1Chez Platon, l’exigence de l’ἀρχή ne paraît donc pas liée au projet de constituer la philosophie comme recherche de principes, à cause de la manière de concevoir ce ou ces principes dans leur nature et de penser leur relation aux termes qui en dépendent (de quelle manière le Bien, par exemple, peut-il être dit principe ?) mais aussi à cause de l’emploi philosophique du terme ἀρχή qui est souvent subordonné à un contexte particulier (celui de l’âme, par exemple), ce qui en limite l’usage. Un projet clairement « archéologique » semble au contraire gouverner, chez Aristote, l’entreprise philosophique. C’est avec constance et insistance que toute science se trouve définie comme recherche de causes et de principes, (qui correspondent à l’objet de chacune d’entre elles1), et l’on sait que chaque traité aristotélicien commence par une étude dialectique dont le but est de mettre à jour le nombre et la nature des principes propres de la science en question2. On pourrait montrer que cette question des principes liée à la définition de la science était déjà présente dans les premiers traités aristotéliciens et notamment dans le De philosophia. Ainsi J. Pépin rappelle-t-il que le premier chapitre de ce dernier était vraisemblablement consacré à la notion de σοΦία3. Or un texte de la Métaphysique nous apprend que les premiers principes et les premières causes sont l’objet de cette σοΦία4. Il est donc possible de considérer que tel était déjà l’objet de celle-ci dans le De philosophia. Plutarque nous rapporte qu’Aristote y aurait déjà introduit, à titre de principes, la forme et la privation5. Plus important encore semble être un autre texte rapporté par D. Ross dans son édition des fragments subsistants du dialogue6, qui nous montre Aristote, réfléchissant à la question des principes par une suite de dilemmes successifs : y a-t-il un ou plusieurs principes ? Sont-ils ordonnés ou désordonnés ? Les principes ordonnés le sont-ils d’eux-mêmes ou par une autre cause ? Il est frappant de constater qu’on retrouve là des questions dont la forme rappelle les apories portant sur les principes, exposées par le livre Β de la Métaphysique. En tout cas, même si les questions sont différentes dans leur contenu, le De philosophia semble bien avoir posé le problème des principes de manière préliminaire comme le font les apories ou les passages dialectiques des ouvrages ultérieurs. Ce n’est pourtant pas à cette histoire de la pensée aristotélicienne que nous voudrions mesurer l’importance de cette question ou seulement, par cette histoire, en suivre le développement, car, s’il est facile de constater son ancienneté chez le Stagirite, il est plus difficile d’en reconstituer des étapes. C’est plutôt en nous penchant sur la manière dont Aristote analyse le terme ἀρχή lui-même, à travers notamment l’enquête du livre Δ de la Métaphysique, que nous voudrions mettre en lumière la conception proprement aristotélicienne de la philosophie comme recherche de principes.

2Aristote entreprend en effet d’y recenser les termes principaux intervenant dans la recherche philosophique, ainsi que leurs différents sens. Le terme ἀρχή est le premier à faire l’objet d’un tel travail. Sa position en tête du traité ne peut donc manquer d’attirer l’attention sur le rôle qu’il joue par rapport aux autres termes présentés et étudiés par Aristote. Cette primauté dans l’ordre de la présentation et du traitement des notions peut-elle être aussi le signe d’une primauté philosophique ?

Le livre δ de la Métaphysique : sens et structure

3Cette apparition en début du traité ne doit pas d’abord faire croire que le plan adopté par Aristote soit d’ordre alphabétique. En effet, la succession des termes apparaît d’emblée thématique, ainsi qu’en témoigne le sens des trois premières notions abordées : ἀρχή – αἴτιον – στοιχεῖον, dont on sait qu’elles apparaissent souvent liées chez Aristote et dont la proximité de sens lui permet de disposer de termes quasiment synonymes et « interchangeables »7. Cependant, si l’adoption d’une telle méthode de lecture du traité semble se justifier, elle ne laisse pas de poser certains problèmes. Il faudrait pouvoir classer les termes étudiés en différents groupes selon leur sens, c’est-à-dire être capable de saisir les éléments communs qui semblent avoir prévalu au regroupement des termes et à leur succession.

4Mais il faudrait encore pouvoir expliquer pourquoi les notions d’ἀρχή et d’αἴτιον, par exemple, sont les premières à être étudiées dans le traité. Ce qui revient à se demander si, au delà des termes rapprochés par Aristote, le traité ne révèle pas une logique et un sens plus généraux. Il ne peut ainsi être totalement gratuit que le terme ἀρχή soit abordé dès le début du texte. Il faudra donc non seulement rechercher des groupes de notions qui font sens, mais aussi un ordre et une logique de succession entre ces différents groupes. À vrai dire, ces deux questions ne relèvent pas d’une simple exigence de clarification formelle d’un texte, mais plutôt d’une véritable entreprise philosophique. Car non seulement l’élucidation aristotélicienne du terme ἀρχή en début de traité semble pouvoir s’expliquer, mais encore pouvoir justifier la succession des termes à l’intérieur du traité lui-même. Notre hypothèse de lecture sera donc que ce traité n’est pas un dictionnaire, puisque l’explication d’un terme suppose toujours qu’on le relie à d’autres avec lesquels il fait sens, mais aussi parce que le terme ἀρχή structure secrètement, par sa position d’emblée privilégiée, une partie du traité. En ce sens, il commande la compréhension et l’élucidation de nombreux autres.

5Revenons d’abord au problème de la constitution des groupes de notions. L’entreprise n’est pas nouvelle et certains groupes paraissent se détacher facilement. On pourrait dresser une première liste des trente notions abordées. Voici notamment celle qui est établie par D. Ross8 :

1. ᾽Αρχή. 2. Αἴτιον. 3. Στοιχεῖον.
4. Φύσις. 5. ᾽Αναγϰαῖον.
6. ῝Εν. 7. Τὸ ὄν. 8. Οὐσία.
9. Ταὐτά. 10. ᾽Αντιϰείμενα.
11. Πρότερα ϰαὶ ὕστερα.
12. Δύναμις.
13. Ποσόν. 14. Ποιόν. 15. Πρός τι.
16. Τέλειον. 17. Πέρας.
18. Τὸ ϰαθ᾽ ὅ.
19. Διάθεσις. 20. ῞Εξις. 21. Πάθος. 22. Στέρησις. 23. Τὸ ἔχειν.
24. Τὸ ἔϰ τινος. 25. Μέρος. 26. ῞Ολον. 27. Κολοβόν.
28. Γένος.
29. Τὸ ψεῦδος.
30. Συμβεβηϰός.

