1Constater que l’exigence de saisir l’ἀρχή joue un rôle fondamental dans la philosophie aristotélicienne amène à se demander si l’on peut donner un statut à une science dont l’objet serait de rechercher un principe premier, ontologiquement supérieur à ce qui dépend de lui1, mais conduit aussi à s’interroger sur le rapport d’une telle science aux autres sciences dont Aristote expose par ailleurs les spécificités. Si la philosophie est recherche de principes, établit-elle une hiérarchie entre eux et accorde-telle un privilège à un principe premier dont l’étude viendrait alors structurer et donner sens à la philosophie tout entière ?

La recherche du principe comme science de la cause finale ?

2Aristote a parfois présenté la cause finale comme l’objet de la recherche de la Métaphysique. Ainsi, dès le livre Α, il tente d’établir la nature de la « science recherchée »2, la σοΦία, et surtout se demande quelle science peut prétendre à ce titre. Celle-ci est présentée d’abord comme connaissance de l’universel (ϰαθόλου)3, puisque connaître toutes choses (πάντα) c’est connaître l’universel, mais aussi comme connaissance de « tous les cas qui en dépendent (πάντα τὰ ὑποϰείμενα) »4. L’universel peut être assimilé aux premiers principes et aux premières causes à partir desquels tout ce qui en dépend peut être connu5. Cependant, un autre type de connaissance peut prétendre au nom de σοΦία, à savoir celui qui prend pour objet le meilleur (τὸ ἄριστον), c’est-à-dire le bien conçu comme fin dans « l’ensemble de la nature (ἐν τῇ Φύσει πάσῃ) ». La σοΦία semble alors définie non pas comme recherche d’une pluralité de principes mais comme recherche d’un premier principe qui serait la cause finale de toutes choses6. Ces deux aspects ne s’excluent pas car Aristote précise que le bien et la cause finale appartiennent à l’ensemble des causes et des principes7. La σοΦία reste donc l’étude des premiers principes et des premières causes dont la cause finale fait partie8. La pluralité de l’objet de la σοΦία ne semble alors pas disparaître même si une telle présentation de la science recherchée paraît renvoyer le projet aristotélicien à une « enquête » d’ordre théologique – ce qui est clair à la fin du second chapitre du livre Α où il est précisé que la science recherchée est divine à la fois dans son objet, puisque « le dieu semble appartenir aux causes de toutes choses et être un principe »9, et dans sa nature, puisque ce serait une science qu’« un dieu posséderait de préférence »10.

3On peut donc se demander si le livre Α n’affiche pas une préférence pour une compréhension protologique de la science recherchée à travers le primat accordé à la cause finale, plutôt qu’une compréhension universaliste. Une tension paraît se faire jour entre la pluralité des principes recherchés et le choix de la cause finale comme cause véritablement première, qui pourrait correspondre à une cause divine. Ce problème fait l’objet d’une aporie importante dans le livre Β, ce qui indiquerait que la question n’est pas tranchée définitivement par les remarques proposées dans le livre Α. Si la science cherchée est science des premières causes et des premiers principes, alors plusieurs sciences qui traitent de causes et de principes peuvent prétendre au titre de σοΦία, à moins de déterminer laquelle est la science architectonique, c’est-à-dire d’établir une hiérarchie entre ces différentes sciences afin de distinguer celle qui couronne toutes les autres11. Cependant, « en tant qu’elle a été définie comme [science] des premières causes et de ce qui est le connaissable par excellence »12, la σοΦία devrait plutôt porter sur l’οὐσία, car connaître une chose c’est connaître son essence. Ainsi, il y a conflit entre deux sciences qui peuvent également prétendre au nom de σοΦία : celle de la cause finale et celle de la substance13. Aristote oppose même, en dernier argument, la cause finale au principe de mouvement (ἀρχή ϰινήσεως) et non plus à la cause formelle, substantielle, expliquant que l’on ne peut connaître les générations et le changement de toutes choses que si l’on connaît le principe de mouvement qui en est la cause14. Ainsi, la cause finale ne pourrait constituer l’objet de la σοΦία. Pourtant, cette dernière opposition est seulement dialectique (elle ne constitue que l’un des termes d’une aporie, qui a pour vocation de signaler un problème) car la fin du chapitre consacré à l’ἀρχή dans le livre Δ présente bien la cause finale comme principe de mouvement, et l’on sait que le dieu d’Aristote, dans le livre Λ, meut comme cause finale. Il n’y a donc pas de réelle opposition entre cause finale et principe de mouvement et une conciliation paraît possible.

