1Il nous est apparu jusqu’ici que les textes platoniciens ne laissent pas clairement apparaître le projet de constituer la philosophie comme une recherche de principes (le texte du Phèdre faisant de la notion un usage limité à un problème particulier), et semblent même indiquer un refus, motivé par les difficultés méthodologiques qu’une telle entreprise susciterait (telle est, nous semble-t-il, la raison profonde indiquée dans le Timée) : l’exigence de l’ἀρχή ne paraît donc pas conduire à une recherche systématique de principes en laquelle la philosophie trouverait sa justification. Pourtant, un autre passage, tiré de la République, semble constituer une exception, dans la mesure où il présente directement la recherche dialectique comme la remontée jusqu’à un principe anhypothétique (ἀρχή ἀνυπόθετος) qui fournit le point de départ le plus sûr à la connaissance des idées en général1. L’ἀρχή y est bien présentée, en son unicité, comme l’objet de la science suprême décrite dans la dernière section de la ligne2 mais aussi comme le fondement de cette même science. La philosophie n’est-elle donc pas caractérisée comme une recherche du principe radical de toutes choses ? Le texte de la République témoignerait dès lors du sens de l’entreprise philosophique platonicienne en affichant clairement le projet archéologique en même temps que protologique de celle-ci.

2Une telle conception pose pourtant une série importante de problèmes par rapport au texte lui-même. D’une part, en effet, l’identification d’un tel principe ne paraît pas totalement résolue. Si la dialectique doit remonter jusqu’à un principe premier et si ce principe est l’idée du Bien comme on le soutient traditionnellement, comment expliquer par exemple que les autres dialogues platoniciens qui mettent en œuvre la méthode dialectique ne semblent jamais remonter jusqu’à cette idée3 ? Si le texte de la République est programmatique, les Dialogues ne semblent pas mettre en pratique la méthode qui y est pourtant décrite. D’autre part, la fonction d’un tel principe reste également problématique, car elle est conçue traditionnellement de façon ontologique : le principe serait le fondement non pas seulement de la connaissance dialectique, mais de l’être même des choses (des idées en particulier). Si on assimile le principe anhypothétique à un principe ontologique qui n’est autre que l’idée du Bien, alors il est possible de présenter la philosophie platonicienne comme une philosophie rendant compte de la totalité du réel à partir d’un principe premier et unique. Mais c’est à la condition seulement de présenter cette série d’assimilations comme absolument incontestable ou absolument justifiable. Une telle présentation semble au contraire aboutir à d’importantes difficultés dès lors qu’on la confronte à la totalité du texte de la République. Il faut donc commencer par signaler les difficultés de cette interprétation ontologique pour réfléchir à leurs conséquences sur la compréhension du statut de la philosophie platonicienne, eu égard à la question des principes.

L’interprétation ontologique de la fonction du principe en République, vi

3L’interprétation traditionnelle repose sur trois points. En premier lieu, le principe anhypothétique est directement assimilé à l’idée du Bien. En second lieu, ce principe est un principe ontologique qui rend compte de l’être des idées et pas seulement de la possibilité de leur connaissance. Enfin, ce principe, outre sa fonction ontologique, a lui-même un statut ontologique supérieur à ce dont il est principe : il transcende ainsi ses effets.

4Ces deux dernières propositions au moins paraissent trouver des confirmations textuelles. Le Bien est dit conférer aux idées « l’être et l’essence »4. Sa transcendance, quant à elle, apparaît dans l’affirmation que le Bien est situé « au delà de l’essence »5, ce qui signifie qu’il donne l’essence sans être lui-même une essence. On ne saurait ainsi mieux marquer la différence entre le principe et ce qui lui est subordonné.

5Historiquement, l’interprétation ontologique de ce texte semble trouver avec Plotin l’un de ses représentants les plus explicites. Celui-ci, en effet, assimile l’idée du Bien à l’Un et interprète systématiquement les passages que nous venons de mentionner en un sens ontologique, puisqu’il y a, selon lui, génération à partir du Bien ou de l’Un. Le Bien est ce dont proviennent les intelligibles : en ce sens il doit leur être antérieur et supérieur à la fois. L’affirmation selon laquelle les intelligibles tiennent leur être et leur essence du Bien peut être prise comme l’expression d’un engendrement, et la supériorité du Bien peut signifier une séparation ontologique qui rend sa nature totalement différente de celle de ses effets6. Au delà de ces références textuelles et de leur interprétation néoplatonicienne, d’autres arguments, plus développés, peuvent venir conforter une interprétation ontologique7.