6Ross ne donne aucune justification des groupements de notions qu’il propose. On peut cependant faire quelques remarques susceptibles de les expliquer. Ainsi, le premier groupement se laisse aisément justifier par les références textuelles déjà indiquées. Le troisième peut, de même, rappeler des remarques proprement aristotéliciennes, puisque l’être (τὸ ὄν) et l’un sont dits « identiques et constituer une nature unique »9. De plus, « l’essence (οὐσία) de chaque étant est une »10, c’est pourquoi la notion d’οὐσία peut être rapprochée des deux précédentes et étudiée avec elles. Le septième groupe (ποσόν‧ ποιόν‧ πρός τι) se constitue facilement puisqu’il peut se comprendre par comparaison avec un passage (chapitres 6, 7 et 8) du traité des Catégories (sans préjuger de la place chronologique du livre Δ par rapport à ce traité) dans lequel Aristote distingue et étudie successivement ces trois mêmes catégories. Le dixième groupement peut aussi se comprendre grâce aux indications données par Aristote dans le chapitre consacré à la qualité (ποιότης, ποιόν) dans le précédent traité. Il y est spécifié, en effet, que l’état (ἕξις) est une qualité, différant cependant de la disposition (διάθεσις) en ce qu’il est permanent alors que la seconde ne l’est pas (ainsi, la vertu est une ἕξις et la maladie une διάθεσις)11. De plus, l’ἕξις se distingue aussi du πάθος qui est une affection pouvant se dissiper rapidement12. Enfin, la στέρησις ne peut se comprendre que par rapport à l’ἕξις dont elle est l’opposé, puisqu’elle en constitue la privation ou le manque. Ces quelques remarques permettent de saisir rapidement quelques groupes « logiquement » justifiables dans la liste des notions proposées, mais pas d’établir un ordre entre ces mêmes groupes, c’est-à-dire de saisir un véritable plan du traité, selon lequel il aurait été écrit et pourrait être compris13.

7B. Dumoulin14 considère pour sa part qu’il est possible de dégager ce plan jusqu’au chapitre 15 même si par la suite, l’enchaînement des notions étudiées ne paraît plus répondre à un ordre quelconque. Pour la première partie du traité, B. Dumoulin fait remarquer que le terme οὐσία joue un « rôle d’élément fédérateur »15. S’appuyant sur un autre passage de la Métaphysique dans lequel Aristote précise que « l’être et l’un sont plus véritablement substances que le principe, l’élément et la cause […] »16, il établit que les termes étudiés sont finalement définis par rapport à la notion de substance. Ainsi de la notion de qualité comme « différence de la substance »17, de limite comme « substance et essence de chaque chose »18, mais aussi de nature comme substance et forme19 et d’un, puisque sont uns les êtres dont la « substance est une par continuité, espèce ou définition »20. Si ces remarques permettent d’ordonner une partie du traité à partir d’une notion unique, elles permettent aussi d’inscrire ce même traité à l’intérieur de la problématique qui se fait jour dans la Métaphysique. Car si l’οὐσία est la notion qui sert de référence pour comprendre les autres, le livre Δ est alors au moins en accord avec la partie de l’ouvrage (c’est-à-dire entre autres le livre Γ) qui, voulant poser les fondements d’une science de l’être en tant qu’être, en vient à reconnaître que l’οὐσία est le terme unique auquel se réfèrent tous les emplois du mot « être » malgré leur « plurivocité ». Le problème de la légitimité du livre Δ par rapport au reste de la Métaphysique se trouverait ainsi résolu, car loin d’être un simple dictionnaire ou un écrit dialectique qui aurait sa place parmi les textes de logique21, celui-ci entretiendrait une liaison interne avec une partie de la Métaphysique.

8Pourtant, l’interprétation développée à propos du rôle du terme οὐσία ne permet de comprendre qu’une partie du traité et ne semble pas en procurer une structure d’ensemble, ou du moins rendre compte de sa dynamique propre. Même si le terme οὐσία intervient à plusieurs reprises comme « élément fédérateur », il n’est pas le seul, et le terme ἀρχή intervient souvent dans la définition des autres notions abordées. Ainsi pourrait se trouver justifiée sa place en tête de chapitre, puisque, comme nous allons le voir, ce premier moment du texte revêt une valeur programmatique. S’y trouvent en effet exposés les trois principaux sens du terme qui vont ensuite servir à la définition d’autres notions : « ce qu’il y a de commun à tous les principes, c’est d’être ce à partir de quoi quelque chose est, advient ou est connu »22. L’ἀρχή signifie soit un principe d’être, soit un principe de devenir (génération, mouvement), soit un principe de connaissance. Cette extension de sens permet de multiples approches des autres notions, comme on peut le vérifier dans la liste des occurrences du terme ἀρχή dans les définitions des autres termes du traité :

9Outre ces occurrences qui manifestent une définition de notions par un ou plusieurs des sens de l’ἀρχή23, on peut aussi signaler des occurrences où une notion est définie relativement à l’un des sens du même terme :

10Restent enfin les termes qui, sans être définis comme principes ou relativement à un principe, sont pourtant indirectement des principes, conformément à l’équivalence établie par Aristote lui-même entre le terme ἀρχή et d’autres notions :