4Si certains textes semblent consacrer la cause finale en en faisant l’objet de la σοΦία (ou au pire l’un de ces objets possibles), un autre passage paraît au contraire lui refuser ce titre. Au premier chapitre du livre Κ, en effet, Aristote exclut que la cause finale puisse être l’objet de la science recherchée. L’argumentation peut être reconstruite de la manière suivante : la σοΦία est l’étude des êtres immobiles (ἀϰινήτοις), or le bien (la fin), c’est-à-dire le premier moteur (πρῶτον ϰινεῖ), se trouve dans les « choses pratiques » (ἐν τοῖς πραϰτοῖς) et dans les êtres en mouvement, puisqu’on ne le rencontre que chez les êtres qui se meuvent en vue d’une fin ; c’est pourquoi la σοΦία n’étudie pas la cause finale, étant donné que les êtres immobiles ne sont pas mûs (de même qu’elle n’étudiera aucune des causes qui sont l’objet de la physique)15. Tout le raisonnement repose sur l’assimilation directe de la σοΦία à la théologie ou philosophie première, c’est-à-dire à l’étude des êtres immobiles et non à l’étude de l’être en tant qu’être. On se trouve donc en présence de deux séries de textes, aux thèses opposées : d’une part la cause finale apparaît comme l’objet même d’une science du Principe premier, d’autre part, son exclusion est présentée comme constitutive de cette même science, comme sa condition de possibilité (sinon celle-ci se réduirait à la physique et se nierait ainsi comme science première). Mais dans les deux cas subsiste un point commun : la σοΦία recherchée est assimilée à la théologie.

5Comment résoudre la contradiction entre ces deux conceptions ? L’assimilation de la σοΦία à la philosophie première dans le dernier texte étudié peut nous fournir un point de départ, car elle est tout à fait surprenante par rapport à d’autres textes d’Aristote. En effet, le premier chapitre du livre Κ appartient à un ensemble (jusqu’au huitième chapitre), qui est considéré très souvent comme inauthentique en raison des contradictions qu’il manifeste avec les autres traités de la Métaphysique. Ainsi, seul ce livre utilise l’expression « philosophie première » pour qualifier l’étude de l’être en tant qu’être16, alors qu’elle est habituellement réservée à la seule théologie17, et il présente l’étude des principes communs à toutes les sciences comme celle de la philosophie première18, confondant là encore la généralité de la science de l’être en tant qu’être avec la particularité de l’objet étudié par la philosophie première. Si l’on considère donc comme inauthentique cette partie du livre Κ en raison d’une confusion entre l’être en tant qu’être et l’être premier et séparé, le passage qui présente la cause finale comme un objet à exclure pour la σοΦία peut se comprendre à la lumière de cette confusion. En effet, nous avons vu que la σοΦία est présentée comme théologie (étude des êtres immobiles) dès le raisonnement qui exclut la cause finale de ses préoccupations. Dès lors, dans l’esprit de l’auteur des premiers chapitres du livre Κ, si la σοΦία est d’emblée la πρώτη ΦιλοσοΦία, il est logique de l’opposer aux sciences secondes, donc à la physique qui étudie les quatre causes. La cause finale ne peut être l’objet de la philosophie première. Mais cette exclusion n’a de sens que si l’on se place dans le cadre d’une opposition entre les différentes sciences, où la cause finale peut être renvoyée au domaine de la physique. Au contraire, si l’on ne réduit pas la σοΦία à la philosophie première (définie par rapport à une philosophie seconde) et si on la considère plutôt comme une science des premiers principes et des premières causes dont la cause finale fait partie, alors l’objet de la σοΦία peut comprendre la cause finale.

6Un passage du livre Ε semble à nouveau nous ramener à la confusion des deux objets évoqués puisqu’Aristote y affirme que c’est à la philosophie première d’étudier, en plus de l’être séparé et immobile, l’être en tant qu’être19. Le contexte de cette affirmation mérite, là aussi, une analyse approfondie. Ce premier chapitre étudie et classe les différents types de sciences théorétiques en fonction de leur objet respectif : ainsi la physique étudie les substances sensibles et naturelles, qui ont en elles-mêmes leur principe de mouvement, et plus spécifiquement elle vise la substance formelle engagée dans la matière20 ; les êtres immobiles mais non séparés sont étudiés par les mathématiques21 et les êtres éternels, immobiles et séparés sont l’objet de la science première22 ou théologie, puisqu’ils ne peuvent être que divins23. Cette dernière science est donc bien l’étude d’un genre de l’être et non de l’être en tant que tel. Il est donc surprenant de voir Aristote lui adjoindre l’être en tant qu’être, en inversant le mouvement du chapitre. Cette adjonction prend place à l’intérieur d’une question particulière : Aristote se demande si cette science est première seulement, ou si elle est aussi universelle. La réponse est célèbre : la philosophie première est universelle parce que première24. L’étude de l’être en tant qu’être paraît n’être plus alors qu’une partie de la théologie. Il ne nous semble pourtant pas qu’Aristote réduise par là l’être en tant qu’être à l’être séparé et divin, il établit seulement que le théologien est mieux placé que le physicien pour étudier aussi l’être en tant qu’être, car connaissant des substances séparées et immobiles, il est mieux à même de saisir les principes de toute substance et ce qu’est l’ousia en tant que telle, puisque la forme seule est davantage substance que les composés sensibles25. De même, au chapitre 8 du livre Δ, la forme est dite substance car elle est quelque chose de séparable (χωριστόν)26. Étudiant des êtres séparés, la théologie peut donc plus facilement faire saisir la substance, en tant que celle-ci est séparable.

