1Après s’être interrogé sur la possibilité d’une science générale des substances, c’est au Principe premier lui-même que le livre Λ de la Métaphysique, dans sa deuxième partie, consacre ses analyses. Aristote s’y demande comment établir et démontrer l’existence d’un tel Principe, et déterminer de quelle manière il est principe pour les choses qui se rattachent à lui.

Nécessité et nature d’un principe premier

2Aristote aborde le premier point dans le chapitre 6, qui comporte en réalité deux parties, ou du moins développe deux séries de considérations, l’une avançant des arguments de nature logique1, l’autre, de nature dialectique, pour conforter les précédents2. Il s’agit dans le premier cas d’établir la nécessité de ce Principe premier, en s’appuyant sur les notions d’acte et de puissance. Le début du raisonnement montre qu’il existe des substances éternelles et incorruptibles, puisqu’il existe un mouvement continu et circulaire3. Ou, si l’on suit au plus près l’argumentation d’Aristote, le mouvement et le temps étant tous deux des attributs incorruptibles, il faut donc qu’il y ait des substances elles-mêmes incorruptibles. Mais pour qu’un tel mouvement (qui est celui du Premier ciel) soit possible, « il faut qu’il existe un principe tel que sa substance même soit acte »4. Il faut donc que ces substances ne cessent d’être principe de ce mouvement, en étant toujours en acte. En effet, s’il faut poser nécessairement que tout ce qui agit a la puissance d’agir, il faudra aussi poser, par suite, que ce qui a la puissance d’agir n’agit pas forcément, de sorte que la puissance précède l’actualité, et que le non-être menace l’existence de toutes choses5. Si donc ce principe possédait son action en puissance, il n’actualiserait pas nécessairement celle-ci et les choses n’existeraient pas.

3Il est donc nécessaire, pour qu’il y ait mouvement, génération, etc., qu’un principe toujours en acte précède les choses en puissance, et il n’y aurait pas de mouvement céleste continu et éternel, par exemple, sans cette antériorité de l’acte sur la puissance6. À ce point du raisonnement, Aristote s’appuie sur les auteurs anciens, le rappel d’opinions illustres et « doctes » pouvant conforter l’argumentation. Plusieurs groupes de doctrines sont alors évoqués. L’antériorité de la puissance sur l’acte correspond d’abord, aux yeux d’Aristote, aux doctrines des théologiens (Hésiode) et des physiciens, qui font naître toutes choses d’un mélange primitif indifférencié, où les choses déterminées ne sont qu’en puissance avant d’être en acte. Aristote leur oppose facilement que sans une cause motrice, en acte, ce mélange ne pourra actualiser ses puissances7. En effet, un principe est nécessaire pour qu’il y ait du mouvement, car on ne voit pas que ce qui est en puissance s’actualise spontanément, c’est-à-dire sans qu’une cause n’intervienne. À moins que la Nuit et le Chaos, dont tout dérive pour les théologiens8, ne contiennent en eux leur propre principe de changement, mais cela reviendrait à supposer qu’ils sont comme des étants naturels, c’est-à-dire des substances individuelles.

4Le jugement porté sur Leucippe et Platon semble plus nuancé : Aristote reconnaît qu’en un sens ils ont admis l’éternité de l’acte (ἐνέργεια) mais sans en indiquer la cause9. Tel n’est pas le cas, au contraire, d’Anaxagore et d’Empédocle, dont les principes pourraient préfigurer ceux adoptés par Aristote10. Le Νοῦς, mais aussi la Haine (νεῖϰος) et l’Amitié (Φιλία), ne peuvent être de simples puissances, mais plutôt des réalités en acte dont l’actualité est motrice. L’introduction de cette référence est tout à fait révélatrice de la méthode aristotélicienne : l’antériorité de l’acte sur la puissance n’est pas une doctrine nouvelle, la nécessité d’un premier principe moteur et toujours en acte a déjà été entrevue. Le philosophe doit simplement savoir retrouver les traces de cette vérité par une habile revue et confrontation des doctrines du passé. Par ailleurs, même si l’éternité du mouvement requiert, de l’aveu même d’un auteur comme Platon, la nécessité d’un acte lui-même éternel, il faut reconnaître, selon Aristote, que celui-ci ne dit rien de cet acte comme cause de mouvement, puisque même l’âme du monde ne peut jouer ce rôle, étant postérieure au mouvement lui-même11. Pourtant, la doctrine platonicienne des idées pourrait bien offrir ce qu’Aristote recherche : la conjugaison de la substantialité (οὐσία) et de l’actualité (les idées étant éternelles et demeurant toujours semblables à elles-mêmes, ne comportent aucune puissance qui justifierait en leur sein un quelconque devenir : en ce sens, elles sont bien totalement en acte). C’est pourquoi on pourrait penser que, dans le platonisme, les idées jouent ou peuvent jouer le rôle de premiers principes, précédant par leur actualité (et leur éternité) la puissance (et ainsi tout ce qui est en devenir). Cependant, aux yeux d’Aristote, la philosophie platonicienne ne réussit pas à penser le lien entre les termes premiers et ceux qui en dépendent, car si les idées sont bien en acte, elles ne sont pourtant pas des principes. Platon ne réussit pas à en faire des causes de ce qui est, à les penser comme principes, il ne peut que penser leur séparation ontologique, sans leur assurer une quelconque principialité. C’est ce qu’Aristote s’attache à démontrer en Métaphysique, A, 9, et M, 5 (les deux textes étant identiques)12. Les idées ne peuvent être causes du mouvement ou du changement ni pour les êtres corruptibles ni pour les êtres éternels (les astres par exemple), qui sont des êtres sensibles car, selon Aristote, les êtres de la nature se meuvent en vertu de leur principe propre, interne, qui les anime de l’intérieur vers leur fin. En étant séparées, transcendantes, les idées ne peuvent jouer le rôle de cause de mouvement, car on voit mal comment elles pourraient animer les choses sensibles en gardant une parfaite extériorité, c’est-à-dire ici sans aucune forme de contact. La participation des choses sensibles aux idées, qui suppose cette absence de contact (συναΦή) rend impensable la transmission même du mouvement13. Une seconde raison est invoquée par Aristote : ces mêmes idées ne peuvent pas non plus être les causes de l’existence et de l’être des choses sensibles. Ce second point permet à Aristote d’enfermer le platonisme dans une redoutable alternative. Soit, en effet, les idées sont immanentes (ἐνυπάρχοντά), et on peut connaître les choses sensibles puisque leur essence (οὐσία) constituée par chaque idée serait directement présente en elles. Mais l’immanence de l’idée, de l’οὐσία, aboutirait, comme l’atteste la référence à Anaxagore, à la corporéiser : chez ce dernier, l’essence de la chose sensible est constituée par le composant dont le nombre le plus important se trouve en elle (c’est-à-dire les homéomères)14. La corporéisation de l’idée aboutirait à une série de contradictions insurmontables dans la mesure où elle rendrait impensable l’idée en tant que telle15. Soit, au contraire, on pose les idées comme séparées, alors même qu’elles constituent l’essence des choses sensibles et l’on peut maintenir leur substantialité (puisque ces idées ne se dissolvent pas en elles), mais on rend incompréhensible le rapport du sensible à son essence. Les objets ne peuvent provenir des idées au sens où l’on entend d’ordinaire cette expression16. Car « provenir de » (ἔϰ τινος) se dit soit par rapport à une matière, soit par rapport à un principe moteur, soit par rapport à un tout dont l’élément qui en provient est une partie17. Or les idées ne sont pas la matière des choses sensibles mais seulement leurs formes, elles ne sont pas la cause motrice immédiate qui les fait être, elles ne sont pas enfin le tout dont les sensibles seraient les parties comme les pierres le sont d’une maison, car en ce cas les idées seraient des substances sensibles et chacune serait un composé et non plus quelque chose de simple et d’« incomposé ». L’immanence de l’idée la détruirait donc en tant qu’idée, mais sa transcendance empêche de penser correctement la dépendance à son égard. Comme nous le verrons plus loin, l’alternative philosophique se situe déjà entre transcendance et immanence, mais Platon, en préférant la première, semble sacrifier, pour Aristote, la problématique du rattachement et de la dépendance par rapport à l’ἀρχή, ou du moins se voit contraint de proposer la solution de la participation (μέθεξις). Or le rapport de participant à participé, d’image à modèle (paradigme), de sensible à intelligible, n’est que faussement duel. Il ne peut se faire sans une théorie de l’information qui inclut l’intervention d’un troisième terme, celui-là même qu’Aristote qualifie de cause du mouvement (τὸ ϰινῆσον)18. Comment en effet l’essence (séparée) pourrait-elle l’être d’une chose sans qu’une cause extérieure n’ait justement informé une matière de cette essence ? Rien dans l’idée ne peut donc expliquer qu’elle constitue l’essence du sensible car l’idée est parfaitement immobile et n’est point cause, mais pure forme. Dans ces conditions, on comprend les violentes formules d’Aristote à l’égard de la solution platonicienne : l’absence de la causalité motrice exclut d’emblée le platonisme de la σοΦία, recherchée par Aristote au livre Α de la Métaphysique19, car il ne dit rien de l’origine des phénomènes, de leur cause. Si les idées ne sont pas des principes, c’est parce qu’elles ne permettent pas de comprendre comment les choses sensibles sont devenues ce qu’elles sont, mais seulement qu’elles ont une essence. Connaître les choses sensibles et les phénomènes naturels, c’est saisir la cause de leur venue à l’existence, puisqu’ils appartiennent au devenir et sont en devenir. La raison du devenir échappe ainsi à une théorie qui étudie l’essence sans étudier la venue à l’existence. C’est pourquoi encore Aristote peut déclarer que les idées ne sont « causes de rien » (οὐδενὸς αἴτια), ou, du moins, qu’elles ne sont pas causes du mouvement (οὔτι ϰινήσεώς γε)20.

5Ainsi semblent se dégager les caractères du Principe recherché par Aristote, qui doit à la fois être en acte et être cause de mouvement, comme en témoigne la critique adressée à Platon. Pourtant, comment le Principe pourrait-il être toujours en acte, c’est-à-dire ne comporter aucune puissance, s’il était une substance sensible, composée de matière et de forme ? Ce n’est que par sa séparation, et, d’une certaine manière, par sa transcendance envers le monde (acte pur, forme pure), qu’il peut, paradoxalement, se donner comme Principe, puisqu’en tant qu’acte pur précédant toute puissance, il met un terme à la régression à l’infini provoquée par la recherche des moteurs. Aristote semble retrouver le mouvement qui se fait jour dans le Phèdre, où Platon montrait la nécessité de poser un principe dont les caractéristiques ontologiques sont exactement opposées à celles des choses qu’il soutient. Pourtant, nous allons voir, à partir du chapitre 7 du livre Λ de la Métaphysique, que cette transcendance semble se concilier difficilement avec la principialité du Premier moteur.

Structure et sens de Métaphysique, λ, 7

Ontothéologie ou théologie ?

6Plusieurs remarques s’imposent d’abord concernant la structure du chapitre 721. On a souvent relevé le caractère extrêmement bref de l’exposé sur la notion de Premier moteur et son aspect extrêmement dense. De plus, la fin du traité surprend par l’émergence d’une problématique théologique22, c’est-à-dire d’une analyse du divin, que le début du traité ne semblait pas appeler. Une évolution se fait donc jour à l’intérieur du chapitre, particulièrement en ce qui concerne les noms du Principe, les qualificatifs qui lui sont attribués. L’objet de la recherche n’a d’abord pas de nom : Aristote se contente de répéter une formule très générale et très vague à propos du Premier moteur, mentionnant simplement qu’il existe quelque chose qui joue ce rôle23. Cependant, les caractéristiques de cet être sans nom ne sont pas, pour leur part, mystérieuses : substantialité (οὐσία), éternité (ἀΐδιον) et actualité (ἐνέργεια)24. Tout à fait logiquement, le seul terme utilisé alors par Aristote est celui de moteur ou de moteur immobile25. Ce n’est qu’après avoir étudié en quel sens il est dit cause finale, c’est-à-dire après avoir montré qu’il meut en tant que fin, que le Stagirite va le dénommer principe (ἀρχή) et cela de façon particulièrement significative puisque deux occurrences de ce terme figurent de manière très rapprochée26. Enfin, ce principe va être successivement caractérisé d’abord comme vie (contemplative)27, puis comme pensée (νόησις)28, enfin comme dieu29. Du « sans-nom » jusqu’au dieu, le traité semble suivre une évolution significative, et prendre un accent de plus en plus théologique, que son début ne préparait pas directement. Faut-il comprendre cette évolution comme un infléchissement du propos aristotélicien, basculant d’un problème physique (l’explication du mouvement) vers une théologie, ou bien comme un simple développement logique de la théorie du Premier moteur, portant déjà en elle-même des « indications » théologiques ? La théologie de Métaphysique, Λ, 7 est-elle dérivée ou première ?