11Ces listes d’occurrences ne permettent cependant pas de prendre en compte l’ensemble des termes présents dans le livre Δ. Certains, en effet, ne se laissent pas définir par référence à la notion d’ἀρχή. Par ailleurs, les différentes définitions que nous avons relevées ne sont pas exclusives : dans bien des cas, il ne s’agit que de l’un des sens effectifs d’un terme qui se voit proposé par l’intermédiaire du terme ἀρχή, mais, si ce relevé ne permet pas de saisir dans le livre Δ une structure systématique, il permet pourtant d’attirer l’attention sur le mouvement qui s’y fait jour. En explicitant d’emblée le terme ἀρχή puis les termes αἴτιον et στοιχεῖον qui le spécifient, Aristote se donne les moyens d’une compréhension des termes suivants par référence à ces premières notions suffisamment générales pour pouvoir s’appliquer ensuite à des notions plus précises. Littéralement, l’ἀρχή commande donc le traité plus qu’il ne le structure. Ce mouvement peut renseigner, d’une manière symptomatique, sur la conception proprement aristotélicienne de la philosophie. Car les termes du livre Δ sont dits soit principes, soit relativement à des principes, si bien que l’étude d’un terme revient souvent à le comprendre comme principe (ou plus spécifiquement comme cause ou élément), ou à lui assigner le principe par rapport auquel il prend sens. L’ἀρχή n’est pas un terme de plus dans un lexique philosophique, puisque lui seul permet d’appréhender les notions capitales des différentes disciplines : la Φύσις et l’οὐσία ne sont pas définies autrement que comme des principes (d’être aussi bien que de connaissance). C’est pourquoi la philosophie ne peut trouver son point de départ que dans la prise en compte de cette importance de l’ἀρχή. C’est ce qu’Aristote semble indiquer lorsqu’il précise dans la Physique, à propos du problème de l’infini, que « toutes les choses sont soit des principes, soit viennent d’un principe »24. Ce qui revient à reconnaître l’emprise de l’ἀρχή sur les choses et la pensée, puisqu’il ne peut y avoir de troisième terme possible, car cela signifierait qu’une chose est sans principe sans être elle-même principe. Il paraît alors naturel que la philosophie se présente comme recherche de causes et de principes, au double sens d’étude de principes et d’étude des choses à partir de ces principes.

Les sens du terme ἀρχή

12Intéressons-nous à présent au terme lui-même et non plus au rôle qu’il joue à l’intérieur du livre Δ. Pour cela, il faut suivre l’exposé aristotélicien qui présente ces différents sens. La forme de l’exposé mérite d’abord commentaire.

13En effet, les analyses successives proposées dans ce texte ne sont pas des analyses conceptuelles, mais seulement des recensements d’emplois et de sens des termes abordés. Il s’agit en fait de rapporter d’abord des usages et des emplois et non d’indiquer en droit ce que devrait être le sens d’un terme. On ne saurait donc confondre la méthode employée ici avec une méthode socratique qui viserait l’essence d’une chose par delà ses sens apparents et purement doxiques. Aristote recueille des données langagières sans les opposer à un sens philosophique considéré comme seul acceptable. En s’appuyant d’emblée sur de telles données, l’étude des termes ne peut d’abord se constituer que comme plurielle. Chaque article insistera donc sur la polysémie du terme étudié. Mais cette polysémie ne semble pourtant pas irréductible puisqu’Aristote cherche souvent à ramener cette diversité à l’unité d’un sens commun. Les différents sens dégagés d’abord à travers les données linguistiques conduisent parfois à la mise en évidence d’une unité sémantique, puisqu’ils tendent vers un seul sens ou quelques-uns en nombre réduit, même si ces différents emplois ne peuvent être considérés comme des « espèces » à l’intérieur d’un genre unique. Tel est notamment le cas du terme ἀρχή : Aristote aboutit non pas à un sens générique mais à trois sens principaux en lesquels se laissent ramener les emplois indiqués auparavant25, ou du moins tous ces emplois renvoient à un τὸ πρῶτον ὅθεν et se laissent classer dans trois domaines différents (être, devenir, connaissance).

14De la même manière, l’élément en général est dit « premier terme immanent de chaque chose »26 mais la nature est seulement ramenée par Aristote à son sens « premier et fondamental »27, la substance (οὐσία), qui a en elle son principe de mouvement, ce qui signifie qu’on ne saurait ici réduire la pluralité à l’unité mais seulement classer les sens en fonction de leur importance28. Pour la substance, Aristote signale deux sens principaux sans pouvoir ramener ceux-ci à l’unité29, et pour le ϰαθ᾽ αὑτὸ, il se contente de rappeler qu’il s’entend en plusieurs sens (πολλαχῶς λέγεσθαι)30, sans pouvoir non plus réduire cette polysémie. Ainsi, dans certains cas, il s’avère impossible d’aller au delà de la diversité des sens et seul le résumé s’impose, même si bien souvent, Aristote réussit à réduire cette diversité.

15Qu’en est-il des emplois du terme ἀρχή répertoriés par Aristote ? Traditionnellement, on en distingue six31, mais on peut réduire ce nombre en regroupant certains sens32. Nous conserverons ici la première liste en ce qu’elle a l’avantage de suivre la totalité du texte :

161) L’ἀρχή comme point de départ.

17Exemples donnés : la ligne, la route33.

182) Le meilleur point de départ.

19L’exemple est choisi dans le domaine de la connaissance (μάθησις)34.

203) L’élément immanent à partir duquel il y a devenir.

21Exemples : la quille d’un vaisseau, les fondations d’une maison, le cœur ou la tête d’un animal35.

224) Le principe non immanent de la génération et du mouvement en général.

23Exemples : les géniteurs de l’enfant, l’insulte comme cause d’un combat36.

245) L’être ou l’activité qui meuvent par προαίρεσις.

25Exemples : les magistrats, les constitutions politiques, les arts37.

266) Le point de départ de la connaissance.

27Exemple : les prémisses des démonstrations38.

28Le premier emploi fait de l’ἀρχή le point de départ d’un mouvement. Il ne s’agit pas d’un mouvement au sens de la modification d’une chose, c’est-à-dire d’un changement selon la catégorie de la qualité (par exemple la croissance), mais d’un mouvement spatial, ou du moins local, c’est-à-dire d’un changement selon la catégorie du lieu. Ainsi, le trajet sur une route suppose un point de départ qui peut se trouver aussi à l’autre extrémité39. Ces exemples montrent que l’ἀρχή est ce d’où l’on part, mais aussi que le point de départ, sur une ligne ou sur une route, est réversible, c’est-à-dire que l’on peut partir indifféremment d’un point ou d’un autre.

29Le deuxième emploi mentionné nous place immédiatement en face d’un paradoxe. Aristote semble vouloir apporter une précision, voire une correction, au premier emploi dégagé. Le choix de l’exemple (la μάθησις) situe ce deuxième emploi dans le domaine de la connaissance : « Il ne faut pas, parfois, commencer par ce qu’il y a de premier et par le principe même de la chose, mais par ce qu’il y a de plus facile pour le connaître40. » Si la connaissance d’une chose requiert celle de son principe, ce principe n’est pas pour autant immédiatement accessible, il ne se donne pas d’emblée mais seulement à l’issue d’une recherche. Il faudra donc aller du plus facile au plus difficile (le principe), avant de pouvoir en tirer une véritable connaissance (par démonstration).