7Cela ne signifie pas pour autant que les deux objets se confondent, mais plutôt que l’objet de l’une (la théologie) prépare mieux à la saisie de l’objet de l’autre (la science de l’être en tant qu’être), ni que l’être séparé soit cause productrice de l’être en tant qu’être, comme on l’a souvent dit, puisqu’Aristote se contente d’affirmer que les êtres divins (les causes immobiles et séparées) sont causes des « phénomènes visibles »27, au sens par exemple où ils provoquent les phénomènes célestes sans nécessairement créer les êtres célestes (de la même manière que pour le mouvement du Premier ciel) ou comme les astres eux-mêmes provoquent des phénomènes naturels. Convenons donc qu’en l’absence de toute précision supplémentaire, être cause du visible peut aussi bien signifier une simple mise en mouvement (parmi les choses divines : τῶν θείων) qu’une création des choses, la première possibilité s’accordant parfaitement avec ce qui sera soutenu au livre Λ, puisqu’elle atteste d’une simple dépendance des phénomènes à l’égard du divin et non d’une émanation ou d’une dérivation28.

8Ainsi, la recherche de l’ἀρχή comme étude de la cause finale peut renvoyer au projet théologique d’une science du Principe. Il nous a paru aussi que cette science n’était pas la métaphysique, si l’on entend par là la discipline qui prendrait l’être en tant qu’être pour objet. L’étude d’un Principe premier et divin comme cause finale est encore l’étude d’un genre de l’être et non celle de l’être en tant que tel. De plus, ce projet théologique n’épuise pas celui de la métaphysique (projet d’une science de l’être en tant qu’être). Car derrière l’opposition célèbre entre ces deux objets possibles de la métaphysique, c’est une autre opposition, entre unité ou pluralité de l’ἀρχή, qui se profile.

9En effet, la science théologique, ou philosophie première, porte sur un « principe, éternel (τινος ὄντος ἀΐδίου), séparé (χωριστοῦ) et permanent (μένοντος) »29, un « principe premier et souverain » (πρώτη ϰαὶ ϰυριωτάτη ἀρχή) aussi bien que « divin »30, principe qui est le « premier des êtres » (τὸ πρῶτον τῶν ὄντων)31. C’est donc l’unicité du principe qui définit le mieux l’objet de cette science. À l’opposé, la science recherchée (science de l’être en tant qu’être) est constamment définie comme une recherche plurielle, qui porte sur une pluralité de principes. La σοΦία est d’emblée présentée comme une recherche des premières causes et des premiers principes32, et même lorsque l’objet est défini avec plus de précision (l’être en tant qu’être, l’οὐσία) le pluriel est toujours maintenu : la science cherchée est l’étude des principes, des causes, des êtres en tant qu’êtres33, donc des substances34. Mais que signifient les principes ici évoqués ?

10Deux types de précisions sont alternativement donnés par Aristote. Les principes recherchés sont, d’une part, présentés comme les principes communs à toutes les sciences. Ainsi, le mathématicien se sert d’axiomes et de notions dans le domaine qui est le sien, mais il est possible d’étudier ceux-ci en tant que tels et en tant qu’ils apparaissent dans les autres sciences35. Mais ces principes sont aussi les « principes de toutes choses » (πάντων ἀρχαί)36 et ils « constituent le fondement de tous les êtres »37 en ce sens qu’ils s’appliquent à tout ce qui est et permettent de connaître toutes les choses. Par là, ils sont communs à toutes les sciences : puisqu’il est nécessaire de les connaître pour connaître l’être en tant qu’être, c’est donc à la science recherchée qu’il convient aussi de les étudier38. D’autre part, les principes ne sont pas que des axiomes, mais aussi les principes communs de tous les êtres. Par exemple, s’il revient au physicien d’étudier la matière, la forme et la privation dans un genre d’être déterminé (ainsi pour l’étude du jour et de la nuit, la forme sera la lumière, la matière l’air et la privation l’obscurité), il revient à celui qui étudie l’être en tant qu’être de prendre en considération la matière, la forme et la privation en tant que telles39, en tant qu’elles sont les mêmes causes, par analogie, pour tous les êtres40. C’est en ce sens que les principes étudiés seront les principes des substances en général41.