7Les remarques précédentes semblent accréditer la thèse d’une théologie « dérivée », ou du moins, d’une orientation théologique de la « démonstration » aristotélicienne. On pourrait être tenté de voir dans ce texte une illustration de ce que Heidegger a nommé « la constitution onto-théologique de la métaphysique ». Dans l’article du même nom30, le philosophe montre en effet « comment Dieu entre dans la philosophie », et par quelles étapes ou du moins, suivant quelles conditions, la métaphysique occidentale se développe peu à peu comme discours sur Dieu, comme théo-logie. Si la pensée veut appréhender l’être, elle doit tout d’abord le penser comme fondement et comme fondement ultime, πρώτη ἀρχή. Comprendre l’être, c’est d’abord saisir ce qui fonde, ce qui est principe (ἀρχή). Mais ce fondement n’a de sens que s’il n’a pas lui-même de fondement, ou plutôt s’il est à lui-même son propre fondement, à moins de ne pouvoir éviter une régression à l’infini qui ruinerait toute pensée du fondement. En ce sens, dit Heidegger, la causa prima doit être causa sui. Dès lors, une dernière étape est possible, dans la mesure où la causa sui est le « concept métaphysique de Dieu ». Trois moments se laissent clairement dégager : l’être pensé comme principe (ἀρχή), le principe conçu comme causa sui, la causa sui renvoyant directement à Dieu. Il paraît possible de les reconnaître dans le texte d’Aristote. Car, comme le note Heidegger, l’être peut être appréhendé comme fondement, comme logos (ratio, raison d’être), aussi bien que comme substance ou sujet (οὐσία, ὑποϰείμενον). Et, en effet, la présentation du Premier moteur comme substance est constante chez Aristote et on la trouve dès le début du chapitre 731. On peut noter également un ordre similaire à celui présenté par Heidegger, puisque le Premier moteur, substance toujours en acte, est bien présenté comme principe, comme fondement de ce qui est, (« à ce principe sont suspendus le ciel et la nature », précise le texte32) et parce que la fin du texte présente ce principe lui-même comme un dieu. Il semble clair que c’est la notion d’ἀρχή qui joue le rôle central dans les deux cas et que sa position intermédiaire permet, dans le premier, de passer de l’être à Dieu, dans le second, du Premier moteur au dieu. C’est donc bien par le biais de l’ἀρχή (ou causa prima dans le texte de Heidegger) que l’on passe à la notion de causa sui, puis à celle de Dieu, de même que le Premier moteur (τὸ ϰινοῦν) peut finalement aboutir à l’idée d’un dieu. On peut résumer ainsi les deux mouvements :

8La structure ternaire de l’ontothéologie peut se lire dans le texte d’Aristote. Mais ce, à la condition d’ignorer l’originalité du passage qui nous intéresse, et c’est sur ce point que la confrontation avec Heidegger trouve son plein intérêt33. En effet, deux différences nous semblent émerger du tableau comparatif précédent. Tout d’abord, le texte d’Aristote ne s’inscrit pas ici dans un contexte ontologique. Il ne s’agit donc pas de penser l’être comme fondement, c’est-à-dire de le présenter comme « ce à partir de quoi » il y a des étants (quelle qu’en soit la modalité : par engendrement, par différenciation, par participation, etc.). L’être serait dans ce cas ce qui se tient sous l’étant, et à partir de quoi (ou sur le fond duquel) l’étant peut être compris. Dans la lecture heideggerienne, c’est le problème de la différence ontologique (différence de l’être et de l’étant) qui commande l’analyse, différence que l’histoire de la métaphysique va finalement « oublier ». Mais il ne saurait être question de cela dans le texte d’Aristote, puisque le Premier moteur est déjà un étant, et c’est sa position par rapport à d’autres étants à l’intérieur d’une série où ils sont tous en rapport qui l’intéresse ici. Le texte d’Aristote ne pense pas le rapport de l’être à l’étant, il ne pense que le rapport d’étant à étant, en inscrivant ces derniers dans une série constituée de mobiles. On ne peut donc voir ici un recouvrement progressif de l’être par l’étant, par l’intermédiaire de la notion d’ἀρχή.

9Le même tableau révèle une seconde différence, plus fondamentale. Le Premier moteur n’est jamais pensé comme causa sui, puisqu’il n’est pas présenté comme fondement ultime au sens où il serait à lui-même son propre fondement. Il est particulièrement significatif qu’Aristote ait toujours refusé la théorie platonicienne de l’âme auto-motrice34, à quoi pourrait pourtant conduire son propre raisonnement. Le Premier moteur serait premier parce qu’il se meut lui-même et n’est point mû par un autre. Une telle théorie pourrait plus facilement se rapprocher d’une conception de la causa sui, le Principe premier se soutenant toujours lui-même. Rien de tout cela dans le texte d’Aristote, où le Premier moteur se voit qualifié de premier parce qu’il n’est pas mû au lieu d’être à lui-même son propre principe de mouvement. Il est premier parce qu’il n’a pas besoin d’être mû, et c’est en cela qu’il affirme sa supériorité. La théorie d’Aristote n’est donc qu’une théorie de l’auto-suffisance en ce qu’elle montre ce dont le Principe n’a pas besoin, ce dont il peut se passer. Elle ne s’appuie pas sur l’idée de causa sui, qui n’aboutirait pas à une théorie de l’auto-suffisance mais à une théorie de l’auto-constitution et du rapport à soi sur le mode du fondement.

10De cette auto-suffisance, le traité que nous étudions fournit d’autres indices. Aristote insiste volontiers sur la perfection de la vie divine, dont l’activité de contemplation est continue, par opposition à celle de l’homme, toujours finie, mais aussi sur le plaisir inhérent à ce plein exercice de la contemplation35. L’auto-suffisance du Principe se manifeste par son éternité, son activité ininterrompue qui le démarque de tous les autres vivants, condamnés à la finitude de leur propre activité. Ce n’est pas seulement parce qu’il n’a pas besoin d’être mû pour mouvoir, parce qu’il meut en restant parfaitement immobile, c’est-à-dire sans dépendre d’un autre moteur, que le Principe se suffit à lui-même. C’est aussi par la perfection de son être, qui est d’abord celle de son activité (contemplation). Aristote y insiste en Métaphysique, Λ, 9, quand il affirme que la pensée divine ne suppose aucun effort, et que cette activité est ininterrompue par opposition à la pensée humaine, toujours intermittente et « pénible » à soutenir36. L’actualité du Premier moteur assure sa perfection ontologique.

11La mise en évidence de ces différences peut apporter une réponse à la question posée précédemment concernant le caractère premier ou dérivé de la théologie aristotélicienne. La dernière partie du texte, celle consacrée à la nature du Principe (celui-ci y est caractérisé comme vie et comme pensée, puis appelé dieu), ne constitue pas un ajout ou une dérive théologique à partir d’une nécessité physique (celle d’un premier moteur, terme de la série des mobiles, ayant des caractéristiques ontologiques propres). En réalité, elle vient éclairer la causalité du Principe et permet d’expliquer ce qui en fait un principe. Car dire de celui-ci qu’il est une vie et une pensée et insister sur la perfection de cette vie revient déjà à expliquer pourquoi il est principe et à montrer que c’est de cette perfection que découle son caractère désirable : c’est par sa nature même qu’il est objet d’amour et par sa perfection qu’il est désirable. La théorie de la cause finale est exposée avant les caractères du Principe, mais les deux moments sont parfaitement solidaires. Dans l’ordre d’exposition, la théologie est seconde et le problème de la causalité motrice, premier (ce qui peut faire penser que l’on passe de la physique à la théologie) ; mais, selon l’ordre de la pensée, c’est la théologie qui est première, car on ne comprendrait pas en quoi un être qui n’est pas parfait pourrait susciter le désir et l’imitation. La théorie de la cause finale rend première la « théorie » des perfections divines, et mieux encore, rend première une théologie qui donne un sens à ce désir du Principe.

12Le texte de Métaphysique, Λ, 7, est donc d’emblée, semble-t-il, un texte théologique37, qui s’occupe de chercher comment un étant suprême peut « ordonner » le reste des étants et en être le Principe. Le rapport de l’être à l’étant pensé à travers la notion d’ἀρχή n’est donc pas constitutif du texte aristotélicien, non plus que le recouvrement théologique de l’être même. Cette théologie se présente d’emblée comme théologie de la transcendance, puisque ce n’est pas seulement par sa perfection et parce qu’il est le Bien en soi38 que le Principe est désirable (ou du moins, ces caractéristiques lui confèrent un détachement et une supériorité qui expliquent qu’il soit désirable). Pourrait-on concevoir sans difficulté qu’un principe immanent, c’est-à-dire situé au même niveau que ce dont il est le principe, puisse être objet d’amour ? La perfection du divin signale sa différence, sa supériorité, et par là, sa transcendance. Cette dernière paraît donc bien nécessaire à sa principialité, et la théorie de la cause finale comme désir du Principe semble supposer que la transcendance est l’un des caractères principaux de la théologie aristotélicienne.

L’exigence du rattachement à l’ἀρχή

13Comment se présente, cependant, à l’intérieur de l’exposé théologique de Λ, 7, la double exigence de la nécessité de l’ἀρχή, et du rattachement des choses à l’ἀρχή ? Avant d’étudier la nature du Principe (celle d’une pensée toujours en acte), et de le qualifier finalement de dieu, Aristote précise qu’« à un tel principe sont suspendus le ciel (οὐρανός) et la nature (Φύσις) »39. Aux yeux des commentateurs, cette phrase n’est qu’une allusion très générale et peu explicite à l’importance du Principe40. Pourtant, J. Pépin41, avec d’autres interprètes, a fait remarquer que cette formulation doit provenir du Théétète de Platon42, où le même verbe (ἤρτηται) est employé. L’interprétation de la phrase divise les lecteurs d’Aristote, car elle a été utilisée, par la tradition médiévale notamment, en faveur de l’affirmation de l’existence d’une théologie créationniste chez le Stagirite. En effet, si le terme Φύσις désigne le monde sub-lunaire et tout ce qui s’y rattache, il est possible de comprendre que le Principe premier, dominant la totalité de ce qui est, l’a créé et le dirige. Pourtant, commme l’a souligné P. Aubenque, rien n’autorise à entendre en ce sens le terme en question43, qui peut très bien désigner une réalité supra-lunaire, comme d’autres emplois aristotéliciens en font foi44, voire être synonyme de « réalité divine »45. Quant au verbe, sa compréhension est soumise aux mêmes difficultés. Une tradition semble y voir l’indice d’une causalité efficiente du Principe, car l’idée d’une suspension des choses à ce dernier suggère l’existence d’un contact et d’un rattachement directs. G. Morel considère qu’il faut prendre l’expression au sens littéral, et que « ce caractère topographique de la conception aristotélicienne des rapports du monde à l’Absolu », cette image spatiale, indiquent que le dieu ne peut jamais se trouver, pour Aristote, au centre du monde, mais seulement à sa « périphérie » et qu’il en constitue « l’arrière-fond »46. L’auteur croit pouvoir en déduire qu’Aristote aboutit à la conception d’un dieu « coupé du monde », séparé, dont le lien avec ce monde est problématique. La formulation aristotélicienne des rapports du Principe au monde aboutirait à une ambiguïté fondamentale, puisque le philosophe ne se départirait pas de la conception spatiale d’un contact entre le Principe et le monde, mais isolerait le premier à l’extrémité du second, en instaurant dès lors une extériorité presque contradictoire avec la possibilité d’un contact et d’une action de l’un sur l’autre.