30C’est ce qui est rappelé, dans un contexte différent, au premier livre de la Physique, où Aristote explique qu’il nous faut toujours aller de ce qui est plus clair et plus connaissable pour nous (ἡμῖν) à ce qui est plus clair et plus connaissable en soi (ἁπλῶς), absolument41. Ce qui est plus clair pour nous est ce qui se donne d’emblée à nous à travers la sensation, c’est-à-dire des choses qui sont composées, qui forment des ensembles de plusieurs parties. Pour connaître le principe de ces choses, il faudra donc opérer par division (διαίρεσις)42, analyse, pour dissocier ces ensembles et y distinguer les composants qui les constituent. La saisie des principes va toujours du composé au simple (les éléments et les principes), et du général (τὸ ϰαθόλου), à savoir le tout donné dans une sensation (τὸ ὅλον ϰατὰ τὴν αἴσθησιν), aux termes particuliers (τὰ ϰαθ᾽ ἕϰαστα) que sont les principes et les éléments. L’étude des substances sensibles qui sont des composés suppose donc de distinguer par l’analyse des principes (matière, forme et privation) à partir desquels une connaissance scientifique sera possible.

31Le second emploi du terme ἀρχή peut donc renvoyer, en fait, à une méthode : les principes sont engagés à l’intérieur des choses naturelles, et leur découverte se fera au prix d’une dissociation des données sensorielles. C’est pourquoi le meilleur point de départ pour connaître une chose n’est pas de partir de ces principes, car ceux-ci sont masqués, voilés. Il faut donc dissocier le principe réel d’une chose (principe au sens ontologique), du principe de la recherche de ce dernier (donnée sensorielle). Cette distinction est capitale en ce qu’elle établit que le terme ἀρχή intéresse aussi bien l’ontologie que l’épistémologie, puisqu’il peut désigner des causes réelles « immanentes » aux choses autant que le point de départ d’une recherche (l’ἀρχή est, dans l’exemple précédent, la généralité de la sensation). Mais elle montre aussi que principe d’être et principe de connaissance ne coïncident pas nécessairement puisque ce qui est premier dans l’ordre de l’être peut ne pas l’être dans l’ordre de la connaissance.

32De même que les deux premiers emplois distingués par Aristote faisaient couple, de même le troisième et le quatrième sont liés. Dans le troisième, Aristote s’attache à la notion de principe immanent ou intrinsèque (ἐνυπἀρχοντος)43. L’ἀρχή peut être présente dans la chose même dont elle est le principe et rendre compte de son être et de son devenir. La quille est ainsi partie intégrante du vaisseau, et les fondations sont bien à l’intérieur d’un édifice, de même que l’élément directeur d’un être vivant. Le principe est pensé ici comme partie d’un tout, mais une partie plus importante que les autres. Dans un ensemble de parties, il existe donc une hiérarchie : l’une d’entre elles est principe de toutes les autres, et cette partie soutient le tout dans son être déterminé. C’est pourquoi les interprètes considèrent communément que ce sens du terme ἀρχή renvoie à la causalité efficiente ou motrice. On peut rapprocher ce passage des textes biologiques d’Aristote qui accordent au cœur une puissance de fabrication dans le corps (notamment par rapport au sang)44. Cependant, si cette assimilation (entre principe immanent et cause efficiente) est possible pour l’exemple biologique du rôle du cœur, elle l’est moins pour les exemples de la quille du vaisseau ou des fondations de la maison qui ne renvoient pas vraiment à une causalité efficiente, mais jouent plutôt le rôle de condition d’existence ou d’occasion pour une causalité efficiente de s’exercer, alors que c’est l’artisan qui dans ces exemples serait vraiment la cause efficiente ou motrice et de la maison et du navire (donc un principe externe, comme on le verra dans l’emploi suivant).

33C’est pourquoi Ross, par exemple, n’attribue la causalité efficiente qu’au quatrième emploi mentionné par Aristote, lequel fait référence à des principes externes. Ce nouveau sens est donc l’exact opposé du précédent, car il établit qu’il existe des principes non immanents (μὴ ἐνυπάρχοντος)45. Dans le domaine de la génération, on peut dire que le père et la mère sont principes de l’enfant, car en tant que géniteurs, ils diffèrent et se distinguent de la chose même qu’ils enfantent. De même, l’injure sera principe de la bataille, puisqu’elle est l’événement qui détermine le suivant, différent par sa nature, et distinct du premier. Cette fois, la causalité efficiente semble bien présente : le principe produit l’être ou l’évènement. Ce couple de sens opposés se trouve rappelé à la fin du chapitre, où les principes se laisseront classer sous l’un de ces deux genres46. À travers cette distinction, Aristote propose donc un critère permettant de différencier deux types de principes, et, indique deux directions de recherche : les principes d’une chose sont à chercher à la fois dans la chose même, et hors d’elle-même.

34Le cinquième emploi semble dans la continuité du précédent, dans la mesure où, comme dans le cas des géniteurs, le principe est extérieur à la chose dont il est principe. C’est le cas de l’individu qui meut par choix délibéré (προαίρεσις) comme du magistrat d’une cité, mais Aristote signale aussi des constitutions politiques (oligarchie, monarchie et tyrannie) que l’on peut dénommer ἀρχαί. Il ne fait que reprendre ici le sens courant du terme : ἄρχειν signifie diriger, commander, et l’ἄρχων, c’est-à-dire l’archonte, est le mot grec pour désigner le magistrat. L’ἀρχή prend donc ici valeur de commandement, par référence au domaine politico-militaire où il est fréquemment employé. Mais Aristote déduit ce sens propre des sens qu’il a déjà distingués auparavant, si bien que le sens politique n’est plus justement qu’un sens dérivé, ou du moins trouve sa justification dans un autre, plus fondamental. Le magistrat commande, au sens où il est le principe d’un mouvement et d’un changement, comme cela est d’abord indiqué47. Gouverner, c’est faire « se mouvoir » une cité, la faire être et évoluer. L’action politique n’est qu’une catégorie de la mise en mouvement, du « mettre en œuvre ». La référence aux différents arts (τέχναι) renforce cette indication, car une τέχνη est aussi ce qui meut et fait changer une chose, en donnant, par exemple, une forme à une matière.