11On voit donc que la science de l’être en tant qu’être ne saurait se ramener à la science de l’Être premier sans que, par là, la pluralité des principes, constitutive de la première, ne soit aussi ramenée à l’unicité d’un principe premier et éminent, exigée par la seconde42. Il semble donc qu’une science du Principe premier n’épuise pas la recherche métaphysique chez Aristote et que celui-ci maintient la différence entre la saisie d’un terme premier conçu comme bien et cause finale, et l’étude de ce qui est commun à toutes les sciences et à tous les êtres, leur ϰοινόν, constitué par les principes les plus universels.

Théologie, ontologie et recherche du principe

12La recherche d’un Principe premier, ontologiquement supérieur à ce qui dépend de lui, renvoie donc à une science distincte des autres. Mais, d’autres textes aristotéliciens (en particulier les premiers chapitres du livre Λ) peuvent montrer que cette science ne les absorbe pas.

13Le problème de l’unité du livre Λ a souvent fait l’objet de recherches et de discussions. Il semble acquis que les derniers chapitres (8, 9 et 10) appartiennent à une période de composition plus ancienne que les précédents, et qu’ils apparaissent plus proches du De philosophia43. L’ensemble du livre serait donc composé de textes de périodes différentes, laissant ouverte la question de savoir ce qui explique leur rapprochement. Mais ces considérations sur l’unité ou l’absence d’unité du livre n’empêchent pas de saisir son plan, clairement énoncé dans les remarques liminaires de Λ, 1. Aristote y présente la célèbre distinction entre trois types de substances : sensibles, d’une part, lesquelles se subdivisent en substances éternelles ou corruptibles44, immobiles, d’autre part, sur la subdivision desquelles les auteurs diffèrent, selon que l’on rapproche ou non les choses mathématiques des idées45. Mais, même si Aristote annonce une distinction entre trois types de substances, dans l’exposé, c’est la dualité qui l’emporte, entre substance sensible et substance immobile, la triplicité n’étant obtenue que par subdivision de la première. Cela se retrouve d’ailleurs dans les conséquences qu’en tire Aristote : il y aura deux sciences différentes, puisqu’il y a deux types de substances différentes. La physique s’occupera des substances sensibles, c’est-à-dire en mouvement, une autre science, sans nom, s’occupera de la substance immobile46. C’est donc l’opposition entre mobile et immobile qui structure la distinction et la différenciation des substances. C’est elle qui permet de comprendre la structure du livre Λ, car jusqu’au chapitre 5, il n’est question que des substances sensibles ou en mouvement. Ce n’est qu’au chapitre 6 que commence l’étude du second type de substances, comme le rappelle Aristote lui-même47. La distinction de Λ, 1, est donc bien, en un sens, programmatique.

14Elle fait suite à un rappel de l’objet de la science recherchée : les principes et les causes des substances48. Aristote propose dans le même temps une justification de cet objet, en avançant plusieurs séries d’arguments. Tout d’abord, il s’agit de montrer que la substance est première par rapport aux autres catégories. L’enchaînement des énoncés est ici particulièrement complexe. L’univers (τὸ πᾶν) peut être considéré de deux manières : soit comme un tout (ὅλον τι)49, soit comme une série dans laquelle il y a unité par « consécution » (τῷ ἐΦεξῆς)50. Pour comprendre le premier point, il faut se reporter au livre Ι de la Métaphysique : il y a plus d’unité dans ce qui est un tout et a « configuration et forme » (μορΦὴν ϰαὶ εἶδος)51. Un autre passage du livre Δ donne les mêmes indications : être un tout, c’est être un par la possession d’une forme52. Ainsi, à considérer l’univers comme une unité résultant de l’union d’une forme et d’une matière, on est inévitablement amené à la conclusion que la forme, assimilée ici à l’οὐσία, est première par rapport aux « parties » de l’univers puisque c’est elle qui fait de l’univers un tout. Quant au second point de vue, il peut être attribué à Speusippe, dont Aristote rappelle à plusieurs reprises la théorie pour la critiquer53 : celui-ci admettrait d’autres espèces de substances que celles des idées, des choses mathématiques, et des objets sensibles, et poserait un principe différent pour chacune d’entre elles, ce qui aurait pour conséquence de les rendre « indépendantes » les unes des autres. En effet, même si une substance n’existait pas, les autres pourraient tout de même exister puisqu’elles ont leurs propres principes. La nature se réduirait alors à une série d’évènements consécutifs, mais sans lien véritable entre eux54. Pourtant, même alors, selon Aristote, la substance resterait première, car dans chaque cas, ce n’est que par rapport à elle qu’il peut y avoir qualité ou quantité55. Même si chaque espèce de substance possède des principes différents, elle reste une substance dont il ne peut y avoir qualité ou quantité que parce qu’elle est, justement, une substance – la substance ne s’entend pas ici de la forme, mais du sujet premier, du support des attributs, en quelque sorte. Aristote en tire un deuxième argument : au sens absolu du terme56, la qualité et la quantité57 ne sont pas des êtres mais des « qualités et des mouvements »58, c’est-à-dire qu’elles n’existent pas par elles-même mais seulement relativement à une substance, qui seule est, au sens strict du terme. D’ailleurs, lorsque nous disons que le « non-blanc » (οὐ λευϰόν) est59, ce n’est justement qu’en un sens second, lié à l’emploi du verbe être comme copule (une chose est non blanche).