14J. Pépin voit aussi dans l’emploi du verbe ἤρτηται l’indice d’une causalité efficiente du Principe, et aboutit aux mêmes conclusions que G. Morel. Il y aurait nécessairement tension entre deux conceptions : d’un côté, une présence du Principe au monde par la causalité efficiente, et de l’autre, une transcendance du Principe, signalée par la causalité finale, qui le sépare totalement du monde47. Cette interprétation du verbe ἤρτηται ne va cependant pas de soi, ainsi que le rappelle P. Aubenque48. Car affirmer que la série des êtres est suspendue au Principe ne signifie pas « qu’il la fonde ou qu’elle en dérive », mais seulement qu’il y a un rapport de dépendance entre les deux, dont la modalité est laissée ouverte par l’emploi du verbe ἤρτηται. La suspension ne traduit ni une efficience, ni un contact direct entre le Principe et le monde, mais seulement l’existence inévitable d’un rapport, de dépendance, entre les deux. Quant à ce rapport lui-même, rien n’empêche de penser qu’il peut être compris grâce à la théorie de la cause finale : c’est parce que le Principe est l’objet d’un désir que toutes les choses sont suspendues à lui et qu’il « embrasse la nature toute entière » (περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην Φύσιν)49. Il n’est donc pas impossible de concilier l’idée d’une suspension des choses au Principe avec la théorie de la cause finale développée précédemment par Aristote dans le même chapitre.

15Ces difficultés et ces divergences d’interprétation n’épuisent pas l’analyse possible de la phrase. Dans le passage du Phèdre où il analyse la notion de principe, Platon précise que, sans un principe de mouvement, « le Ciel tout entier et tout ce qui est soumis à la génération, s’effondreraient et s’arrêteraient »50. Cette affirmation tend à montrer, comme on l’a vu, que la pérennité du monde ne saurait dépendre que de l’activité continue d’un principe de mouvement. Platon fait porter cette activité sur deux « objets » : le ciel (οὐρανός) et l’ensemble de ce qui est soumis à génération (πᾶσάν τε γένεσιν). Il n’en va pas autrement dans le texte d’Aristote, puisque celui-ci fait aussi dépendre le ciel ainsi que la Φύσις de l’ἀρχή. Comment ne pas faire le rapprochement entre Φύσις et γένεσις dans la mesure où la nature n’est pas autre chose que l’ensemble des choses en mouvement, soumises à génération et corruption ? Φύσις n’est au fond qu’un terme au sens plus large, mais que la notion de γένεσις spécifie assez bien. L’emploi du verbe ἤρτηται peut renvoyer, dans l’esprit d’Aristote, au problème soulevé par Platon (celui d’un effondrement et d’un arrêt des générations), puisque la suspension est justement le contraire d’un effondrement et que le terme employé par Aristote permet de marquer l’existence d’un lien indissoluble entre les choses et leur principe, là où Platon percevait le danger de leur déliaison.

16On peut donc repérer l’existence de ressemblances entre les deux textes, notamment l’établissement d’un rapport entre l’ἀρχή et deux « objets » (οὐρανός / Φύσις-γένεσις) qui paraissent communs. La comparaison avec le texte de Platon permet de penser qu’Aristote applique le terme Φύσις au monde sub-lunaire, soumis à la génération et à la corruption, et non à des « réalités supra-lunaires », instaurant ainsi un rapport de l’ἀρχή à la totalité de ce qui est et non à certains étants en raison de leur « privilège » ontologique. Enfin, l’emploi du verbe ἤρτηται ne semble pas signifier l’existence d’un contact entre l’ἀρχή et le monde, ni celle d’une causalité efficiente de la première sur le second, mais semble plutôt indiquer une dépendance éternelle. Car le texte de Platon insiste sur l’importance du principe à l’égard d’une génération qui ne doit pas cesser, et la suspension évoquée par Aristote n’est pas tant l’indice d’un rapport spatial que d’une relation infinie dans le temps, destinée à ne pas cesser. En ce sens, la phrase d’Aristote est révélatrice du projet tout entier de Λ, 7 : affirmer la nécessité du Principe autant que celle de la dépendance à son égard. C’est la manière de penser cette dépendance, c’est-à-dire d’assurer la liaison de l’ἀρχή aux choses, une fois reconnue sa nécessité, qui reste problématique.

Causalité efficiente ou causalité finale du principe ?

17On sait que l’originalité et le succès de Métaphysique, Λ, 7, tiennent, pour une large part, à la solution apportée par Aristote au problème de la causalité du Premier moteur. Le Stagirite y soutient que ce n’est point par une causalité efficiente, mais seulement par une causalité finale, que ce dernier exerce son emprise sur les choses, utilisant même la notion de désir (ὄρεξις) pour qualifier la manière dont le Principe suscite ses effets. Pourtant l’existence d’une telle théorie chez Aristote pose de multiples problèmes, qu’il convient de prendre en compte si l’on veut faire de celle-ci le point culminant de l’analyse aristotélicienne de la causalité du Principe.

Théologie et cause finale dans le corpus aristotélicien : état du problème

18L’interprétation classique considère cette causalité finale du Principe comme une découverte tardive d’Aristote dont le livre Λ présenterait le plus complètement les traits principaux. Il serait possible de repérer les étapes de cette évolution : Aristote aurait d’abord opté pour une causalité efficiente du Principe, comme semble encore en témoigner un passage de la Physique51, avant de s’orienter vers une causalité finale. Le texte de la Métaphysique témoignerait de l’état ultime de la pensée aristotélicienne, puisqu’il est de loin celui qui développe le plus largement et le plus complètement ce point de vue. La théorie de la cause finale appliquée au dieu et au Principe ne serait qu’un résultat, difficilement conquis par Aristote, et ne correspondrait qu’aux textes les plus tardifs du Stagirite52. Ce qui, aux yeux des commentateurs, révélerait toute l’ambiguïté des propos d’Aristote, puisque la causalité efficiente placerait le Principe dans la continuité du monde, à son extrémité mais toujours à son contact et que la causalité finale l’extérioriserait totalement et le rendrait étranger au monde. Aristote hésiterait donc entre un principe intra-mondain et un principe extra-mondain, entre un principe encore immanent au monde et un principe totalement transcendant. Certains, comme J. Pépin, repèrent cette ambiguïté à l’intérieur de certains textes et de certains chapitres et pas seulement dans des ouvrages distincts. L’hésitation ne serait pas seulement chronologique (indiquant par là une évolution), mais aussi « structurelle », c’est-à-dire contemporaine de tous les textes d’Aristote. Par exemple, l’emploi des verbes ἤρτηται et περιέχειν en Λ, 7, indique pour J. Pépin la présence d’une causalité efficiente du Principe, car la dépendance et l’enveloppement marquent une emprise directe, presque « tactile », de ce Principe sur le monde53. Une telle interprétation rend difficilement compréhensible le passage consacré à la causalité finale au début du même chapitre et qui occupe de fait la part la plus importante du traitement de la causalité du Premier moteur. On ne voit pas non plus comment concilier, à l’intérieur de ce même chapitre, cette causalité par finalité avec la causalité efficiente, et lever leur contradiction. Enfin, rien dans le texte ne signale qu’Aristote soit sensible à une telle ambiguïté et souhaite en réduire la portée. Pierre Aubenque la signale mais pour en tirer d’autres conséquences. Il constate que la théologie, ou la connaissance des dieux, s’établit de deux manières différentes chez Aristote : d’une part, par la simple contemplation du ciel, qui aboutit à une théologie astrale, d’autre part par la démonstration théologique qui consiste à remonter jusqu’à un Premier moteur immobile, mais bel et bien cause du mouvement dans le monde. Tout oppose ces deux démarches : l’une est intuitive (directe, immédiate), alors que l’autre est démonstrative (indirecte, médiate), l’une perçoit les dieux comme transcendants, l’autre aboutit à un Premier moteur intra-mondain, simple terme d’une série. Le livre Λ de la Métaphysique aussi bien que le livre VIII de la Physique emprunteraient la seconde. C’est pourquoi, lorsqu’il propose une théorie de la cause finale, Aristote ne peut manquer d’être en contradiction avec les résultats de cette démonstration cosmologique. Si, en effet, le Premier moteur meut comme cause finale, il est extérieur au monde et non point son terme ultime, qui serait encore en continuité avec lui. D’où l’extrême étrangeté du texte de la Métaphysique aux yeux des commentateurs, et son apparente contradiction54. La solution la plus simple pour lever cette difficulté est de considérer la théorie de la cause finale en Métaphysique, Λ, 7, comme une « solution résiduelle, nécessairement obscure »55, dont le cadre aurait déjà été dessiné par un texte des Lois de Platon56, qui envisageait trois manières possibles pour l’âme de mouvoir les astres.

19Selon une telle interprétation, la théorie de la cause finale appliquée au Premier moteur immobile n’est plus qu’une simple théorie ad hoc, élaborée pour lever une difficulté particulière et récurrente mais qui ne se retrouverait pas dans les autres œuvres d’Aristote. En rattachant cette même théorie au texte des Lois, on en autorise par avance une interprétation psychologique, puisque le Premier moteur ne peut pas être autre chose qu’une âme57, dont seule la causalité resterait à expliquer. La théorie aristotélicienne peut alors s’inscrire dans la continuité de la philosophie platonicienne ou, du moins, de sa problématique, c’est-à-dire toujours dans un rapport de dualité et de complémentarité entre une âme universelle et le monde. Mais l’originalité de la pensée aristotélicienne risque d’être voilée au profit des seules difficultés de cette même thèse58.

20Si l’on résume les traits dominants des interprétations en présence, il apparaît que la théorie du Premier moteur serait soumise à évolution dans la pensée aristotélicienne et qu’il n’y aurait pas continuité ou permanence. La causalité par finalité représenterait l’aboutissement de cette évolution et l’état final, définitif, de la pensée aristotélicienne. Cette théorie, dans la mesure où elle n’est exposée complètement que dans le livre Λ de la Métaphysique, resterait « obscure », insuffisante : elle se concilie mal avec les états précédents de la doctrine, de même qu’elle reste, en elle-même, peu explicite. Enfin, certains auteurs n’hésitent pas à déclarer que la causalité efficiente, contrairement aux apparences, est présente aussi dans le livre Λ de la Métaphysique, qui ne privilégie donc pas la causalité finale au détriment de l’autre forme de causalité. C’est ce qu’affirme J. Pépin à propos d’un passage du chapitre 10 du livre Λ59, dans lequel Aristote compare le Bien et le Principe à un général commandant son armée et instaurant l’ordre (τάξις) à l’intérieur de celle-ci. Une telle représentation ne semble-t-elle pas supposer que le Bien et le Principe sont ici pensés comme causes efficientes, par leur capacité à mouvoir directement ce qu’ils commandent60 ? Pourtant, l’argument paraît contestable car la comparaison n’a pas pour but d’expliquer la causalité du Premier moteur (efficiente ou finale), mais plutôt de montrer quelle est l’étendue de son emprise sur le monde, puisqu’Aristote explique que le Bien existe en lui-même, de manière séparée, mais aussi dans les choses, par les effets qu’il produit. Une telle comparaison (avec le général d’armée) n’oblige pas, dès lors, à prendre position en faveur d’une causalité efficiente. Et rien n’empêcherait de considérer l’action du général par le biais de la cause finale, puisqu’il peut aussi ordonner son armée et y développer le bien en suscitant autour de lui le désir d’être imité. Dans ces conditions, il paraît difficile de reconnaître dans le texte du livre Λ la présence, « égale » à celle de la causalité finale, de la causalité efficiente. On pourrait ajouter pour terminer que l’idée d’une causalité efficiente du Premier moteur semble difficilement conciliable avec la nature de celui-ci. M.P. Lerner signale par exemple qu’il est difficile d’accorder cette causalité, qui suppose un contact entre le moteur et le mobile comme le rappelle un texte de la Physique61, avec le fait qu’étant inétendu et n’occupant donc pas de lieu, il ne peut pas mouvoir par contact une substance étendue62.