35Aristote précise que parmi les arts, ce sont surtout les arts architectoniques qui sont principes48 sans indiquer clairement le sens de cette remarque. On peut sans doute renvoyer à un texte de la Physique49 qui définit l’art architectonique comme celui qui connaît la forme : l’art du pilote est principe parce qu’il sait quelle doit être la forme du gouvernail et ainsi permet à d’autres arts une mise en mouvement qui actualise cette forme dans une matière. Mais la remarque d’Aristote peut mieux se comprendre si l’on se souvient que l’Éthique à Nicomaque définit la politique comme la science « suprême et architectonique »50. La mention des arts architectoniques ne désignerait donc pas nécessairement autre chose que la politique elle-même et, en se référant aux arts, Aristote privilégierait cette science « suprême ». Cependant, on se souvient qu’au premier livre de la Métaphysique, c’est la σοΦία, la science « recherchée », qui est considérée comme architectonique51. Mais le pluriel employé par Aristote à la ligne 1013 a 14 indique qu’il y a plusieurs sciences architectoniques, si bien que la mention qui en est ici faite peut envelopper la politique et la σοΦία dans un même « groupe ». Serait alors principe toute science architectonique, c’est-à-dire toute science de la fin en soi (le bien), dans le domaine pratique autant que dans le domaine théorétique. L’ἀρχή est donc définie comme ἀρχή ϰινήσεως, principe de mouvement, dont l’action de commander et la science politique ainsi que d’autres arts ne sont que des modes.

36Pourtant, ces exemples des arts architectoniques et de la politique ne se limitent pas nécessairement à une simple causalité motrice : si le politique, le magistrat, le pilote ou l’artisan agissent par choix délibéré (προαίρεσις), c’est qu’ils agissent en vue d’une fin ou du moins qu’ils délibèrent sur les meilleurs moyens pour réaliser cette fin. Il ne peut donc y avoir principe de mouvement dans les exemples liés à la προαίρεσις que s’il y a parallèlement une causalité finale. Cette simple remarque peut déjà faire comprendre pourquoi Aristote terminera l’exposé sur les sens du terme ἀρχή par le rappel de la cause finale52, car s’il n’en a pas été directement question dans les emplois étudiés, on ne saurait véritablement comprendre certains d’entre eux (dont le cinquième) sans que la cause finale ne soit principe.

37Enfin, un dernier emploi nous ramène au domaine de la connaissance : sont nommées principes les prémisses d’une démonstration, c’est-à-dire d’un syllogisme. Ce dont on peut « déduire » une conclusion en est donc le principe. Dans les Premiers Analytiques, Aristote définit le syllogisme comme « un discours dans lequel certaines choses étant posées, quelque chose d’autre que ces données en résulte nécessairement par le fait de ces données »53. Cette définition contient implicitement la notion d’ἀρχή puisque ce qui est posé par les prémisses est ce à partir de quoi une conclusion s’ensuit nécessairement. Cette assimilation des prémisses aux principes des démonstrations est aussi posée dès le début des Seconds Analytiques. Aristote y rappelle la nécessité de partir de propositions premières et immédiates, antérieures aux conclusions et qui en sont les causes pour que, d’une part, elles soient adaptées à ces conclusions, et d’autre part, pour que le syllogisme qu’elles rendent possible soit démonstratif54. Elles doivent être premières et immédiates, c’est-à-dire respectivement être un principe propre et ne pas dépendre de propositions antérieures55, ce qui signifie qu’elles doivent être connues sans démonstration, sinon il y aurait régression à l’infini dans l’établissement des principes. Elles doivent aussi être antérieures aux conclusions parce qu’elles en sont les causes, et plus connues qu’elles, au sens où l’on connaît leur définition mais aussi au sens où l’on connaît leur existence56. L’antériorité s’entend en deux sens, comme cela est rappelé dans le second emploi du premier chapitre du livre Δ : est antérieur par nature, de manière absolue, ce qui est le plus éloigné des sens et pour nous, ce qui en est le plus rapproché. Dans le premier cas, il s’agit de causes universelles (τὰ ϰαθόλου μάλιστα), dans le second de causes particulières (τὰ ϰαθ᾽ ἕϰαστα)57. Seules les premières permettent véritablement une démonstration, car partir de causes particulières pour remonter à des causes universelles, à des principes, est plutôt en une démarche inductive58. À cette démonstration à partir des principes ne s’oppose donc pas le second emploi du terme, lorsqu’Aristote assurait qu’il faut partir non des principes, qui ne sont pas connus directement, mais des données sensorielles qui sont premières pour nous, mais non en soi. Il s’agissait alors d’indiquer que la saisie des principes se fait à partir de la sensation alors que la connaissance démonstrative a pour point de départ ces principes, une fois mis à jour. C’est pourquoi le « meilleur » point de départ ne pouvait pas reposer sur ces principes.

38Cette distinction peut peut-être expliquer une remarque du chapitre 17 du livre Δ, qui définit le principe comme « une certaine limite »59. En effet, la limite représente en un sens l’οὐσία et l’essence (τὸ τί ἦν εἶναι) de la chose, c’est-à-dire la forme de cette chose60. La forme est la limite de la chose mais aussi celle de la connaissance (c’est-à-dire son principe), puisque connaître signifie connaître son essence et sa forme. On peut donc dire que la limite de la connaissance est aussi limite de la chose61. Mais dans le cas de l’expérience sensible, les principes de la chose, ses limites, ne sont pas les principes et limites de la connaissance, c’est-à-dire ce par quoi il faut commencer pour connaître cette chose, et les deux ne coïncident pas.