Le Bien comme Principe

6L’assimilation du principe anhypothétique à l’idée du Bien peut être justifiée de plusieurs manières. Platon qualifie lui-même le principe anhypothétique de « principe de tout » (τὴν τοῦ παντὸς ἀρχήν)8. Une telle expression ne semble pouvoir s’appliquer qu’à l’idée du Bien, car elle paraît lui accorder une efficience ontologique que Platon lui reconnaît lorsqu’il précise qu’elle donne « l’être et l’essence » aux autres idées, et ne se contente pas de les rendre intelligibles.

7De plus, la définition de la dialectique rappelée dans le livre VII ne paraît pas non plus laisser de doutes quant à l’identification du principe anhypothétique. Platon précise que la dialectique cherche ce qu’est chaque chose (ὃ ἔστιν ἕϰαστον) mais ne s’arrête qu’une fois atteint le terme (τέλος) de l’intelligible, à savoir le Bien en son essence (ὃ ἔστιν ἀγαθόν)9. Comment dès lors ne pas assimiler le principe anhypothétique de la dialectique étudié à la fin du livre VI au Bien, « terme » de l’intelligible et but de la dialectique au livre VII ? R. Robinson présente cette dernière référence comme l’un des arguments les plus importants en faveur de l’assimilation du principe à l’idée du Bien. Mais il s’appuie aussi sur l’analogie avec le soleil qui permet le développement de l’analyse de la ligne. En effet, si le Bien est comme le soleil, il joue un rôle central dans le domaine qui lui est propre, celui de la connaissance dialectique et, dès lors, il semble seul pouvoir constituer le principe anhypothétique qui occupe lui-même une place centrale. De plus, l’allégorie de la caverne, qui retrace la sortie du prisonnier jusqu’à sa vision du soleil, semble bien figurer la marche dialectique jusqu’à l’idée du Bien, en vertu de la précédente analogie. Dans ce cas, le Bien n’est autre que le principe anhypothétique10.

8Enfin, on pourra considérer que certaines références viennent indirectement confirmer cette identification. La géométrie est définie comme une discipline qui, si elle ne parvient pas à un principe anhypothétique, peut néanmoins préparer sa saisie, c’est-à-dire la saisie dialectique de l’idée du Bien11, dans la mesure où elle s’intéresse non à ce qui naît et périt, mais à l’essence, donc à ce qui demeure toujours identique à soi12. Présenter la géométrie comme discipline propédeutique à la saisie du Bien semble indiquer que la dialectique elle-même prendra ce dernier pour objet principal et constitutif.