Permanence de la théorie de la cause finale chez Aristote

21On peut se demander si ces différents aspects de l’interprétation traditionnelle ne méritent pas d’être contestés, et montrer que, loin d’être tardive et « résiduelle », la conception du Premier moteur comme cause finale peut être établie à partir de textes plus anciens que ceux du livre Λ de la Métaphysique. Plus particulièrement, il nous semble possible d’établir, d’une part, que la théorie qui figure dans ce dernier livre est en continuité avec des thèses adoptées par le Stagirite dans d’autres passages, et d’autre part, que la présentation du Premier moteur comme cause finale ne fait pas suite à celle de la causalité efficiente mais lui est au moins contemporaine63.

22Il convient donc d’abord de replacer le texte de la Métaphysique dans un ensemble plus large, afin de saisir une continuité entre différents textes. À la fin du passage consacré à l’ἀρχή dans le livre Δ, Aristote précise que ce terme s’entend aussi de la cause finale, dans la mesure où très souvent la fin est aussi bien principe de connaissance que principe de mouvement64. On reconnaît deux des trois sens principaux mentionnés précédemment par Aristote65. Cette remarque terminale qui inscrit la cause finale parmi les principes peut se comprendre par la distinction opérée à ce moment de l’exposé. Il s’agit, en effet, de montrer qu’il y a deux types de principes. Les uns sont immanents à la chose dont ils sont principes (la nature, l’élément), les autres sont externes : la pensée (διάνοια), le choix (προαίρεσις), la substance (οὐσία), et la fin (τὸ οὗ ἕνεϰα). La cause finale n’apparaît donc, incidemment, que comme le dernier terme d’une énumération qui « spécifie » une distinction. La mention de la cause finale peut se comprendre aussi par référence aux trois domaines précédemment délimités (principes de connaissance, d’être ou de génération) puisqu’Aristote ajoute, pour terminer son raisonnement, que le bien et le beau sont des principes de connaissance et de mouvement, et qu’en cela ils agissent comme cause finale, c’est-à-dire que leur « principialité » se comprend par la finalité. Il n’est dès lors pas impossible qu’Aristote considére que la causalité finale du Premier moteur au livre Λ est conforme à l’un des sens du terme ἀρχή indiqués au livre Δ : puisque ce moteur est un principe (ἀρχή), et qu’il doit être un principe externe (et non point immanent), la cause finale, qui termine la liste des termes qui sont des principes externes, peut constituer une présentation acceptable de sa causalité. Du moins, en assimilant le Premier moteur au bien et à la cause finale, puis à l’ἀρχή66, il semble qu’Aristote ne fait que développer dans le domaine de la « théologie » ce qui se donne sous une autre forme dans le recensement des emplois du terme ἀρχή au livre Δ. En faisant partie des principes qui agissent de l’extérieur, comme Aristote l’a déjà dit à propos du bien et du beau en général, le Premier moteur ne peut-il pas se comprendre à partir des sens de l’ἀρχή dont il serait un des développements possibles dans un domaine particulier (théologique) ? Ainsi rattaché aux emplois de l’ἀρχή, le livre Λ ne paraît plus, dès lors, totalement isolé.

23On peut également montrer que la conception du Premier moteur comme cause finale se trouvait déjà présente dans des textes beaucoup plus anciens d’Aristote. Un passage du livre A de la Métaphysique67, aborde la question de la nature de la σοΦία, la science recherchée, laquelle est déjà caractérisée comme une recherche de causes et de principes68. Aristote y précise que cette science est nécessairement désintéressée : la science du suprême connaissable (ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ ἐπιστήμη), qui est, par là même, science des principes premiers et des premières causes, ne vise que la connaissance pour elle-même69. De plus, ajoute-t-il, cette science est aussi la connaissance de la fin de chaque chose (en vue de quoi elle est faite). Or la fin est le bien pour chaque chose et le bien pour l’ensemble de la nature70. Ces deux caractéristiques (connaissance des premières causes, connaissance de la fin) ne s’opposent pas, mais se comprennent l’une l’autre : la connaissance des premiers principes est la connaissance de la fin, car le bien fait partie des causes (cause finale). Dès lors, en effet, que la σοΦία est définie comme recherche des premiers principes et des premières causes71, il semble légitime d’accorder à la cause finale la place qui lui revient parmi les causes possibles, c’est-à-dire la première puisque l’explication par la fin est l’explication par le bien. Dans cette mise en place du projet aristotélicien, la cause finale est déjà présentée comme l’objet propre de la recherche et, en tous cas, elle y occupe une place priviligiée. Que le Principe premier puisse être présenté comme cause finale au livre Λ de la Métaphysique n’a donc rien d’étonnant, dans la mesure où cette présentation peut renvoyer aux remarques « programmatiques » du livre Α. Si l’ancienneté de ce passage n’est pas contestée, alors il faut reconnaître qu’Aristote rapproche d’emblée l’ἀρχή de la cause finale.

24Un second texte, tiré du De caelo, contemporain (ou, en tous cas, assez proche) du De philosophia, donc d’un des textes les plus anciens du Stagirite72, peut venir appuyer cette argumentation « chronologique ». Il invoque l’existence d’un principe que cherchent à atteindre (τυχεῖν) tous les astres sans y parvenir également, seul le Premier ciel par son mouvement propre pouvant l’« atteindre » (τυγχάνει) directement73. Ce « principe le plus divin »74 n’est pas ici nommé « Premier moteur », mais on y retrouve un trait commun à tous les textes précédemment considérés : l’existence d’un principe « extérieur », y compris au Premier ciel, vers lequel tendent toutes les autres choses. Puisque les astres et les êtres veulent atteindre ce Principe, ce passage montre aussi que ce Principe est la fin (τὸ οὗ᾽ ἕνεϰα) de leurs actions (πράξεις)75. Le Principe n’a pas lui-même d’activité, de πρᾶξις, ce qui serait le signe de sa déficience ontologique : tendre vers une fin suppose un inachèvement, celui du sujet d’une telle action. La perfection du Principe se manifeste donc par sa parfaite immobilité et l’absence de toute πρᾶξις. En étant la fin de toutes les autres activités, il peut bien être appelé cause finale de tout ce qui est (astres et êtres vivants).

25Ce texte du De caelo revêt une importance particulière pour une autre raison, car le souci aristotélicien de concilier deux éléments jusqu’ici séparés s’y ferait jour, peut-être pour la première fois. H.J. Easterling montre qu’à propos des textes sur le Premier moteur, deux choses doivent être nettement distinguées : d’une part, l’idée d’un dieu comme principe de l’univers et agissant comme cause finale, d’autre part, l’idée d’un moteur immobile, cause du mouvement des corps célestes. Or il est remarquable que nombre de textes ne présentent pas conjointement ces deux aspects. Ainsi, un passage du De philosophia76, auquel un autre passage de la Physique fait référence77, présente le premier aspect mais non le second. Il en est de même de textes du De Caelo78, du De anima79 et de l’Éthique à Eudème80, qui tous présentent des considérations sur des « êtres suprêmes » ayant une « influence sur l’univers » par la causalité finale (notamment dans les deux derniers passages). Au contraire, en Physique, VIII, seul le deuxième aspect est présent : Aristote y parle de l’action de ce moteur immobile sur les corps célestes en « termes mécaniques ». Mais il n’y a point ici de tentative pour « lier les idées mécaniques [aux] idées religieuses » du premier aspect. Enfin, le texte de Métaphysique, Λ, 7-10, est au contraire une tentative pour concilier les deux aspects, puisque s’y retrouvent aussi bien l’idée d’un dieu agissant comme cause finale que celle d’un Premier moteur, cause du mouvement des astres81. La conception d’un dieu présenté comme cause finale appartient donc aux plus anciens textes d’Aristote, alors que le problème d’un Premier moteur et de sa nécessité ne surgit qu’avec l’analyse du mouvement et les interrogations aristotéliciennes liées à l’astronomie, et ce n’est que dans des textes ultérieurs que le Stagirite tente de concilier ces différents aspects. Easterling pense même que les passages de la Physique qui font état d’un dieu assimilé à une cause finale ont été ajoutés par la suite pour unifier les deux aspects. Ces quelques références semblent donc témoigner de la permanence de la conception du dieu comme cause finale dans le corpus aristotélicien, et non point d’une évolution (Easterling considérant même que la théorie de la cause finale précède celle du Premier moteur). Cette conception nous a paru découler de la théorie aristotélicienne de la philosophie et de la σοΦία.

Le problème de la causalité finale en Métaphysique, Λ, 7

26De quelle manière la théorie du Premier moteur comme cause finale s’introduit-elle en Λ, 7 ? Le texte s’avère particulièrement dense et l’argumentation difficile à reconstituer. Après avoir marqué la nécessité d’une substance éternelle, toujours en acte et immobile, Aristote montre celle de la concevoir comme un moteur qui puisse mouvoir sans être mû, ce qui va rendre nécessaire l’introduction de la notion de cause finale82. Pourtant, tout à fait curieusement, cette notion n’est pas convoquée d’emblée par le Stagirite. Le raisonnement commence par introduire les notions de désirable (τὸ ὀρεϰτόν) et d’intelligible (τὸ νοητόν) : « le désirable et l’intelligible meuvent de cette manière (ὧδε) »83. La présence de l’adverbe est ici capitale car elle explique le lien avec le problème précédent (l’absence de la cause finale au début du raisonnement) : plutôt que d’indiquer directement comment meut le Premier moteur, Aristote va montrer de quelle façon on peut se faire une conception de sa causalité. Puisque l’on recherche un moteur qui meut sans être mû, il est possible de constater que l’objet du désir et l’objet de la pensée sont de tels moteurs, c’est-à-dire qu’ils meuvent à la manière dont le Premier moteur recherché doit mouvoir. Aristote semble nous renvoyer à un domaine à partir duquel une compréhension par l’homme de la causalité du Premier moteur est possible : à partir de sa propre expérience du désirable et de l’intelligible, l’homme sait qu’il peut être mû par un moteur qui reste parfaitement immobile, et qui n’est pas autre chose que l’objet de ce désir et de cette pensée84. C’est donc par analogie que s’introduit d’abord la théorie de la cause finale. Celle-ci ne se place pas d’emblée au niveau du moteur recherché, elle part des moteurs qui sont connus pour en induire une connaissance du moteur recherché. Cette théorie doit se comprendre en premier lieu par analogie avec l’expérience humaine du désir. Mais si le Premier moteur meut le monde comme l’objet d’un désir meut les hommes, c’est-à-dire sans être lui-même mû, est-ce à dire pour autant qu’il soit directement l’objet d’un désir ? Une telle affirmation, si elle n’est pas impossible, reviendrait tout de même à passer outre ce qui est d’abord présenté comme une simple analogie chez Aristote. Du moins, en introduisant plus loin la notion de cause finale, celui-ci doit en même temps ne pas rompre cette analogie et montrer comment elle peut permettre de comprendre la causalité du Premier moteur. C’est cette ambiguïté, comme nous le verrons plus loin, qui explique les hésitations et les divergences suscitées par la lecture de ce texte.