15Un dernier argument est proposé : seule (de toutes les catégories) la substance est séparée (χωριστόν)60. On sait qu’Aristote donne deux sens à ce terme : est séparé ce qui est distinct de la matière mais aussi ce qui subsiste par soi et qui n’a pas besoin d’autre chose pour exister, ainsi que le rappelle, pour ce second sens, un passage du livre Δ61. C’est en ce dernier sens qu’il faut comprendre ici que la substance seule est séparée puisque les autres catégories (ainsi que l’affirmait déjà l’argument précédent) ne peuvent être conçues que par rapport à la substance.

16Mais la justification de l’objet de la science recherchée (la substance) passe aussi pour Aristote par des arguments de nature dialectique, car des auteurs anciens en ont également fait l’objet de leur recherche62 en considérant comme substances des choses individuelles (τὰ ϰαθ᾽ ἕϰαστα) comme le feu et la terre63, contrairement aux auteurs contemporains d’Aristote (οἱ… νῦν)64 qui font des universels des substances65. On sait que le rappel des opinions des Anciens peut constituer les prémisses du raisonnement dialectique, mais que celles-ci ne sont que probables et ne peuvent donner lieu à un syllogisme scientifique (qui doit s’appuyer sur des prémisses vraies et premières)66. C’est pourquoi l’argument dialectique n’est pas suffisant par lui-même. Il ne peut que venir compléter des arguments d’une autre nature et proprement philosophiques. Ce rappel de l’objet de la recherche et des différents types de substances conduit à considérer que la science de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire finalement de la substance, n’est possible que parce qu’existent d’autres sciences, particulières, qui étudient chacune un certain type de substances et réalisent alors, en se complétant toutes ensemble, l’étude générale de la substance. La science recherchée n’est plus alors que la somme des sciences particulières (physique et philosophie première), définies par leur objet spécifique et non par la généralité de leur objet (l’être en tant qu’être). Le texte de Λ, 1 consacrerait l’impossibilité pour la philosophie première ou théologie de prétendre au statut de science de la substance, puisqu’elle ne saurait jamais qu’en constituer une partie. Une science du Principe premier (assimilé à un dieu dans le chapitre 7 du livre Λ) ne peut épuiser la recherche des principes, cette dernière reste toujours plurielle sans jamais se réduire à la seule exigence d’un terme premier et unique auquel on rattacherait toutes choses.

17S’il y a bien chez Aristote une recherche du Principe premier, c’est-à-dire de la substance immobile, force est de constater que celui-ci ne peut se subordonner les autres recherches à moins de rendre impossible l’idée même d’une science de l’être en tant qu’être. E. Berti voit dans ce passage de Λ, 1, la « première exposition » de la métaphysique comme science générale des substances, présentée comme comprenant aussi bien la « physique terrestre » que la « physique céleste » et la théologie, correspondant chacune aux trois espèces de substances distinguées. Au contraire, les livres Β, Γ, Ε, Ζ, Η, Θ, Ι de la Métaphysique présenteraient une seconde exposition de cette science, sous une forme ontologique (la question de l’être ayant fait son apparition alors que le livre Λ ne parle encore que de substances), sous la forme d’une discipline à part entière et non plus seulement comme la réunion de sciences différentes ayant chacune leur objet propre67. Que l’on considère ou non le livre Λ comme un texte présentant une version « archaïque » de la métaphysique comme ousiologie et pas encore comme ontologie, n’empêche pas de reconnaître que la théologie n’y apparaît à Aristote que comme « une partie de son ontologie, peut-être la partie la plus haute ou la plus importante, mais toujours seulement une partie »68. Cependant, comme le fait remarquer M. Crubellier69, le texte de Γ, 2, où s’affirme le projet d’une science de l’être en tant qu’être, reprend lui aussi cette division des substances pour en faire les objets d’autant de parties de la philosophie70. Mais ce passage, contrairement à celui que nous étudions, ne donne pas de précisions sur les différents types de substances pouvant constituer des parties de la philosophie. Tout au plus Aristote précise-t-il qu’il existe des genres en lesquels se divisent l’être et l’un, dont chacun est étudié par une science particulière71. Certains commentateurs s’étonnent de l’emploi, dans ce passage, du terme γένη puisqu’Aristote parlait plutôt, dans le passage précédent, en 1003 b 34, d’espèces (εἴδη) de l’être, et proposent de comprendre le premier comme synonyme du second. Mais ce passage semble faire de l’être un genre, ce qu’Aristote refuse explicitement ailleurs72. P. Aubenque73 propose de considérer, contre Thomas d’Aquin, que les « espèces de l’être » ne désignent pas ici les substances, mais les catégories, c’est-à-dire des significations de l’être, ce qui permet de ne pas considérer l’être comme un genre. Mais il montre surtout que ce passage ne peut être compris que si l’on considère la problématique de l’unité de la science recherchée dont il dépend : pour qu’il y ait une philosophie en général dont l’objet soit un et qui ne soit pas seulement la somme de « deux ou plusieurs sciences dont les domaines seraient incommunicables », il faut présenter la première comme étudiant un genre dont les parties étudieraient les espèces. L’auteur reconnaît pourtant qu’un tel passage indique davantage un « souhait » ou un « idéal » qu’une réalité74.