9Par delà ces références au texte lui-même ou à son contexte immédiat, certains interprètes insistent sur la cohérence d’ensemble de la philosophie platonicienne, qu’une telle conception permet d’assurer. En effet, si l’idée du Bien est le principe anhypothétique, on peut alors trouver dans plusieurs dialogues des exemples de la remontée jusqu’à cette idée. L’intervention, dans d’autres textes, de la saisie du Bien viendrait confirmer que le texte de la République ne fait que réfléchir une pratique déjà présente auparavant et prouver que le principe anhypothétique ne peut être que l’idée du Bien. Telle est notamment la position de L.E. Rose, qui signale certains textes dans lesquels apparaît cette remontée jusqu’au Bien et qui tendent à faire du Bien un terme sur lequel un accord se réalise entre les interlocuteurs et dont il n’y a pas à rendre raison parce qu’il contient en lui-même sa propre justification. C’est ce qui serait particulièrement manifeste dans le Banquet13 qui affirme que les hommes sont heureux par la possession du Bien et que le bonheur est la raison ultime des actions humaines dont on n’a pas à rendre raison, et dans le Philèbe14, qui montre que le Bien se suffit à lui-même et qu’il n’est pas recherché pour autre chose que lui-même. Ainsi le Bien est désirable par lui-même puisqu’il est le Bien, c’est-à-dire parce que sa nature même en fait un terme auto-suffisant15, ce qui en fait non pas une hypothèse mais un principe inconditionné. On pourra aussi constater que la méthode exposée dans la République semble approfondir des remarques déjà avancées dans le Phédon, lorsque Socrate précise que pour rendre raison de l’hypothèse de départ, le dialecticien doit remonter d’hypothèse en hypothèse jusqu’à « quelque chose de suffisant » (τι ἱϰανὸν)16. Cependant, la nature de ce dernier principe reste particulièrement problématique. P. Shorey considère qu’il est équivalent au principe anhypothétique de la République, alors que R. Robinson souligne que, dans le Phédon, le principe suffisant n’est encore qu’une hypothèse, qui a obtenu l’accord des deux parties lors de la discussion17. Quoi qu’il en soit, il suffit de remarquer que l’idée d’une justification des hypothèses de départ et de celles invoquées dans la recherche dialectique par la saisie d’un principe « supérieur » à elles, est commune aux deux textes. De plus, la référence à l’idée du Bien apparaît aussi dans les deux cas. En effet, dans la critique qu’il lui adresse, Socrate reproche à Anaxagore, notamment, de ne pas avoir fait du Bien (τὸ ἀγαθὸν) un principe de liaison (ξυνδεῖν) et de cohérence (συνέχειν)18, réduisant les causes de la génération et de l’être des choses à de simples conditions matérielles qui ne peuvent, en fait, jouer véritablement le rôle de causes19. Dans ce contexte d’une opposition à la théorie « mécaniste » d’Anaxagore, la référence au Bien se justifie donc comme la seule possibilité d’expliquer, par le principe du meilleur et la finalité, la véritable raison d’être des choses et des événements20. Même si ce passage n’aborde pas le rapport du Bien aux autres idées comme dans la République, il peut être tentant d’y reconnaître tout de même la causalité suprême de l’idée du Bien, dont Platon dit que cette dernière est « ce qui oblige » (δέον)21, qu’elle est puissance de liaison et de cohésion du tout. Le lien est alors la forme que prennent la nécessité et l’obligation dans l’ordre des choses. Ces deux séries de références (Phédon et République) tendent donc à faire du Bien une nécessité dans l’ordre du discours (nécessité dialectique) aussi bien que dans l’ordre des choses (nécessité ontologique).

La fonction ontologique du Principe

10Mais qu’en est-il des arguments permettant d’établir la fonction ontologique de l’idée du Bien ? Le premier se réfère à la lettre même du texte platonicien, puisqu’il repose sur l’affirmation selon laquelle le Bien ne se contente pas de rendre connaissables les formes, mais qu’« elles tiennent aussi de lui l’être et l’essence »22. Platon insiste donc nettement sur la double fonction du Bien, à la fois épistémologique et ontologique ou du moins, aussi bien ontologique qu’épistémologique. Cette fonction ontologique semble elle-même comporter deux aspects : principe d’être d’un côté, principe de détermination et de distinction de l’autre, car le Bien paraît non seulement faire exister les formes (en général) mais les faire exister en tant que formes particulières, c’est-à-dire en tant qu’essences, nécessairement distinctes, puisque l’essence d’une chose se définit aussi par opposition à ce qu’elle n’est pas. Ainsi le Bien fait être la forme et la fait être en tant que déterminée.

11D’autres passages révèlent aussi l’importance de cette fonction. Dans l’analogie de la ligne, Platon fait du soleil le « fils du Bien » et le considère comme ce qui lui ressemble le plus23. La même affirmation est reprise à partir des deux mêmes caractéristiques : rapport de filiation (le soleil est fils du Bien) rapport de ressemblance (le soleil est un ἀνάλογον du Bien, le plus ressemblant de tous)24. Cela montre, d’une part, que le Bien possède une fonction d’engendrement qui ne se limite pas aux formes, mais comprend aussi des êtres sensibles (tel que le soleil). La comparaison du soleil à un fils semble indiquer que le Bien est réellement principe d’être. Elle montre, d’autre part, que ce rapport de l’engendré à son générateur donne un fondement ontologique à l’analogie ici développée. En effet, si le soleil est ce qui rend possible la vue et rend visibles les choses en dispensant la lumière, on peut aisément convenir qu’il en est de même du Bien par rapport aux intelligibles et à l’intellect, puisque celui-ci a engendré le soleil, de telle sorte que sa relation au lieu sensible soit identique à la sienne par rapport au lieu intelligible, c’est-à-dire qu’elle en soit l’image la plus proche et la plus ressemblante. Ainsi, l’analogie employée par Platon échappe à l’arbitraire et se trouve fondée en nature : connaître le rapport du Bien aux intelligibles par le rapport du soleil aux sensibles se justifie donc par la causalité du Bien lui-même, c’est-à-dire par sa fonction ontologique.