39Outre les six emplois distingués, des remarques générales sont présentées à la fin du chapitre, notamment à propos de la question de l’unité sémantique du terme et de ses emplois. Il est possible, selon Aristote, de réduire cette diversité à un aspect commun (ϰοινόν) : tous les principes constituent un τὸ πρῶτον ὅθεν, un terme premier et antérieur (logiquement mais aussi chronologiquement dans certains cas) dont provient quelque chose d’autre. Dans tous les cas, le principe désigne la pro-venance, c’est-à-dire ce à partir de quoi quelque chose peut être, est mû, ou est connu. Cette provenance doit être distinguée d’une simple origine chronologique. Il est remarquable, en effet, que l’ἀρχή ne soit pas toujours pensée d’un point de vue temporel. Dans le troisième emploi du terme, la quille ne peut pas être comprise comme l’origine temporelle du navire. Elle est plutôt ce sans quoi le navire ne serait pas navire, elle le fait être ce qu’il est, et ce qu’il doit être. Il en est de même pour les fondations d’une maison. L’ἀρχή fait donc être une chose, pas seulement au sens d’une origine qui serait devenue imperceptible, mais aussi au sens d’un « demeurer dans l’être ». Le principe est ce qui donne à une chose son identité, ce qui détermine sa présence, si bien que chercher son principe consiste à chercher en elle ce qui la fait continuer à être ce qu’elle est. C’est en ce sens qu’il faut comprendre, par exemple, que les fondations d’une maison, ou la constitution d’une cité, soient considérées comme des principes. Elles dirigent ce en quoi elles sont présentes, elles constituent l’assise qui les fait demeurer ce qu’elles doivent être. L’ἀρχή ne cesse donc jamais son action sur une chose, son essence est l’« emprise » ou, selon une autre formule déjà citée de Heidegger, l’« origine se déployant en pouvoir »62. L’ἀρχή est commandement, c’est-à-dire pouvoir qui ne cesse pas. Il convient donc de se défendre d’un mode de compréhension seulement temporel de l’ἀρχή.

40Parmi les remarques générales qui viennent clore le chapitre, la dernière proposée ne laisse pas de surprendre. De façon presque anecdotique, Aristote ajoute à sa liste des termes qui sont principes la cause finale, dont il n’avait jamais été question explicitement. La remarque n’a donc rien d’un résumé, elle ajoute un élément nouveau qui mérite ici commentaire.

41La complexité de cette dernière remarque tient au fait qu’il est difficile de préciser à quelle partie du raisonnement précédent on peut la rattacher. La phrase qui clôt le chapitre dresse une liste de termes qui peuvent être considérés comme des principes63 avant de donner rapidement des précisions sur le dernier terme de la liste, à savoir la cause finale64. Qu’est-ce qui commande cette liste ? On peut considérer qu’elle s’organise selon la distinction établie juste auparavant entre principes immanents et principes externes65. Dans ce cas, la liste comprendrait des termes qui sont des principes immanents : nature, élément, et d’autres qui sont des principes externes : la διάνοια, la προαίρεσις, l’οὐσία et la cause finale (τὸ οὗ ἕνεϰα), puisqu’il est possible que ces termes déterminent de l’extérieur une chose dans son être ou dans son devenir. Cependant, faire dépendre la liste de cette distinction trouve ses limites dans le fait que les mêmes termes peuvent aussi être des principes immanents comme l’οὐσία, si on l’entend comme forme, comme substance formelle. Les précisions données sur la cause finale semblent donc plutôt renvoyer au rappel des trois sens possibles du terme principe, puisque le bien et le beau (qui sont des causes finales) apparaissent comme principe de connaissance et de mouvement (τοῦ γνῶναι ϰαὶ τῆς ϰινήσεως ἀρχή)66, ce qui correspond à deux des trois sens indiqués. Rien n’interdit donc de penser que les précisions finales du chapitre se réfèrent à l’un ou l’autre de ces énoncés sans qu’Aristote veuille clairement en privilégier un. En apparaissant dans cette fin de chapitre sous la forme du bien et du beau, et en étant explicitement considérée comme principe de connaissance et principe de mouvement, en référence aux sens principaux du terme ἀρχή, la notion de cause finale se voit accorder une importance particulière.

42Il semble donc que, si le terme ἀρχή commande bien souvent le recensement des sens des autres notions, il conserve lui-même sa plus grande généralité, puisqu’il représente ce en quoi l’être, le mouvement et la connaissance trouvent leur point de départ. Il est difficile de savoir si c’est cette fonction de commandement qui exige pour Aristote le maintien de la plus grande généralité, ou si c’est cette généralité qui conduit à lui reconnaître une fonction de commandement. En tous cas, l’ἀρχή fait seulement ici l’objet d’un certain nombre de distinctions qui permettent de préciser des manières d’être principe : principe immanent ou extérieur, pour nous ou en soi, comme origine temporelle ou comme fondement logique (prémisses de propositions) et ontologique (exemples des fondations, du cœur et de la quille du navire). Ces distinctions permettent, en raison de leur extrême généralité, d’appliquer l’ἀρχή à d’autres notions : l’élément peut par exemple être défini comme principe immanent, de même que la nature. Mais, à proprement parler, il n’y a pas véritablement, en Δ, 1, de définition et d’analyse de l’ἀρχή pour elle-même. Le texte dresse plutôt un inventaire, où sont recherchés quels types de principes existent et à quels conditions ils le sont. Il se contente de recenser tout ce qui est de l’ordre des principes. Cette absence de réflexion sur l’ἀρχή elle-même se mesure au fait que le texte n’offre pas de tentative pour classer les sens proposés. Il n’y a pas en Δ, 1 de sens premier et principal, ni de hiérarchie entre tous les emplois du terme. Certes, il y a bien un ϰοινόν qui permet de dégager quelque chose de commun à tous ces emplois, mais qui sert seulement à indiquer que, dans trois domaines d’application différents (l’être, le mouvement, la connaissance), l’ἀρχή a toujours son sens de pro-venance, tout en restant dans une généralité qui autorise une considérable variété d’emplois.

43Enfin, Aristote précise à la fin du chapitre que les « causes s’entendent en un nombre égal de sens [que les principes] car toutes les causes sont des principes »67, rapprochant par là les deux termes et réduisant leur différence. Ce rapprochement, au moins apparent, n’a-t-il pas des conséquences sur la conception de l’ἀρχή ? Si le texte de Δ, 1 détermine en effet des types de principes, des différences entre principes, il ne dit rien de la principialité elle-même, si ce n’est en rapprochant les emplois d’ἀρχή de ceux de l’αἰτία. Dès lors, si la cause permet d’exprimer la principialité de l’ἀρχή, n’exprime-t-elle pas en même temps la difficulté de passer de la généralité des emplois du terme « principe » à l’explicitation de ce qui en fait un principe ?