18Par ailleurs, Aristote semble considérer, contrairement au texte de Λ, 1, « qu’il existe un ordre entre les substances » (M. Crubellier). Comme pour les mathématiques où « il y a une science première, une science seconde et d’autres qui viennent à sa suite »75, il y aura une philosophie première et une philosophie seconde puisqu’il y a plusieurs types de substances. La notion d’ordre paraît ici dérivée de la division des substances. Est-ce à dire que la « connaissance du premier terme de la série est censée contribuer à la connaissance des termes suivants »76, c’est-à-dire que la connaissance des substances immobiles rend possible celle des autres types de substances ? Aristote ne donne aucune indication en ce sens, et il est bien difficile de déduire de l’existence d’une philosophie première l’idée que celle-ci pourrait être première non pas seulement par la dignité de son objet, mais l’être aussi dans l’ordre du savoir puisqu’elle rendrait possible la connaissance des autres substances (primauté signifierait ainsi priorité). Ne faudrait-il pas pour cela supposer que la philosophie première porte sur l’universel pour qu’elle puisse nous éclairer sur les autres substances qui dépendraient de cet universel ? Cela contredirait les affirmations aristotéliciennes selon lesquelles elle ne s’intéresse qu’à un genre particulier de substances.

19Des conclusions similaires peuvent être dégagées de l’analyse du chapitre 10 du livre Λ. Après avoir rappelé que le Bien est nécessairement au principe de toutes choses et qu’il l’est comme cause finale77, Aristote indique qu’en l’absence d’êtres autres que sensibles, « il n’y aura ni principe (ἀρχὴ), ni ordre (τάξις), ni génération (γένεσις), ni mouvements célestes (τὰ οὐράνια) »78. Cette simple indication appelle en fait plusieurs remarques. Tout d’abord, Aristote attire ici l’attention sur la nécessité d’établir l’existence d’un ou de plusieurs principes au delà des êtres sensibles, pour éviter une régression à l’infini. Sans principe supra-sensible, en effet, il y aura nécessairement « principe de principe, comme chez les théologiens et chez tous les physiciens »79, car il faudra toujours qu’un principe sensible ait eu lui-même un principe sensible, à moins qu’on ne s’arrête à un principe qui n’ait pas son principe en un autre, c’est-à-dire qui soit lui-même toujours en acte. L’étude des substances sensibles ne saurait faire l’économie d’une substance éternelle et immobile jouant le rôle de principe de mouvement. Ensuite, ce passage insiste sur le fait que cette substance-principe est cause de générations et de mouvements : cela signifie qu’elle actualise ce qui est en puissance (de se mouvoir, ou de croître en vue de l’acquisition complète d’une forme naturelle). Elle est ainsi une cause motrice, mais qui agit comme cause finale (voir Métaphysique, Λ, 7) : elle n’est donc pas une cause totale de la réalité puisqu’elle n’est ni cause matérielle ni cause formelle des choses. Ces deux remarques peuvent nous aider à saisir le statut particulier de la philosophie première pour Aristote : l’étude des substances sensibles oblige à « sortir » de la nature pour trouver quelque chose d’éternel et d’incorruptible qui en soit la cause motrice et finale. La recherche des principes des substances physiques appelle celle des principes des substances « transcendantes » ou, comme le dit M. Crubellier, « il semble que la physique tende d’elle-même à se dépasser vers la philosophie première »80. Mais si cette recherche conduit à la théologie et si l’étude des substances en général et de leurs principes requiert la théologie pour que la cause motrice et finale soit mise à jour, la première ne se réduit pourtant pas à la seconde. La théologie ne peut prétendre valoir de science de toute substance, ni se subordonner les autres sciences, car elle ne nous éclaire que sur certaines causes, qui n’ont elles-mêmes de valeur explicative que si on leur en adjoint d’autres avec lesquelles elles constituent un ensemble explicatif plus large81. Il est donc impossible qu’une substance qui se contente de produire du mouvement et du changement parmi les choses puisse à elle seule constituer l’objet d’une science universelle parce que, en tant que cause, son rôle reste justement partiel.