27Par la façon particulière (analogique) d’introduire la théorie de la cause finale, Aristote semble supposer la préexistence d’une sphère pratique (l’homme agit en vue d’une fin qui le met en mouvement), ou technique (l’architecte, par exemple, construit en vue d’une fin) dans laquelle on peut déjà vérifier l’existence de moteurs immobiles. C’est donc en empruntant à cette sphère anthropologique ce schème de la finalité que le Stagirite va tenter d’appréhender la causalité du Premier moteur85. Mais si ce dernier agit à la manière d’un objet désirable et intelligible, il faut aussi montrer que, comme désirable et intelligible, on ne saurait manquer de le désirer ou de tendre vers lui. Deux problèmes se posent donc, qui vont faire l’objet des premières analyses d’Aristote. Premièrement, si le Principe « agit » en tant que désirable (ou si l’on peut concevoir sa causalité de cette manière analogique), il faut supposer qu’il est en même temps intelligible, car on désire toujours un bien (qu’il soit apparent ou réel), ou car l’objet de notre désir (puisque nous le désirons) se donne toujours à nous sous la forme d’un bien, soit réel soit apparent86. Comme le dit alors Aristote : « nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne plutôt qu’elle nous semble bonne parce que nous la désirons »87. La pensée (νόησις) peut être considérée comme le principe (ἀρχή) du désir88, comme ce qui en est au principe, et on ne saurait concevoir qu’une chose soit désirable si elle n’a pas d’abord fait l’objet d’une intellection comme bien, si elle n’a pas d’abord été saisie comme chose intelligible. Un second problème se pose, car une chose intelligible n’est pas pour autant désirable : il faut nécessairement que cet intelligible soit un bien et apparaisse comme le meilleur des biens. On peut concevoir en ce cas qu’il suscite nécessairement le désir : ce n’est pas seulement à la condition d’être un intelligible, mais à celle d’être le premier des intelligibles, qu’il pourra être en même temps désirable. C’est pourquoi Aristote annonce d’emblée qu’en tant que « termes premiers (τὰ πρῶτα) », ces deux notions sont les mêmes (τὰ αὐτά)89. L’intelligible doit être le premier des intelligibles pour être désiré et il est donc le premier des désirables. Ce qui revient à dire que le premier intelligible n’est pas seulement un bien parmi d’autres, mais le Bien en lui-même, en tant que tel, et qu’il est aussi le pur désirable, le désirable en soi90. Il existe une série de termes intelligibles et une série de termes désirables, et à leur plus haut degré les deux derniers termes se confondent : le Bien est le Désirable.

28Comment entendre cette notion de série91 invoquée par Aristote ? Ross dresse une liste des passages qui, dans le reste du corpus aristotélicien, pourrait l’éclairer92. Nous retiendrons ici une seule référence qui nous paraît la plus complète sur ce point. Au livre Γ de la Métaphysique, Aristote se demande en effet si l’être en tant qu’être, objet de la science recherchée, doit faire l’objet d’une seule science ou de plusieurs, étant donné que les principes des êtres sont doubles (positifs et négatifs), c’est-à-dire sont des contraires (le chaud et le froid, le pair et l’impair, etc.)93. La réponse d’Aristote peut se résumer comme suit : tous les philosophes s’accordent à reconnaître les contraires comme principes des êtres ; or la science recherchée est science des principes des êtres ; c’est pourquoi elle devra étudier ces contraires, c’est-à-dire étudier aussi la privation d’un principe positif, qui est par là même, principe elle aussi. Le même passage précise que tous les contraires se ramènent finalement à l’un et au multiple, qui sont donc fondamentalement leurs principes. Les êtres et la substance sont composés à partir de ces principes. La science de l’être qui est science de la substance (terme auquel tous les emplois du mot être se laissent ramener, πρὸς ἓν λεγόμενον) sera dès lors science des deux séries de termes qui constituent des contraires les uns par rapport aux autres. Il n’est pas difficile de déduire de ce passage ce que le texte de Λ, 7 rappelle brièvement, à savoir que dans la série des intelligibles, la substance est évidemment le terme premier par rapport auquel tous les autres termes se laissent appréhender. L’intellect, qui est mû par l’intelligible (toute la série des intelligibles et leurs contraires) est donc mû à son plus haut degré par la substance elle-même. Mais, précise encore Aristote, c’est seulement en tant qu’elle est simple (ἀπλῆ) et en acte (ϰατ᾽ ἐνέργειαν), que la substance est le terme premier de cette série des intelligibles auquel tous les autres s’ordonnent94. Si, en effet, la substance est prise en son sens de composé de matière et de forme95, on introduit en elle de la puissance, de l’inachèvement et de la corruption. La substance qu’est un corps n’est jamais pleinement en acte, elle doit toujours actualiser ses puissances et est soumise aux lois du devenir. De plus, en étant composée, la substance est formée à partir de principes contraires (l’un et le multiple, etc.) et ne peut prétendre au rang de terme premier. Seule donc la substance, au sens où elle est toujours en acte, peut être le premier des intelligibles, ce qui signifie qu’elle doit être aussi pure forme. Mais le simple ne peut être autre qu’il n’est et il est donc aussi immédiatement le nécessaire96. Substance, acte pur, forme pure, nous retrouvons, à ce moment du raisonnement, les notions qui en faisaient le point de départ, lorsque le Stagirite déclarait chercher à travers elles un moteur qui soit en même temps immobile. La démonstration semble donc avoir atteint son objectif, mais d’une manière très particulière. En effet, Aristote a établi que l’on désire ce que l’on pense être le meilleur, ce qui suppose deux choses : que, tout d’abord, le principe du désir soit la pensée, et que l’intelligible, qui est aussi principe de mouvement, soit par là même désirable (puisqu’il meut le désir), et donc soit un bien. Puis il a montré que, parmi les intelligibles, la substance est ce terme premier, simple, objet de l’intellect et du désir. Mais en ces deux étapes successives, la pensée aristotélicienne s’est élevée d’une simple analogie (nous savons, par l’expérience du désir, qu’il y a des moteurs immobiles ; s’il y a un Principe, il meut comme l’objet du désir nous meut) à la considération du Principe en lui-même, découvert au terme de l’analyse comme le principe ultime, le Bien en soi. La sphère anthropologique, où existe une finalité pratique, sert donc de point de départ pour comprendre la causalité du Principe premier.

De la forme « anthropologique » du désir du Principe ?

29Cette particularité de l’analyse aristotélicienne suscite des ambiguïtés, qui sont à l’origine de divergences d’interprétations. Car la conclusion du texte d’Aristote semble rompre ce qui n’apparaissait premièrement que comme une analogie : dans la mesure où la substance est donnée comme l’intelligible premier autant que comme le désirable premier, elle paraît bel et bien mouvoir à la façon de l’objet d’un désir. La compréhension de la causalité du Principe par le désir ne serait plus une image ou une comparaison, mais un fait. Cette ambiguïté semble être à l’origine de ce que l’on pourrait appeler l’interprétation anthropologique de la théorie du Premier moteur. En négligeant l’aspect analogique du texte d’Aristote, on peut en effet soutenir que le Principe est directement l’objet d’un désir au même titre que d’autres objets de nos désirs, et que le désir du Principe est un mode particulier du désir humain. Il y aurait donc bien désir du Principe et non point compréhension de la causalité de celui-ci seulement par analogie et la manière de désirer serait celle du désir humain en général, que l’analogie semble faire relever de la sphère anthropologique de l’action. Selon P. Aubenque, « la causalité finale ne peut s’exercer […] dans la totale ignorance : on ne désire pas ce qu’on ignore ». Le dieu d’Aristote est « accessible à la contemplation » et peut « émouvoir par le spectacle qu’il donne de lui-même ». Enfin, « la causalité finale n’est autre que la causalité de la vision, c’est-à-dire une causalité dans laquelle la cause n’a pas, paradoxalement, à s’engager elle-même, mais agit seulement par une sorte de délégation au spectateur »97. Ainsi le désir du Principe est-il présenté en termes de connaissance, de contemplation et d’émotion, qui ne peuvent, à proprement parler, que renvoyer à ce qui est humain (ou spirituel). Le désir, en effet, suppose qu’on connaît ce qu’on désire, que la représentation que l’on s’en fait suscite ce désir, ce qui signifie qu’il s’accompagne de la conscience de son objet et qu’il doit se porter ainsi volontairement vers lui, justement parce qu’il le connaît. De même, il faut supposer un être capable d’émotions pour être ému par le Principe. Sur ce dernier point, P. Aubenque cite à l’appui de son interprétation un passage du De generatione et corruptione dans lequel Aristote explique que si, en général, une chose touchée touche elle aussi la chose qui la touche (un moteur est donc aussi mû)98, il se peut qu’une chose touche un mobile sans être touchée par lui, comme nous touche celui qui nous fait de la peine sans pour autant que nous le touchions99 (un moteur peut alors être immobile). Aristote prend ici en considération les sens premier et second du terme toucher, le sens propre et le sens figuré. Ce texte explique la causalité du Premier moteur immobile par analogie avec l’expérience humaine du sentiment et de l’affectivité. À suivre cette analyse, on aboutit à une conception anthropologique du désir, qui suppose qu’on désire par la représentation d’une fin, et que cette fin est directement l’objet du désir. Comment alors éviter la conclusion selon laquelle seuls l’homme et les astres divins dotés d’une âme « intellective » peuvent désirer le Principe, puisqu’on admettra volontiers que le désir ne possède les caractéristiques évoquées que chez l’homme ou chez ces êtres divins ? La théorie du moteur désirable ne pourrait expliquer que l’ordonnancement d’une partie restreinte du monde à ce Principe, à moins d’étendre de telles capacités de désir à la totalité du vivant et de la nature, c’est-à-dire de supposer la capacité en toute âme de se porter vers le Principe par la représentation d’une fin. Mais cette dernière solution contredit nettement la théorie aristotélicienne de l’âme, qui n’attribue la partie rationnelle, capable de se représenter des fins et de les saisir de manière intelligible, qu’à des êtres « supérieurs ».

30En analysant le désir sous la forme qu’il prend chez l’homme, on se condamne donc à une alternative redoutable : attribuer ce désir à tout ce qui est (mais ce point est explicitement refusé par le Stagirite) ou ne l’attribuer, plus logiquement, qu’aux êtres dotés d’une âme intellective. Que peut-on faire d’une explication qui ne s’appliquerait qu’à ces êtres et non point au monde dans son entier ? Cette difficulté semble avoir été ressentie très tôt puisqu’on en trouve déjà l’expression dans la Métaphysique de Théophraste, qui signale par exemple que si le désir suppose une âme, il faut en conclure que seuls les êtres animés sont mûs par le Premier moteur, et que si ce désir est bien le désir du meilleur, le mouvement provoqué par le Premier moteur devrait être celui de la pensée, qui est le mouvement le meilleur100. Ce sont donc surtout les êtres « supérieurs » tels que les astres divins qui, par leur âme et leur capacité à la contemplation, peuvent être mûs par le Premier moteur.

31Nous avons pu voir, aussi bien à travers le texte de la Métaphysique qu’à travers celui du De generatione et corruptione, que l’homme semble être le modèle grâce auquel la cause finale peut apparaître en même temps comme principe de mouvement. Par analogie, l’action humaine sert à mettre en évidence l’existence de ce type de causalité. Sous cette forme humaine, le désir suppose la représentation d’une fin. Si l’on oublie le procédé analogique sous-jacent à la théorie de la cause finale, on restreint effectivement le désir du Principe à sa forme supérieure, c’est-à-dire rationnelle. Par conséquent, le Premier moteur n’est désirable et n’est cause finale que pour une très faible partie des êtres. Mais, à la lettre, le procédé analogique ne signifie pas que le désir du Principe est nécessairement rationnel, ou suppose une partie rationnelle dans l’âme, et par là, qu’il soit limité à certains êtres. Au contraire, il sert seulement à montrer qu’il est possible de concevoir un premier moteur qui serait principe de mouvement sans être lui-même mû. Ces passages n’interdisent donc pas, a priori, une application du désir du Principe à la totalité du monde.