Principe et causalité

44S’appuyant sur une double affirmation aristotélicienne (égalité du nombre de sens, comme on vient de le rappeler et rapprochement entre cause et principe, comme on le verra), beaucoup de commentateurs relisent le premier chapitre du livre Δ en un sens « causaliste » : à la lumière de l’affirmation terminale, ces auteurs rabattent les différents sens du terme ἀρχή sur les quatre sens du terme cause, puisque « toutes les causes sont des principes », semblant par là inverser l’affirmation aristotélicienne. Ainsi, le quatrième sens distingué par Aristote désignerait en fait la cause efficiente, et le cinquième, comme nous l’avons vu, semble bien renvoyer implicitement à la notion de cause finale. De plus, s’il paraît plus difficile de discerner les deux autres sens du mot cause dans les différents emplois du terme ἀρχή, la fin du chapitre fournit un résumé qui les y inclut plus ou moins directement, puisque l’οὐσία présentée comme principe peut être comprise comme cause formelle alors que la Φύσις et l’élément peuvent aussi s’entendre de la cause matérielle68. Par ailleurs, en dehors du livre Δ, Aristote convoque la plupart du temps le principe et la cause conjointement en précisant qu’ils font l’objet d’une même recherche. Cela est déjà vrai du début de la Physique qui ne semble pas distinguer ces termes69. L’objet même de la science recherchée dans la Métaphysique porte la trace d’un tel rapprochement, puisqu’il est indifféremment constitué des principes et des causes ou des premiers principes et des premières causes70. Qu’est-ce qui distingue, dès lors, le principe et la cause ?

45Écartons d’emblée le cas du terme στοιχεῖον qui apparaît, mais plus rarement, avec les deux précédents : il désigne en effet, essentiellement, le principe interne, immanent, d’une chose et renvoie souvent à des réalités matérielles qui sont la partie d’un tout. Le terme se laisse clairement comprendre comme une espèce du principe, si bien qu’il n’y a pas synonymie mais seulement spécification lorsqu’Aristote ajoute στοιχεῖον à sa liste des principes et des causes. La difficulté se reporte donc sur le rapport problématique qu’entretiennent ces derniers.

46Reconnaissons d’abord que cette équivalence entre cause et principe peut s’autoriser d’Aristote lui-même. En effet, dans un passage du livre Γ de la Métaphysique71, Aristote montre que la cause et le principe entretiennent le même rapport que l’être (τὸ ὄν, l’étant) avec l’un, qui sont des corrélatifs (ἀϰολουθεῖν ἀλλήλοις), sans être exprimés pourtant par une même notion et une même définition (λόγος). Puisque la définition d’un terme est différente de celle de l’autre, il ne peut y avoir synonymie. Rappelons en effet que pour Aristote la synonymie s’applique aux choses dont le nom et la définition sont communs. Par exemple, l’homme et le bœuf peuvent tous deux recevoir l’appellation d’animal72 et se voir définis de la même manière. La synonymie selon Aristote diffère donc de ce que nous entendons par là aujourd’hui puisque nous tenons pour synonymes des noms (et non pas des choses) différents mais dont le sens ou la définition serait identique73. Pourtant, il y a une communauté reconnue par Aristote entre principe et cause, marquée dans notre passage par le verbe ἀϰολουθεῖν. L’interprétation de ce verbe est, de fait, un point difficile. Il peut signifier, mais c’est un sens dérivé, le fait d’être semblable, identique à une autre chose, mais le sens premier et le plus constant est l’accompagnement, le fait d’être à la suite d’une autre chose74, si bien qu’il faut comprendre que l’être et l’un se suivent l’un l’autre. De quelle façon ?

47Aristote donne un exemple. Il y a identité entre « un homme » (εἷς ἄνθρωπος), « homme étant » (ὢν ἄνθρωπος) et « homme » (ἄνθρωπος)75. Dans tous les cas, le sens des expressions reste le même, bien que seule l’unité soit exprimée dans la première et l’être dans la seconde. Il est donc clair que l’absence d’un des deux termes n’enlève rien au troisième (homme). Ce dernier garde tout son sens (et le même sens), qu’il soit accompagné par l’un ou l’autre des deux premiers termes. Le sens demeure inchangé quel que soit le qualificatif apposé. Il y a donc convertibilité entre l’être et l’un : l’être ne se sépare pas de l’unité, et l’un ne se sépare pas de l’être. Par conséquent, l’être et l’un ne s’ajoutent rien l’un à l’autre, mais ils s’appellent l’un l’autre, ils renvoient l’un à l’autre, tout en restant différents par leur définition76.

48Aristote considère que le principe et la cause entretiennent les mêmes rapports, c’est-à-dire sont corrélatifs. Le principe et la cause, tout en ayant des sens et des définitions différents, s’accompagnent et renvoient l’un à l’autre. De même que l’être par rapport à l’un, le principe peut renvoyer à la cause, et la cause au principe : si une chose est cause d’une autre, il est aussi vrai de dire qu’elle en est le principe, même si l’on ne dit pas exactement la même chose dans les deux cas. On peut donc dire qu’il y a convertibilité sans qu’il y ait synonymie, puisque pris indépendamment, les deux termes gardent des définitions différentes.

49Mais si, de même que l’être peut être « dit » par l’un, le principe peut l’être par la cause, cela ne signifie pas que le principe se réduise à la cause. Cette convertibilité n’efface pas les différences entre les deux termes puisque leur définition n’est pas identique.