20Ajoutons, pour terminer, qu’un autre passage du livre Λ peut confirmer que la causalité du Premier moteur reste toujours partielle82. C’est bien ainsi qu’Aristote la présente dans le passage en question, si tant est qu’on y voit une allusion au Premier moteur de Λ, 783. Même si celui-ci est présenté comme le « premier de tous les êtres » (ὡς πρῶτον πάντων), ce qui insiste sur la hiérarchie au sommet de laquelle il se trouve placé, et même s’il est une cause universelle (τὸ ϰινοῦν πάντα), il n’est mentionné que pour compléter la liste traditionnelle des causes et des principes (trois ou quatre selon que l’on distingue ou non cause formelle et cause efficiente). Aristote, en effet, se contente de dire qu’« à côté de ceux-ci » (παρὰ ταῦτα), se place cette cause supérieure de mouvement. Cette manière d’introduire la référence au Premier moteur ne peut que souligner son incapacité à prétendre au rang de cause ou de principe unique, malgré sa supériorité ontologique. Dans le livre Λ, la science du Principe premier paraît donc n’être qu’une partie de la science des substances sans être pour autant absorbée par cette dernière. La recherche de l’ἀρχή comme terme premier et principe de mouvement ne peut alors que convenir à celle de la substance en général et non se substituer à elle ou se confondre avec elle.

21En proposant une distinction des substances et en spécifiant les sciences qui s’y consacrent, le texte de Λ, 1 permet de présenter la science recherchée comme science des substances en général, au delà de la particularité de chaque science d’une substance particulière, et de la distinguer, notamment, de la philosophie première. Mais les chapitres suivants du livre Λ (2-5) laissent apparaître une autre question. Car il ne suffit pas d’affirmer que cette science doit porter sur les substances et leurs principes en général, puisque la division des sciences en autant de types de substances risque de ruiner cette volonté. Si chaque science étudie une substance particulière et les principes qui s’y rapportent, comment une science générale des substances est-elle possible, sans que soit, d’une manière ou d’une autre, dépassé le constat de la diversité irréductible des principes ? C’est pourquoi Aristote va s’attacher à montrer qu’il existe des principes communs, qui seront comme la condition de possibilité de cette science. C’est dans les chapitres 4 et 5 plus particulièrement que ce point apparaît, car les chapitres 2 et 3 montrent plutôt quels sont les principes des substances sensibles : les deux contraires (forme ou définition (λόγος) / privation, matière84), cause motrice85. M. Crubellier a relevé le caractère polémique du chapitre 4 dans lequel est affirmé cette identité des principes, puisque, selon Aristote, Platon a défendu l’idée que tout peut se réduire à un nombre restreint et commun de principes. Une telle affirmation contredit la thèse aristotélicienne de la pluralité des sens de l’être86 : s’il y a des principes communs à tous les êtres et à toutes les substances, n’est-ce pas que l’être ne s’entend finalement qu’en un seul sens ? Cette difficulté apparaît nettement à la fin du premier chapitre du livre Λ, dans lequel Aristote justifie la nécessité d’une science autre que la physique en montrant qu’il existe une substance (celle qui est immobile) qui n’a pas de principes communs avec les substances sensibles87. C’est donc bien cette irréductible diversité qui empêche que la physique puisse s’ériger en science unique de toutes les substances. Parallèlement, Aristote ne peut pourtant renoncer à la problématique de l’unité, car elle seule est susceptible d’assurer un fondement à la science recherchée : s’il n’y a pas, d’une manière ou d’une autre, d’unité des principes, il ne saurait y avoir de science des substances en général, mais seulement des sciences particulières ordonnées à des principes propres à chaque type de substances. C’est pourquoi Aristote propose, dans le chapitre 4, une solution permettant de concilier ces deux aspects opposés.

22Les choses qui sont, au titre de substances, et celles qui sont, au titre de relatifs, ne peuvent avoir les mêmes principes, car il faudrait alors qu’il y ait, au delà d’eux, quelque chose de commun, ce qui n’est pas le cas88. De plus, aucune des catégories ne peut être l’élément des autres, et constituer leur principe commun, puisqu’il faudrait pour cela que ce qui n’est pas substance produise des substances, ou que des substances puissent produire ce qui n’est pas substance89. Enfin, les éléments d’un composé ne sont pas identiques au composé lui-même, de même que les lettres diffèrent de la syllabe qu’elles constituent90.

