos, cette fois, du rapport de Plotin à Platon, fait de cette thématique de la provenance un modèle de lecture et y voit la marque de la fidélité paradoxale, puisqu’en même temps infidèle, du premier au second. En effet, les genres plotiniens procèdent du Bien, alors que, dans l’œuvre écrite de Platon, les genres ne dérivent pas du Bien et le multiple ne procède pas ontologiquement de l’Un. Mais à travers la paternité du Premier, Plotin inscrit la théorie platonicienne des genres à l’intérieur d’un schéma de dérivation du multiple à partir de l’Un. Or c’est justement cette trahison qui permet à Plotin d’être fidèle à Platon puisqu’elle consiste à reconnaître qu’il n’y a qu’un seul principe dont tout dérive, conformément à l’enseignement des Dialogues et par opposition aux témoignages indirects relatifs à l’enseignement par Platon de l’existence de deux principes (l’Un et la Dyade indéfinie du Grand et du Petit)161. De même, la puissance du Bien qui était essentiellement dialectique, puisqu’elle consistait à faire connaître des essences, peut être rabattue par Plotin vers celle de la génération par le Bien des genres et du multiple, qui, parce qu’ils sont les images et les marques du Principe, permettent de remonter jusqu’à lui162.

42Nous avions noté, au début de ce chapitre, qu’Aristote pense le Principe dans la continuité des êtres dont il est le principe, puisqu’il lui accorde une activité continue (νόησις) qui n’existe que par intermittence chez l’homme, et qu’il fait de lui une substance, conçue comme forme pure. Cette continuité ontologique est parfaitement compatible avec une séparation physique que la théorie de la cause finale manifeste pleinement. Il n’y a donc, malgré le χωρισμός, qu’une différence de degré et non de nature entre le Principe et les choses sur lesquelles s’exerce son influence. Dans la théorie d’Aristote, la séparation ne suppose pas nécessairement de rupture ontologique absolue et reste possible à l’intérieur d’un même plan ou d’une même série. Le principal effet des critiques de Plotin est de rompre avec cet aspect, en instaurant une transcendance plus radicale par laquelle le Principe n’est plus ni un être, ni une pensée. Contre les Stoïciens, par ailleurs, Plotin refuse de concevoir le Principe comme immanent. Dès le traité 7 [V 4], il affirme déjà la nécessité d’une présence (παρεῖναι) de l’Un aux choses qui sont après lui, sans pour autant qu’il soit mélangé à elles (οὐ μεμιγμένον τοῖς ἀπ᾽ αὐτοῦ)163. Mais, par cette double rupture, Plotin ne rend-il pas plus difficile l’affirmation du rattachement à l’ἀρχή, puisque le refus d’une communauté de nature (même accompagnée d’une différence hiérarchique) impose une sorte « d’altérité » radicale, qui est la source (comme nous allons le voir) des difficultés rencontrées par les images qui cherchent à dire, malgré tout, la présence du Principe et la continuité de son influence ? Comment, en insistant à ce point sur la transcendance du Principe, concilier la supériorité qui en découle avec son rattachement aux choses sans lequel il perdrait son rang de principe ?