50Aristote précise en effet que « toutes les causes sont des principes », mais il n’ajoute pas que tous les principes sont des causes. On peut donc se demander si les interprètes ne commettent pas une erreur en cherchant à ramener systématiquement les principes aux différents types de causes. Ainsi, on ne saurait légitimement rechercher dans les emplois du premier chapitre seulement une illustration des quatre sens du mot cause, ce qui paraît par ailleurs difficile à établir. De plus, comment comprendre l’affirmation selon laquelle les causes ont un nombre égal de sens que les principes ? En quoi consiste exactement cette égalité ? Est-ce à dire que dans l’esprit d’Aristote, les emplois du terme principe se réduisent à quatre (puisqu’il y a quatre sens du mot cause) ? Le texte semble bien distinguer au contraire six emplois possibles, et le résumé insiste sur trois domaines d’application : être, devenir, connaissance. Il faudrait donc soit retrancher, soit ajouter des sens pour arriver à une liste de quatre sens. On peut aussi rappeler qu’à la fin du second chapitre consacré aux sens du terme cause, Aristote explique qu’il existe six espèces de causes, c’est-à-dire que la cause peut s’entendre de six manières : cause individuelle, genre de la cause individuelle, cause accidentelle, genre de la cause accidentelle, cause individuelle et cause accidentelle mêlées, genre de la cause individuelle et genre de la cause accidentelle mêlés77. Ces six façons de spécifier le mot cause à côté des quatre sens exposés d’abord dans le chapitre et qu’on rappelle le plus souvent (causes matérielle, formelle, motrice et finale)78, ne sont que des modes, des manières d’être, de la cause79. Aristote ne cesse donc d’établir des listes différentes de sens, d’espèces, de domaines d’application ou d’emplois, si bien qu’il n’est pas facile d’établir une comparaison stricte entre le nombre de sens du terme « cause » et celui du terme « principe ».

51Il faut constater que la tentative pour ramener les six emplois de l’ἀρχή aux quatre sens classiques du mot cause ne paraît pas véritablement probante. En effet, si la quille est par exemple principe du navire, est-ce en un des sens du terme « cause » ? Elle n’est pas cause matérielle, puisqu’elle n’est pas la matière et le substrat de la forme du navire, mais une partie de celui-ci qui a elle-même sa forme. Elle n’est pas cause formelle non plus, puisqu’elle n’est qu’une partie du navire, ni cause efficiente, n’étant pas l’auteur ou l’agent de la production, ni cause finale enfin, c’est-à-dire ce en vue de quoi le navire serait construit. Pourtant, Aristote parle d’élément premier, ce qui pourrait suggérer une référence à la notion de cause matérielle. En réalité, la quille est principe comme partie d’un tout, elle est la partie qui commande le tout, et fait de ce tout un tout déterminé, c’est-à-dire un navire. Elle est bien une partie, donc un élément immanent, mais une partie principale, c’est-à-dire un élément premier. Premier veut donc dire ici principiel. Ce simple exemple montre donc que la causalité n’épuise pas totalement les sens du mot ἀρχή, et que ce dernier peut signifier une emprise sur les choses que ne désigne pas forcément la notion de cause. De plus, si les sens du principe s’épuisent en ceux de la cause, comment comprendre que la privation soit principe, alors que justement aucun des sens du mot cause ne lui correspond80 ?

52Par ailleurs, il semble qu’une plus grande variété d’emplois soit liée chez Aristote au terme ἀρχή (comme, par exemple, ceux qui appartiennent au domaine de la connaissance : prémisses du syllogisme, point de départ d’un raisonnement et d’une μάθησις, etc.), alors que le terme « cause » a son domaine privilégié d’application dans l’analyse du mouvement, et donc, finalement, dans la physique. C’est pourquoi le terme « principe » paraît autoriser de plus larges emplois que le terme « cause ». En ce sens, l’ἀρχή n’embrasse-t-elle pas, ne comprend-elle pas, l’αἴτιον ? En établissant constamment l’équivalence entre les deux, en tentant de ramener la pluralité du principe à celle de la causalité, déterminée par quatre sens et quatre champs d’application, on réduit le nombre des emplois du terme ἀρχή, et on le ramène à une définition en termes de causalité. Ce rétrécissement est une réduction : dans le rapprochement des deux notions, c’est la cause qui l’emporte et qui contamine le principe. Il y a donc, dans la lecture des commentateurs, recouvrement de l’ἀρχή par la causalité et interprétation causaliste du principe, alors qu’on peut se demander au contraire si la causalité ne renvoie pas finalement à l’ἀρχή et à l’ἄρχειν. Ne se conçoit-elle pas en se détachant sur le fond de la principialité, qu’elle exprime à sa manière ?

53Quelles conclusions proposer à l’issue de l’analyse de ce premier chapitre du livre Δ ? Le terme ἀρχή nous a paru prendre une importance qui dépasse celle accordée aux autres termes du « lexique ». D’une part, par sa position première, le terme joue pour une partie importante du livre un rôle dominant, puisque la plupart des termes est définie par référence à l’un de ses sens. D’autre part, à travers le résumé des différents sens proposés, le mot se voit reconnaître par Aristote une extension considérable. S’il signifie un « terme premier à partir duquel (τὸ πρῶτον ὅθεν) » quelque chose advient, cette « émergence » peut aussi bien désigner une venue à l’être qu’une mise en mouvement ou une acquisition de connaissances. L’ampleur de l’application du terme est telle que la question des principes devient nécessairement une question centrale. Cela indique, en tous cas, que l’ἀρχή n’est pas définie en Δ, 1, comme un concept. Aristote décrit un champ d’extension sémantique plutôt qu’il ne dit ce qu’est l’ἀρχή. Or, s’il y a principe, et pour la connaissance, et pour le devenir, et pour l’être, c’est que l’ἀρχή concerne tous les domaines qui peuvent intéresser la philosophie (logique, physique, ontologique…) et qu’il ne saurait y avoir de questionnement philosophique qui ne s’interroge d’abord sur des principes ou qui ne se résolve en recherche de principes à partir desquels l’étude d’un domaine particulier sera possible. Au contraire, Platon, parce qu’il donne une définition philosophique particulière du terme (inengendré, incorruptible et principe de mouvement) semble en limiter davantage l’application (à l’âme essentiellement). Cette différence notable peut s’expliquer par des choix méthodologiques opposés : Platon se sert de la notion, au moins dans le Phèdre, pour ses aspects ontologiques (permanence, incorruptibilité), là où Aristote mentionne des usages courants. De plus, chez Platon, c’est comme principe de mouvement que le terme ἀρχή se voit spécifié dans le Phèdre. Être principe, c’est d’abord mouvoir une chose, et c’est pourquoi finalement l’ἀρχή convient plus particulièrement aux réalités capables d’une telle motricité (et d’une automotricité). Aristote, pour sa part, semble plutôt reconnaître, à travers son extension sémantique et sa capacité de commandement, qu’elle constitue une exigence pour la philosophie.