32Si le Principe doit rester toujours principe, il faut donc, selon Aristote, qu’il ne cesse pas d’être désirable et désiré. À faire de celui-ci un être qui meut seulement par causalité finale, on fait dépendre sa motricité non pas seulement de lui-même, mais des choses qui sont mûes par lui, parce qu’elles le désirent. Dès qu’il ne serait plus désiré, ou qu’il le serait par intermittence, le Premier moteur ne pourrait plus être dit principe de mouvement. C’est dire que le désir ne doit donc jamais cesser. En subordonnant le désir à la représentation d’une fin, en le rendant rationnel, volontaire, c’est-à-dire en le réduisant à sa forme purement humaine, on ramène ce désir à la finitude humaine. Si le désir dépend de la représentation d’une fin, il peut cesser sous l’effet d’une autre représentation. Et même si le Principe est l’objet le plus haut, intelligible et désirable, la perfection de l’objet est-elle la cause suffisante de son désir ? En intercalant une représentation entre le désir et sa fin ainsi et en le rapportant à une faculté rationnelle, ne risque-t-on pas de soumettre ce désir du Principe à la finitude du sujet désirant ?

Le désir du principe et ses difficultés

33Il semblerait donc logique de considérer qu’Aristote attribue, pour les raisons précédemment évoquées, le désir du Principe à la totalité du réel. Pourtant, aucun texte ne présente une telle attribution. Le chapitre 7 du livre Λ comporte des affirmations apparemment contradictoires : ce sont le ciel et la nature qui sont suspendus au Principe, ce qui semble indiquer que c’est la totalité du monde, à travers ses différentes parties, qui est animée d’un tel désir101. Mais Aristote déclare que le Premier moteur imprime le premier mouvement, c’est-à-dire le mouvement circulaire102. Ce qui semble vouloir dire que seul le Premier ciel est mû par ce désir du Principe, et qu’il faudrait attribuer cette attraction au premier des deux termes précédemment mentionnés (οὐρανός), et non pas à la nature (le monde sub-lunaire). Si la totalité du monde peut se porter vers le Principe, la manière dont elle réalise ce désir n’est pas très claire. Aristote n’exclut pas cette extension radicale, car la nécessité d’un Principe premier ne peut se justifier que si elle se double d’une application à la totalité de ce qui est, sinon le Principe ne serait pas véritablement un principe universel mais seulement un principe « local », celui d’une partie du Tout. Toutefois, comment la totalité peut-elle se rapporter au Principe de manière identique, compte tenu de sa diversité ?

Le désir du divin dans la nature

34Les notions de cause finale et de fin ne sont pas d’emblée introduites par Aristote dans son argumentation, mais seulement lorsqu’il a été établi que le Premier moteur est cause en suscitant un désir103. Comme nous l’avons vu, l’analyse aristotélicienne part de l’expérience humaine du désir qui montre l’existence de moteurs immobiles (les objets du désir et de la pensée). Ce point établi, elle rattache ces principes immobiles du mouvement à l’une des quatre causes, c’est-à-dire la cause finale. Il en découle que si le Premier moteur suscite le désir (ou si son emprise peut se comprendre à la lumière du désir), il doit agir comme cause finale. Ce dernier terme peut s’entendre en deux sens : il peut désigner la fin existant pour une chose (τινί) à savoir le but lui-même (ce en vue de quoi cette chose est), ou bien la fin de la chose (τινός) c’est-à-dire le sujet « pour qui elle est une fin »104. Aristote ne donne pas d’exemple pour illustrer cette distinction, mais on pourrait s’appuyer sur le suivant : lorsque l’homme recherche le bonheur, il considère ce dernier comme un but, une fin (au premier sens du terme). Mais si l’homme poursuit le bonheur, c’est bien pour le posséder, c’est-à-dire pour être heureux. À travers le bonheur, l’homme se vise lui-même, se prend pour fin de ses actions. C’est le deuxième sens du terme fin : l’homme est l’être pour qui le bonheur est une fin. Pourtant, quand l’homme veut être heureux, quand il est lui-même la fin de ses actes, il est un être en devenir vers cette fin et il est mû par la première fin (le bonheur). C’est pourquoi cette cause finale (l’homme « heureux ») est encore un moteur et un mobile, un moteur lui-même mû, alors que le bonheur en tant que tel meut le désir humain sans lui-même être mû. Ce n’est donc que dans ce sens-là que le Premier moteur peut être dit cause finale, c’est-à-dire seulement dans la mesure où il est le but des désirs, leur fin, et non ce en quoi cette fin doit se réaliser.

35Le rappel de ces deux aspects (à savoir que l’expérience du désir révèle la possibilité d’un moteur immobile, et qu’un tel moteur soit cause finale) permet non seulement de mieux saisir l’ambiguïté que nous avons précédemment signalée, mais aussi de commencer à lui apporter une réponse. Car s’il existe bien dans la nature un désir des êtres vers une fin « supérieure » et une causalité finale qu’Aristote, comme nous allons le voir, présente souvent comme une tendance qui porte tout être vers cette fin sans que celle-ci prenne la forme du désir humain « rationnel », on remarquera que dans les passages où il présente cette théorie de la cause finale, celle-ci désigne un simple terme qualifié de divin et jamais explicitement le Premier moteur. Dans le cadre d’une simple analogie, il n’est donc pas impossible de penser que le Premier moteur étend son emprise à toutes choses puisqu’il s’agit seulement d’y montrer qu’un moteur immobile peut exister, sans que soit spécifiée, pour le Premier moteur, la manière dont il meut les choses. Mais si le Premier moteur est réellement l’objet d’un désir, alors ce désir pourrait bien se limiter aux êtres supérieurs capables de se porter vers l’intelligible. C’est cette dernière possibilité qui semble attestée dans les textes aristotéliciens.

36Remarquons d’abord que la notion de désir est souvent complétée par la notion de μίμησις, qui ne suppose pas nécessairement le souhait de se porter volontairement vers un objet : on peut imiter quelque chose et donc tendre vers une fin par imitation, sans que cette imitation soit le résultat d’un mouvement volontaire. Ainsi, dans les phénomènes qui s’enchaînent naturellement, on constate que le mouvement (linéaire) imite le mouvement circulaire, c’est-à-dire que l’eau se change en air, puis en feu, puis en eau à nouveau. Il y a donc continuité du mouvement qui imite ce qui est éternel par le cycle infini des transmutations105. On ne prêtera pourtant pas un désir rationnel du divin à de tels éléments, car ce n’est qu’en accomplissant leur mouvement propre qu’ils finissent par imiter celui-ci sans le désirer directement. Dans les choses, l’action n’est pas précédée de la représentation de la fin à atteindre, qui mettrait en mouvement la chose elle-même, mais c’est spontanément qu’elle se porte à sa fin, en venant ainsi à imiter ce terme divin. Par ailleurs, la définition même du terme ὄρεξις, donnée par Aristote, semble montrer que ce désir ne se réduit pas à sa conception humaine, c’est-à-dire à sa compréhension en termes de représentation d’une fin. Dans le De anima, le Stagirite dit par exemple que l’ἐπιθυμία, le θυμός, et la βούλησις sont les espèces du désir : le terme ὄρεξις doit donc être entendu comme un terme générique, d’usage extrêmement large106. Un autre passage donne des précisions supplémentaires. Dans le premier livre de l’Éthique à Nicomaque, Aristote oppose en effet la partie raisonnable de l’âme à la partie appétitive (τὸ ἐπιθυμητιϰὸν) et précise que cette dernière est la partie désirante (τὸ ὀρεϰτιϰὸν), semblant ainsi prendre une espèce du genre pour le genre lui-même107. À l’intérieur du désir, c’est l’ἐπιθυμία qui paraît avoir la plus grande importance puisque, lorsqu’Aristote cherche à opposer la partie désirante à la partie rationnelle, c’est cette espèce qui lui apparaît la plus apte à signifier cette opposition. Or l’ἐπιθυμία est justement la forme la moins rationnelle du désir, la plus impulsive, celle qui ne délibère point (par opposition à la βούλησις). Le passage tiré du De anima invalide par avance toute interprétation anthropologique, car présenter ce désir comme un désir rationnel et volontaire reviendrait à réduire le désir à la βούλησις qui n’est qu’une de ses parties : ce serait commettre l’erreur de prendre l’espèce pour le genre. Mieux encore, le texte de l’Éthique à Nicomaque montre que la partie désirante suit les conseils de la partie rationnelle, avec laquelle elle ne se confond pas108. C’est dire qu’en choisissant ce terme de désir, Aristote n’a pas voulu désigner seulement la recherche consciente d’un principe mais seulement indiquer que l’on peut aussi tendre vers lui de la manière la moins réfléchie et par un dynamisme extérieur à celui de la raison.

37Cette idée d’un dynamisme interne illustré par le désir se rencontre dans un passage de la Physique en des termes qui peuvent éclairer notre question109. Aristote établit que la forme, n’ayant pas de manque, ne désire rien et que c’est donc la matière qui, parce qu’elle en est privée, la désire. S’il y a un terme « divin, bon et désirable »110, il y a nécessairement un contraire qui tend vers lui, par désir et « selon sa nature » (ϰατὰ τὴν ἑαυτοῦ Φύσιν)111. Dans ce contexte, Aristote utilise aussi bien le verbe ὀρέγεσθαι que le verbe ἐΦίεσθαι dont le sens paraît plus large. Le premier en effet, nous renvoie au terme ὄρεξις et à ses espèces dans l’âme. Mais le second est indépendant du contexte psychologique du précédent : l’ἔΦεσις ne désigne pas un désir dans et de l’âme (quel qu’en soit le mode), comme l’ὄρεξις, mais une simple tendance vers un autre terme, comme ce peut être le cas de la matière vers la forme dont on ne peut imaginer qu’une âme supporte en elle le désir112. L’association des deux verbes dans le passage qui nous intéresse ici pourrait alors se comprendre comme une volonté de présenter le désir du divin de manière tendancielle et non pas seulement psychologique, c’est-à-dire de lui assurer la plus grande extension. Il est également notable que la forme est ici qualifiée de « divine et désirable » et qu’elle constitue le terme auquel tend la matière. Est-ce parce qu’elle signifie l’essence à laquelle rien ne manque113 que la forme reçoit ici le qualificatif de divin ? L’attribution de ce terme se comprendrait alors surtout à l’intérieur d’une opposition entre deux notions radicalement différentes par leurs caractéristiques et leur valeur. Mais on peut aussi se reporter à la fin du chapitre pour saisir le sens de cette remarque : Aristote y précise que le « principe formel (περὶ τῆς ϰατὰ τὸ εἶδος ἀρχῆς) » est l’objet de la philosophie première alors que les « formes naturelles corruptibles » (περὶ δὲ τῶν Φυσιϰῶν ϰαὶ Φθαρτῶν εἰδῶν) sont l’objet de la physique114. Le principe formel est ici la forme incorruptible et séparée et non la forme engagée dans une matière. Il est donc possible de la nommer « divine » par opposition aux formes corruptibles.

38Pourtant, si c’est vers un tel terme que tend la matière, ne faut-il pas reconnaître la causalité finale exercée par le Premier moteur de manière parfaitement immanente ? La tendance interne qui pousse la matière vers la forme ne serait-elle pas la manifestation du désir du Principe à son degré le plus bas ? C’est contre une telle interprétation, soutenue en particulier par J. Rist, que s’élève J.B. Skemp115, en s’appuyant notamment sur un passage de l’Éthique à Eudème116, dans lequel Aristote critique la méthode de ceux qui partent des nombres pour établir que d’autres termes sont des biens puisqu’ils participent des nombres et que les nombres tendent vers le Bien qui est l’Un117. Le Stagirite pose cette question : si les nombres tendent vers le Bien, comment le désir peut-il être présent dans des choses qui ne vivent pas ? Il semble que le désir du Principe ne puisse se trouver que chez les êtres dotés d’une âme et parmi eux, que chez ceux capables d’une intellection puisque le texte de Métaphysique, Λ, 7 précise bien que le désirable premier est en même temps le premier des intelligibles. Skemp conclut que le mouvement suscité par le Premier moteur ne peut consister qu’en un « désir conscient » plutôt qu’en une « tendance inconsciente ». Au contraire, le texte de Physique, I, 9 semble attribuer ce mouvement à toutes les parties de la nature, mais seulement en direction d’un terme divin qui ne peut être assimilé au Premier moteur. Le rapprochement des termes ἔΦεσις et ὄρεξις tire le désir vers une simple tendance ou un simple mouvement. L’existence et le support d’une âme ne sont alors pas nécessaires à la reconnaissance du désir dans la nature ainsi qu’à la présence d’une causalité finale universelle. Reste qu’il est difficile de comprendre, dans ces conditions, comment tout peut être suspendu (ciel et nature) au Premier moteur sans que tout ne puisse tendre vers lui en le prenant clairement pour fin118 ?