12On remarquera, pour terminer, qu’un passage du livre X de la République peut aussi confirmer cette fonction ontologique du Bien. Réfléchissant sur la valeur de la μίμησις, Platon établit une hiérarchie en utilisant l’exemple du lit. Il en distingue d’abord deux types : celui fabriqué par l’artisan, et le lit idéal sur lequel l’artisan a les yeux fixés pour produire le lit sensible. Or celui qui a fait naître la forme du lit (lit idéal) ainsi que les autres réalités (naturelles, en l’occurrence) est appelé, par comparaison, artisan (τὸν δημιουργόν)25 et son action consiste en une ποίησις26. Il existe un troisième type de lit, fabriqué par le peintre, qui produit ainsi une image de la réalité par simple imitation27. Les caractéristiques des trois types de lit sont ainsi les suivantes : le lit idéal est appelé « naturel » (Φύσει), et le dieu28 en est l’auteur29, le lit sensible est celui œuvré par le menuisier, et le troisième, qui est une image du précédent, est celui réalisé par le peintre30. Il convient ici de remarquer que le terme Φύσις s’applique aux réalités intelligibles et non sensibles et que, par là, il est un synonyme de l’essence (le lit, en sa nature propre, est le lit essentiel). Enfin, à partir de 597 c 1, Platon s’intéresse à la première production (le lit naturel, essentiel, est unique et le dieu ne peut en faire croître31 qu’un seul) et termine son raisonnement en proposant de distinguer clairement le δημιουργός, terme qui ne peut s’appliquer qu’au menuisier qui fabrique le lit sensible, du Φυτουργός, terme qui convient au dieu, qui a fait croître les réalités intelligibles32. Le peintre, quant à lui, recevra le nom de μιμητής33. La stratégie argumentative de Platon consiste ici à dévaloriser la μίμησις en fonction de son éloignement progressif par rapport à l’original, car non seulement elle n’est que la copie d’un modèle, mais elle est, de plus, la copie de ce qui est déjà une imitation. L’image picturale est donc image d’image ou image au second degré.

13Ce texte dont nous venons de rappeler rapidement les étapes pose deux problèmes d’interprétation considérables : celui de l’identification du dieu auquel il fait référence, et celui de la compréhension de l’« action » de ce dieu à l’égard des formes intelligibles. Dans le premier cas, il s’agit de savoir si ce dieu peut être assimilé à l’idée du Bien de la République, dans le second, si les formes intelligibles sont engendrées par lui. En ce qui concerne le premier problème par exemple, puisque le dieu ne crée pas les formes mais les fait croître, notamment dans le sensible, comme les exemples des plantes et des objets naturels semblent l’indiquer, pourquoi ne pas plutôt établir un rapprochement avec le démiurge du Timée, lequel ne crée pas non plus les formes mais les prend pour modèle. Mais, dans ce cas, il ne mériterait pas le nom de Φυτουργός mais seulement celui de δημιουργός. Si l’on accepte au contraire de reconnaître dans ce texte une allusion à l’idée du Bien, ne doit-on pas considérer que celle-ci se voit accorder une véritable fonction ontologique par rapport aux formes, puisque le dieu est celui qui façonne la forme du lit, que l’on comprenne cette « action » comme puissance d’engendrement ou seulement de développement. Il y a en tous cas une fonction commune aux deux passages (même si elle n’est pas pensée de la même manière) par laquelle le rapport du Bien aux formes dans le livre VI de la République, peut être rapproché de celui du dieu aux formes dans le livre X.