23Mais il existe bien une identité, par analogie, des principes. Ainsi, par exemple, on peut dire qu’il y a trois principes (forme, privation, matière), mais qui diffèrent pour chaque genre : le blanc est forme pour la couleur, la lumière pour le jour et la nuit91. De même si l’on prend en compte le quatrième principe (la cause motrice, qui n’est pas alors un élément immanent mais un principe extérieur) : il s’agira par exemple de la médecine, produisant la santé (forme) dans un corps (matière) atteint de maladie (privation), ou bien de l’art de bâtir à partir de l’idée de la maison (forme) imposée aux briques (matière) d’abord en désordre (privation)92. L’unité des principes, qui n’est donc pas impossible, revêt ainsi un aspect particulier : elle n’est qu’une unité analogique, c’est-à-dire en fait une identité de rapport établie à travers différents types de substances. Mais, dira-t-on, la solution qui vient d’être rappelée ne s’applique-t-elle pas seulement aux diverses substances sensibles (qu’elles soient corruptibles ou pas), c’est-à-dire aux deux premiers types dégagés par Aristote, et non point au troisième type (celui des substances immobiles), puisqu’elle est exposée dans la première partie du livre Λ, consacrée à l’étude des substances sensibles ? Dans ce cas, la solution « analogique » du problème de la diversité des principes ne s’appliquant pas à toutes les substances ne pourrait pas être tenue pour une des conditions de possibilité de la science recherchée (celle de l’être en tant qu’être). Il serait vain, en effet, de nier que c’est à partir de l’étude des substances sensibles que cette solution est proposée par Aristote, mais il serait tout aussi excessif de l’y réduire. Comme le fait remarquer P. Aubenque, l’identité des principes est dégagée à partir de l’analyse d’une région de l’être, mais la question en tant que telle déborde cette région et ne concerne pas seulement la physique mais tous les types de substances93. C’est ce qu’Aristote indique d’ailleurs lui-même. On peut dire que toutes les substances sensibles ont pour forme le chaud, et que le froid y apparaît à titre de privation : les corps sensibles ont réellement les mêmes principes, et non par analogie. Pourtant, les autres êtres, qui ne sont pas des substances sensibles, ne peuvent avoir ces principes-là. Il faut donc supposer que, dans leur cas, l’identité est justement d’analogie : forme, matière et privation sont communes, même si elles diffèrent en chaque genre94. Ainsi, l’analogie ne fonctionne pas à l’intérieur d’un même type de substance, mais au contraire le dépasse, et rend possible un discours général sur toutes les substances.

24La même conclusion semble s’imposer si l’on accepte de voir dans les analyses de ces premiers chapitres du livre Λ une réponse à certaines apories du livre B. La dixième aporie, par exemple, porte précisément sur le problème de l’identité des principes pour les êtres corruptibles et incorruptibles95. Si les principes sont identiques, on se demandera alors pourquoi certains êtres sont incorruptibles et d’autres pas96, mais s’ils sont différents, les principes des choses corruptibles ne pourront pas être eux-mêmes corruptibles, sinon ils ne seraient pas principes, ni incorruptibles, car ils seraient alors à la fois principes d’êtres corruptibles et incorruptibles, ce qui, dans tous les cas, est contradictoire97. Enfin, s’appuyant sur l’autorité de ses prédécesseurs, Aristote rappelle que « tous disent que les principes sont les mêmes »98. En insistant au contraire sur l’identité par analogie des principes, Aristote semble échapper à cette double contradiction, puisque les principes sont à la fois identiques et différents, et en des sens nouveaux (identité d’analogie, différence pour chaque genre). Mais l’aporie rappelle la problématique universaliste d’Aristote, c’est-à-dire la nécessité d’affirmer l’identité des principes pour toutes choses, ainsi que le fait le texte de Λ, 4. Cette exigence, présente dans la première partie du livre Λ, déborde la particularité des différentes sciences considérées dans le premier chapitre, et notamment celle de l’étude des substances immobiles et du Premier moteur (en laquelle on peut facilement reconnaître la théologie, dont la deuxième partie du livre Λ fait son objet).

25L’étude des substances et de leurs principes diffère donc chez Aristote de l’étude d’un principe premier dont dépendent toutes choses en leur mouvement : on ne saurait confondre cette dernière avec la science recherchée (ou métaphysique). En outre, si la philosophie est recherche de principes, elle ne s’épuise pas pour autant en celle d’un principe unique et premier mais reste toujours plurielle, et la recherche d’un tel principe ne saurait donc en constituer qu’un aspect. Comme nous le verrons plus loin à propos de Plotin, c’est justement ce rapport entre la philosophie comme recherche générale de principes et l’étude particulière d’un principe premier qui sera progressivement bouleversé au profit d’une emprise de la seconde sur la première99.