39On retrouve ce désir du divin dans la nature, propre donc à la totalité de ce qui est, sans être pourtant dirigé vers le Premier moteur, dans d’autres textes d’Aristote. Ainsi, dans le De anima, Aristote, qui s’exprime dans des termes très proches du texte de la Métaphysique, explique que l’objet du désir de tous les êtres est de « participer, autant qu’ils peuvent, à l’éternel et au divin »119. Ici, le désir du divin est bien attribué à la totalité des êtres, et ce désir est conçu sous la forme d’une imitation. « Participer » (μετέχειν), revient en effet à reproduire les caractères propres à une chose, c’est-à-dire à les faire siens en les développant en soi120. Ils imitent un terme divin qui est « ce en vue de quoi les êtres vivants agissent comme ils agissent par nature »121. Faut-il entendre que le divin désigne ici le Premier moteur, le Principe lui-même ? Il est fort possible au contraire que l’éternité divine, objet d’imitation, renvoie plutôt au mouvement ciculaire et continu du Premier ciel, que la nature imite imparfaitement par la succession des générations ou la circularité de ses transformations. Ce désir du divin n’est pas différent de l’activité propre à chacun des êtres, puisque ce n’est qu’à l’intérieur de cette activité que se réalise ce désir ou que les deux se confondent. Ce n’est point par une activité spécifique, un désir propre (distinct d’un autre), qu’un être se porte vers le divin, c’est en recherchant sa fin propre, à laquelle il est ordonné par nature, qu’il réalise ce désir, donc qu’il participe au divin. Aristote prend l’exemple de la génération : en se reproduisant, un vivant assure non pas sa propre permanence, puisque sa corruptibilité individuelle l’en empêche, mais celle de l’espèce à laquelle il appartient. Soumis au temps, il ne peut rester éternellement lui-même (seul ce qui est divin le peut), mais il peut atteindre cette éternité indirectement, par le biais de la reproduction. La reproduction assure la permanence du même : l’unité demeure non pas numériquement (l’individu disparaît) mais spécifiquement (l’espèce demeure)122. L’éternité est bien une fin, la fin de la reproduction, au second sens du terme indiqué par Aristote, dans la Métaphysique notamment, puisque le vivant cherche à devenir éternel, et que, grâce à lui, l’espèce peut réaliser en elle-même cette fin. Pourtant, cette visée n’est possible que si une fin en soi existe, qui est poursuivie par le vivant. C’est en cherchant l’éternité (fin au sens absolu) que le vivant acquiert l’éternité de l’espèce et la réalise (fin au second sens)123.

40La même distinction que celle du texte de la Métaphysique se retrouve ici entre les deux sens du mot « fin » : l’éternel et le divin y sont présentés comme « fin » (et cause finale) au sens du but, mais ceux qui tendent vers cette fin, et la désirent, réalisent à leur manière cette fin en eux-mêmes, « dans la mesure où chacun peut participer au divin », comme dit encore Aristote dans le De anima124, et peuvent ainsi être dits « cause finale ». Mais c’est seulement au divin que la distinction est appliquée dans ce dernier texte, et non au Premier moteur. Enfin, on peut montrer que ce même passage, même s’il parle d’un désir chez les êtres vivants, ne considère pas pour autant que ce désir s’oriente volontairement vers sa fin. Comme nous l’avons souligné précédemment, un être tend d’abord vers sa propre fin (tel est l’objet de son désir), et ce n’est qu’ainsi qu’il participe, à sa manière et à son niveau, au divin, c’est-à-dire qu’il réalise en lui quelque chose du divin. La fin de l’activité naturelle de tout vivant est de participer au divin, mais l’être qui se reproduit ne désire pas directement cette fin. L’objet direct de la génération n’est autre que la génération elle-même. Pour comprendre ce paradoxe, il faut alors soit inscrire ce désir du divin à l’intérieur même du vivant sous la forme d’une tendance interne qui serait cause, par exemple, de la génération (ainsi, tous les vivants seraient ordonnés à leur fin propre par une tendance interne, laquelle réaliserait indirectement une participation au divin), soit considérer que la tendance propre à chaque vivant, comme nous le verrons plus loin, est ordonnée à une fin supérieure qui est le divin. Mais, dans les deux cas, cela ne pourrait s’appliquer au désir du Premier moteur qui suppose, en tant qu’intelligible, d’être perçu par la partie rationnelle de l’âme125.

41Le même résultat nous semble se dégager d’autres textes, en particulier d’un passage du De generatione animalium, qui reprend la distinction entre une unité numérique à laquelle le vivant ne peut parvenir éternellement et une unité spécifique, seule accessible pour lui126. Aristote y explique la génération, la distinction entre mâle et femelle, par la causalité finale et par le principe du meilleur (διὰ τὸ βέλτιον)127. Or ce qui est meilleur et plus divin parmi les causes, ce n’est pas la matière mais ce qui contient la forme, c’est-à-dire le mâle128. Comme en Physique, I, 9, c’est l’opposition entre la matière et la forme qui éclaire le sens du terme divin. Si ce dernier texte ne parle pas explicitement de désir, il propose cependant une explication par la cause finale : ce serait donc bien par sa présence dans la nature (sous la forme d’un désir du meilleur et du divin) que s’effectue la génération des animaux.

42Plus étonnant est un texte du De generatione et corruptione, qui étend cette analyse à ce qui n’est pas vivant, afin d’expliquer notamment les transformations physiques. En effet, si l’eau se transforme en air, celui-ci en feu et ce dernier à nouveau en eau, le changement qui s’est opéré, parce qu’il est revenu à son point de départ, a imité le mouvement circulaire, qui est le mouvement parfait, ainsi qu’on peut le constater grâce aux révolutions célestes129. Le mouvement physique, rectiligne, peut ainsi devenir continu, éternel et participer à la nature divine, puisque « la nature désire toujours, en toutes choses, ce qu’il y a de meilleur »130. Il est évidemment impossible de penser que ces éléments désirent ce terme le meilleur et tendent vers lui par la représentation d’une fin. En réalité, ils tendent vers leur fin propre naturellement et atteignent en cela, mais incomplètement, imparfaitement (leur nature étant inférieure) le meilleur (ou le divin). Cette orientation du désir vers le mouvement ciculaire qui aboutit à une génération continue est explicitement attribuée au dieu par Aristote131, ce qui signifie que le désir ne se porte pas de lui-même vers cette fin. Il n’est en fait rien d’autre qu’une tendance naturelle présentée comme l’effet d’une cause extérieure. Ce n’est donc pas grâce à l’attraction exercée directement par le terme divin que la génération se produit mais grâce à une mise en rapport entre les vivants, rendue possible par un troisième élément. Enfin, il semble bien que celui-ci (le dieu) soit lui-même distinct du Principe, puisque la cause de son intervention a pour but d’éviter que les êtres qui sont le plus éloignés du Principe (διὰ τὸ πόρρω τῆς ἀρχῆς ἀΦίστασθαι) n’en soient totalement séparés132.

43L’un des textes les plus anciens d’Aristote semble pouvoir confirmer ces analyses. Le De caelo présente en effet une vision hiérarchisée de l’univers, en fonction du degré de participation des étants (notamment des astres) au principe le plus divin (τῆς θειοτάτης ἀρχῆς)133. L’être parfait possède sa perfection par lui-même sans avoir besoin d’une activité (πρᾶξις) pour y parvenir, mais les autres doivent parvenir à la perfection, par des activités plus ou moins nombreuses, et le nombre d’activités nécessaires à l’obtention de cette perfection dépend de la distance qui sépare les êtres de celle-ci134. Ainsi, l’obtention de la santé demandera d’autant plus d’activités que l’état de l’individu s’en trouve plus éloigné, et les astres devront d’autant plus développer de mouvements que leur nature les éloigne du principe le plus divin, immobile car sans activité et sans mouvement135. Quant aux objets incapables d’atteindre cette perfection, ils se contenteront de mouvements qui les rapprochent de celle-ci sans qu’ils l’atteignent pourtant136. Cette dernière précision est de nature à éclairer le rapport du principe à ceux qui le désirent. Car à travers cette hiérarchie, apparaît ce que l’on pourrait appeler une « architectonique des fins » : la fin propre des êtres situés au plus bas de la hiérarchie n’est point la fin suprême, à laquelle ils ne peuvent tendre. Pourtant, cette fin est ordonnée à la fin suprême en ce qu’elle s’en rapproche, en ce qu’elle ne se conçoit que par rapport à elle. Par exemple, maigrir ne restaure point nécessairement la santé, mais permet une moins mauvaise santé ou d’atténuer une maladie ; de telles fins ne se comprennent que par rapport à la santé, dont elles se rapprochent.

44Dans tous les textes étudiés, la fin d’un être, désirée et poursuivie par lui, n’est pas la fin suprême en elle-même, mais toujours une fin particulière ordonnée à cette autre fin. Le désir de reproduction, par exemple, est une fin particulière mais qui a pour but la conservation de l’espèce et par là encore l’éternité du mouvement divin, sans que l’être qui désire ne conçoive cette série ordonnée des fins. Sinon, il faudrait dire que c’est parce qu’il désire le Principe qu’il se met à vouloir la reproduction, ce qui introduirait un désir conscient et volontaire aux degrés les plus bas de la nature. De même, les éléments, en se transformant, en tendant vers des fins propres, donnent progressivement au monde sa permanence parce que leurs fins renvoient à la fin des fins. Le désir du divin est donc en même temps tendance naturelle vers une fin propre, puisque cette fin elle-même, tout en se distinguant de ce terme divin, s’ordonne à lui comme à la fin de toutes les fins. L’architectonique des fins est une autre manière d’indiquer ce paradoxe : la fin propre d’un être le porte aussi vers une fin supérieure. Les êtres ne sauraient tous atteindre le Premier moteur, seul le Premier ciel le peut137, et ce, par un désir direct et non par une tendance naturelle.

Les apories de la solution aristotélicienne

45Il semble donc qu’il y ait, pour Aristote, une causalité finale dans la nature, puisqu’une fin, présentée comme un terme divin, met en mouvement les êtres par l’intermédiaire du désir ou d’une simple tendance. Malgré une ressemblance apparente, celle-ci ne semble pas pouvoir être assimilée au Premier moteur. Les termes « dieu », « divin », désignent soit la forme par rapport à la matière, soit le mouvement éternel et continu du Premier ciel. Mais la reconnaissance d’une causalité finale dans la nature pose le problème de la nature de ce désir du divin, mais aussi du rôle du Premier moteur par rapport à lui. Si tous les étants sont orientés vers leur fin par une tendance interne qui, en même temps, imite un terme divin et le désire, quelque chose a inévitablement présidé et préside à cette orientation (comme Aristote semblait déjà le penser dans le texte du De generatione et corruptione138), c’est-à-dire produit, en chaque étant, la tendance qui le pousse à sa fin propre et adaptée. Il n’est pas possible alors de faire l’économie d’une cause efficiente, à moins (mais Aristote nous semble le refuser explicitement) de considérer que ces étants se portent vers leur fin par la représentation et la délibération et non par une tendance interne. Cette finalité ne suppose-t-elle pas une causalité efficiente extérieure responsable du rapport d’un étant à sa fin, et de cette fin au divin ? S’il faut, lorsque chaque étant se porte vers sa fin, que celle-ci soit en même temps ordonnée à une fin supérieure, et qu’en réalisant sa fin propre, il tende vers une autre et la désire, ne faut-il pas aussi poser une cause efficiente, qui prenne pour fin de son action cette architectonique des fins, cet ordonnancement de toutes les fins à un terme supérieur (et, par delà, au Principe) ? À moins de penser qu’une telle correspondance est l’effet du hasard, ou bien d’une tendance naturelle qui resterait totalement mystérieuse139. En clair, ces deux conditions (que chaque étant se porte vers sa fin, que cette fin soit ordonnée à un terme supérieur et, finalement au Principe) impliquent qu’on ne saurait concevoir une finalité interne (comme le fait Aristote) sans conjointement rendre nécessaire une finalité externe. Il pourrait être tentant de faire du Premier moteur celui-là même qui, par son action, oriente les étants vers une fin divine (forme, mouvement circulaire et continu). Mais un tel « providentialisme » est exclu par la théorie aristotélicienne.