La transcendance du Principe

14La transcendance constitue le troisième aspect de l’interprétation ontologique. Platon précise que l’idée du Bien est au delà de l’essence (ἐπέϰεινα τῆς οὐσίας) et insiste sur le paradoxe ontologique de cette affirmation puisque, tout en étant au delà de l’essence, le Bien est pourtant ce par quoi les formes possèdent une essence, comme nous l’avons vu précédemment34. C’est donc l’opposition entre ce qui procure l’essence et ce qui la « reçoit » qui permet d’indiquer la transcendance du Bien. On remarquera par ailleurs que, même si l’expression « au delà de l’essence » ne se retrouve pas ailleurs dans le corpus platonicien, des expressions similaires ou relativement proches peuvent y être relevées et ce, dans le contexte immédiat de la formule qui nous intéresse ici, au point qu’elle ne paraît finalement pas isolée. Ainsi, l’idée du Bien est-elle plus belle que la science (ἐπιστήμη) et la vérité (ἀλήθεια) qu’elle rend possible puisqu’elle est leur cause (αἰτία)35. Plus précisément encore, science et vérité sont dites semblables au Bien (ἀγαθοειδῆ) sans être le Bien dont la nature (ἕξις) est plus haute (τιμητέος)36. On retrouve donc, à travers ces expressions, l’idée d’une supériorité qui n’existe pas seulement par rapport à l’essence. Enfin, comme pour souligner les remarques de Socrate, Glaucon insiste lui aussi sur cette supériorité en estimant que le Bien « est plus beau que ces dernières » (ὑπὲρ ταῦτα ϰάλλει ἐστίν)37. On voit donc que le Bien surpasse aussi les activités de connaissance, qu’il produit, et que sa transcendance est épistémologique aussi bien qu’ontologique. Soulignons par ailleurs que cette affirmation de la transcendance épistémologique précède justement celle de la transcendance ontologique et la prépare.

15Pourtant, cet aspect est difficile à concilier avec d’autres affirmations présentées dans le même contexte. Ainsi, comment accorder ce caractère du Bien (au delà de l’essence) avec le fait qu’il est conçu, dans tout le passage, comme une idée (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα)38, et comme le suprême objet d’étude : μέγιστον μάθημα39 ? Certes, le Bien est connaissable et il est même le plus digne objet de connaissance. Mais s’il n’est pas une essence, comment peut-il être connu, s’il est vrai que connaître et penser consistent à connaître et penser ce qui est vraiment et ce qui a une essence40 ? Et comment peut-il être une idée s’il n’a pas d’essence ? Faut-il alors distinguer entre οὐσία d’une part, et ἰδέα ou εἶδος d’autre part ? Pourtant, un certain nombre de textes, en République, VII, notamment, n’autorise pas cette distinction. Par exemple, en 526 e, la géométrie est présentée comme une discipline capable de faire voir l’idée du Bien, par la conversion du regard qu’elle permet, et, par là même, dit Platon, comme ce qui force à contempler l’essence41. L’idée du Bien est ici clairement assimilée à une essence. De même, le philosophe est défini comme celui qui contemple l’essence toute entière42 et, en 532 a-b, la dialectique, que justement le philosophe doit pratiquer, est présentée comme une recherche de ce qu’est (ὃ ἔστιν) le Bien43. Or l’essence d’une chose (ὃ ἔστιν) correspond à son idée44. Comment, dès lors, ne pas assimiler l’idée à l’essence d’une chose ?

16Pour résoudre de telles difficultés, il peut être tentant de marginaliser ce passage, c’est-à-dire d’insister sur son caractère insolite pour le discréditer. Ainsi, dans la totalité des livres VI et VII de la République, le Bien est constamment présenté comme un étant : le plus lumineux d’entre eux45 ; le plus heureux46 ; le plus excellent47. Par comparaison, le texte de 509 b semble donc entamer la cohérence de la doctrine, et peut alors paraître comme négligeable. L’ironie avec laquelle Glaucon répond à l’affirmation socratique ne serait alors point dépourvue de pertinence, et indiquerait qu’il ne faut pas comprendre littéralement l’affirmation de la transcendance du Bien48. Mais, pour proposer une solution permettant de concilier ces remarques qui font du Bien un étant, avec sa transcendance, il est aussi possible de montrer qu’il y a une différence entre εἶδος et ἰδέα, le premier s’appliquant aux formes en général et le second au Bien exclusivement. C’est notamment le point de vue de P. Brommer qui considère l’ἰδέα du Bien « comme la cause créatrice et inspiratrice en dehors de toute forme réalisée », l’εἶδος figurant aussi le Bien mais comme la structure réalisée et qui est pour ainsi dire le canevas qui constitue le fondement, l’essence même de tout le réel. Ainsi l’ἰδέα représente une « cause et une puissance » par opposition à l’εἶδος qui est la « structure » en laquelle elles se réalisent49. C’est pourquoi l’objet de la science (dialectique) est bien l’εἶδος, en sa « qualité objective » mais l’ἰδέα est « l’image unitive [de] la multiplicité et de l’entrelacement des formes » qui nous permet de nous les représenter sous une même intuition, puisque l’ἰδέα du Bien est cette puissance qui les contient toutes50. La différence entre l’εἶδος et l’ἰδέα serait donc la différence entre la cause et l’effet, la puissance (δύναμις) et son actualisation, le subjectif (l’ἰδέα est l’acte, la puissance de créer), et l’objectif. C’est pourquoi l’ἰδέα n’est pas une essence mais la surplombe car elle n’est pas une structure eidétique effective, mais ce par quoi cette structure vient à être, et à être déterminée51.