46En effet, en concevant la causalité du Principe comme causalité finale, Aristote rejette cette possibilité d’une finalité externe puisque le dieu ignore l’existence du monde et n’en fait jamais la fin d’une pensée ou d’une action : il est principe, mais sans le vouloir et sans le savoir, en quelque sorte malgré lui140. Il ne peut donc être l’auteur d’un tel ordonnancement, au point que le désir du Principe ne concerne alors que le mouvement du Premier ciel et non la totalité du réel. Car, si les étants se portent vers une fin divine, cela reste inexpliqué puisque cette tendance n’est point l’effet d’un désir conscient et que seule une causalité efficiente, supposant une finalité externe, l’expliquerait. La théorie aristotélicienne semble s’enfermer dans l’alternative suivante : ou bien tout ce qui désire le divin le fait volontairement par la représentation d’une fin (ce qui permet d’éviter de faire intervenir une cause qui prenne le monde pour fin de son action et de sa pensée) – mais cette solution est impossible au niveau des étants inférieurs et refusée par Aristote –, ou bien tout ce qui le désire le fait spontanément, par une tendance naturelle (ce qui permet de rendre applicable ce désir à tous les étants), mais alors comment expliquer cet ordonnancement des êtres à leur fin, puis au divin lui-même, sans qu’il y ait causalité efficiente et finalité externe, ce qu’Aristote refuse ? Dans tous les cas, l’un des éléments manque dans la solution aristotélicienne (soit le désir volontaire du terme divin, soit la finalité externe)141.

47Il devient dès lors difficile de penser l’exigence du rattachement à l’ἀρχή et de la dépendance : d’un côté, la causalité finale préserve la transcendance du Principe – puisque, par elle, il n’agit pas directement sur le monde mais par le désir qu’il suscite, et puisque, n’étant pas en contact avec lui, il lui reste donc extérieur –, d’un autre, cette causalité ne peut concerner qu’une faible partie de la réalité et laisse impensée et impensable la finalité naturelle selon laquelle les choses, en se portant vers leur fin, imitent un terme divin : on voit mal alors en quoi le Principe est absolument principe, son éminence et son extériorité limitant sa principialité à une catégorie d’êtres et à une région (supra-lunaire) du monde. Et si les mouvements sub-lunaires sont produits mécaniquement par la causalité efficiente du Premier ciel, en quoi le désir envers un tel mouvement divin est-il nécessaire dans les choses sujettes à ces mouvements ?

48Il semble bien que ce soit à une telle aporie que Théophraste ait été sensible. Dans sa Métaphysique (traité apparemment consacré à la question des principes142), celui-ci reprend les points essentiels de l’argumentation d’Aristote, et notamment la nécessité d’un Principe premier et divin, qui, parce qu’il est source d’être et de permanence pour les choses (δι᾽ ἧς ἅπαντα ϰαὶ ἔστιν ϰαὶ διαμένει)143, assure le lien (συναΦή) entre les étants de nature inférieure et sensible, et ceux de nature supérieure et intelligible144. Théophraste marque surtout que ce Principe doit mouvoir sans être mû et que cela n’est possible que s’il est cause en étant désiré, c’est-à-dire en étant cause finale145. Le désir supposant une âme, seuls les êtres animés peuvent être mûs par le Principe146. Mais il pousse plus loin le raisonnement en montrant que, si le Principe doit être la cause du mouvement le meilleur, ce doit être non pas seulement celle du mouvement circulaire, mais surtout celle du mouvement de l’âme et de la pensée (ἡ τῆς διανοίας), qui lui est supérieur147. Cela reviendrait à n’attribuer le désir du Principe et le mouvement qui en découle qu’aux seuls êtres doués de pensée attirés par le Principe intelligible, conformément à l’idée déjà présente dans la Métaphysique d’Aristote, selon laquelle le « principe (du désir) est la pensée »148. Une telle conséquence reviendrait à rendre tous les êtres περὶ τὸ μέσον149 (c’est-à-dire sur la terre ou autour d’elle) incapables de désirer le Principe. On entrerait alors en contradiction flagrante avec l’argument fondamental rappelé par Théophraste au début du traité : la nécessité d’un principe divin qui assure le lien entre toutes les parties du monde.

49En limitant l’influence du Premier moteur aux seuls étants doués d’intellection, on laisse aussi hors de celle-ci tous les autres étants, de nature inférieure. Que l’on considère que ceux-ci sont incapables d’être sous son emprise150 revient de toute façon à dire que l’« action » du Principe est limitée et qu’il ne s’étend pas à toutes choses. Soutiendra-t-on qu’il ne le peut pas, et que c’est par faiblesse (δι᾽ ἀσθένειαν)151 que son influence trouve en ces êtres sa limite, la conséquence serait pire encore puisque cela impliquerait que le Principe est imparfait et qu’il y a, en lui, une imperfection ontologique. Ou bien donc le Principe s’étend à tout et ainsi assure l’unité du tout, en restant à son contact (συναΦή), mais il doit alors être un objet de désir pour des êtres qui ne sont pas doués de pensée et d’âme ; ou bien il n’est un tel objet que pour des êtres doués de pensée, mais on introduit alors dans le Principe lui-même une finitude et on rend incompréhensible le mouvement des étants inférieurs vers une fin supérieure et divine. Théophraste semble donc être sensible à une difficulté propre à l’argumentation d’Aristote : comment un principe si transcendant, n’étant plus en contact avec les choses et n’ayant une influence que par le désir qu’il suscite, pourrait-il suffire à assurer la dépendance de tous les étants envers lui ? Cette dépendance ontologique que Théophraste pense ici en termes de lien et d’unité du tout par rapport à un Principe, peut-elle être pensée dans le cadre de la solution aristotélicienne152 ?

50Cette difficulté, selon laquelle la transcendance du Premier moteur se concilie malaisément avec sa nature de principe, n’échappe pas à Aristote lui-même. Dans un texte abordé précédemment153, le Stagirite semble introduire la notion de cause efficiente pour expliquer le mouvement, puisqu’il attribue au dieu une action directe sur le monde. Celui-ci (même s’il ne s’agit pas ici du Premier moteur) « a rendu continue la génération », parce que le « devenir perpétuel et la génération sont les plus proches de l’essence (οὐσία) »154, c’est-à-dire de ce qui est éternel et demeure semblable à soi-même. Voulant expliquer cette finalité interne, c’est-à-dire cette tendance de tous les étants vers leur fin, Aristote présente toujours la nature comme un principe interne de mouvement155, mais aussi comme une fin vers laquelle tendent les êtres en lesquels elle réside156. Elle semble agir à la manière d’une cause motrice puisqu’elle ne fait rien en vain, mais « désire toujours en toutes choses ce qu’il y a de meilleur »157. Est-ce par la représentation des fins que la nature, tel un artisan, réalise ce qu’il y a de meilleur pour toutes choses ? Ce serait elle alors qui serait le véritable principe du mouvement de toutes choses, principe qui n’aurait ainsi plus rien de transcendant mais serait parfaitement immanent au monde lui-même158 ? L’explication de toutes choses et de leur mouvement (et pas seulement de celui des sphères célestes), devrait donc conduire Aristote à la nécessité d’une certaine immanence du principe du mouvement ou, au contraire, à celle d’une Providence (finalité externe), afin de pallier l’incapacité du Premier moteur désirable à expliquer la tendance de tous les étants vers leur fin, et, à travers elle, vers un terme supérieur159. À moins de considérer que la nature soit elle-même ordonnée au Premier moteur et qu’elle agisse de façon immanente, en désirant le Principe qui resterait alors en sa parfaite immobilité et serait bel et bien cause finale. Ainsi pourrait s’entendre la phrase dans laquelle Aristote affirme que « le ciel et la nature sont suspendus à un tel Principe »160. Mais il faudrait concevoir la nature elle-même comme une entité (substance), dotée d’une âme et capable d’un désir « noétique » du Principe (comme les astres eux-mêmes) et qui, présente par ailleurs en toutes choses, les animerait de l’intérieur. Cela reviendrait à faire de la nature l’âme du monde, uniformément étendue en lui et agissant en tout ce qui le compose161. Pourtant, si Aristote tend à présenter la nature de manière autonome et à l’assimiler à un artisan produisant ses œuvres par la représentation d’une fin, il ne faut pas oublier que ces formules sont des images, qui ont l’avantage de proposer une représentation anthropomorphique de cette finalité présente dans la nature.

51Le principe selon lequel la nature réalise le meilleur des possibles n’est pas attribué seulement à la nature. Dans un autre texte, Aristote présente le beau et le divin comme des causes du meilleur des possibles162 : la production par la finalité ne serait pas l’œuvre de la seule nature mais celle du divin tout entier. Il paraît donc impossible d’hypostasier la nature et d’en faire une cause finale autant qu’efficiente, responsable du désir de tous les êtres. L’exigence du rattachement à l’ἀρχή et la question de la dépendance semblent ainsi aboutir à une aporie dans la philosophie aristotélicienne. Comment la nature peut-elle dépendre du Principe premier, puisque la causalité retenue pour penser cette dépendance se réduit à la causalité finale, et que les êtres naturels ne peuvent se porter vers celui-ci par un désir rationnel pourtant supposé par le Principe en tant que terme intelligible ? La tendance des étants vers un terme divin est condamnée à ne pouvoir trouver d’explication par le Premier moteur. Si Aristote, par le biais de la causalité finale, assure la transcendance de ce dernier163, il rend par là même difficilement pensable sa principialité ou le rattachement des choses à son égard, puisque cette causalité ne peut concerner que les êtres dotés d’une âme rationnelle et que ceux qui tendent, naturellement, vers un terme divin n’y sont point portés par le Premier moteur et le désir qu’il suscite164.

52Une seconde aporie menace la solution aristotélicienne. Elle repose sur la manière même dont le Stagirite conçoit l’emprise du Principe sur le monde. Car la théorie de la cause finale semble introduire, en réalité, une finitude dans le Principe lui-même, puisqu’elle considère paradoxalement qu’il n’est principe que parce qu’il est désiré par les choses et seulement s’il est désiré par elles. Certes, sa perfection (c’est-à-dire le fait qu’il soit le Bien absolu et qu’il soit parfaitement nécessaire) le rend désirable et en fait le désirable premier. Pourtant, si ce désir cessait, il ne serait plus principe de rien. Et ce désir est bien le fait des étants eux-mêmes. Curieusement, la principialité même du Principe est dépendante des choses sur lesquelles celui-ci étend son emprise. En n’étant pas principe par sa volonté propre, le Principe n’est plus principe que par les effets de sa nature et dépend dès lors du désir des choses pour cette nature. Par un étrange renversement, le rattachement à l’ἀρχή, que la théorie de la cause finale devrait permettre de penser, se retourne en partie contre le Principe, qui ne peut rester principe que par les choses qui pourtant dépendent de lui.