17On peut parvenir à la même conclusion par d’autres moyens. S’opposant à l’interprétation d’E. de Strycker, qui considère que le Bien est connaissable, et que par là, il fait partie des intelligibles52, C.J. de Vogel fait remarquer qu’en 508 e 3-4 notamment, l’idée du Bien est présentée comme « cause de la science et de la vérité, en tant que cette dernière est connue » (αἰτίαν δ’ ἐπιστήμης οὖσαν ϰαὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσϰομένης), c’est-à-dire que le Bien est cause de la connaissance de la vérité, sans être lui-même objet de connaissance53. Cela suppose pourtant de comprendre le terme ἀλήθεια comme désignant les objets intelligibles eux-mêmes, et non, en suivant le strict parallélisme de l’analogie, comme l’équivalent de la lumière pour les objets sensibles, à savoir comme le moyen qui rend connaissable les objets intelligibles (le terme pourrait alors se traduire par « intelligibilité »). En ce sens, l’interprétation de l’auteur bouleverse le rapport analogique instauré par Platon, mais elle pourrait s’appuyer sur la reconnaissance d’une différence fondamentale entre les objets sensibles et les objets intelligibles, les premiers n’étant pas visibles par eux-mêmes, et devant être éclairés, alors que les seconds sont intelligibles par eux-mêmes et non par une intelligibilité donnée de l’extérieur54. Enfin, et à l’opposé de la remarque précédente, le même rapport analogique peut aussi confirmer la thèse d’une transcendance du Bien, puisque le soleil, s’il peut être vu, ne peut pourtant être contemplé de manière durable et directe. De même, le Bien n’est pas connaissable, même s’il peut être « vu », ou seulement défini en étant distingué des autres choses55. En ce sens, on ne saurait le considérer comme un intelligible, mais au contraire, comme ce qui est au delà de l’intelligible.

L’interprétation « épistémologique » de la fonction du principe en République, vi

18Pourtant, chacun des arguments que nous venons de présenter paraît « réversible », c’est-à-dire semble entrer en contradiction avec un autre aspect du texte ou de la philosophie platonicienne en général. Quelle que soit la valeur de l’interprétation ontologique, elle ne semble pouvoir remédier intégralement à l’ambiguïté permanente entretenue par le texte platonicien. Ainsi, on remarquera que le Bien n’est jamais nommément assimilé au principe anhypothétique et que c’est seulement indirectement (par comparaison) que ce point peut être établi56. Mais surtout, cette assimilation elle-même entraîne des difficultés concernant la cohérence globale du texte de Platon. Car si le Bien est le principe anhypothétique, donc l’objet même de la recherche dialectique (son τέλος), comment peut-il être en même temps ce qui rend cette recherche possible, puisqu’il est présenté comme ce qui éclaire la partie supérieure de la ligne, c’est-à-dire comme ce qui rend possible la dialectique et rend intelligibles les formes, de même que le soleil rend possible la vue et rend visibles les choses sensibles ? C’est en dispensant l’ἀλήθεια, comme le soleil la lumière, que le Bien rend possible la recherche du principe anhypothétique. Or cela revient à dire que le Bien n’est pas l’objet de la recherche, mais son point de départ indispensable. N’y aurait-il pas, dès lors, pétition de principe à en faire à la fois ce qui est à chercher et ce par quoi il peut être cherché ? Car comment le chercher, s’il n’est déjà possédé par le dialecticien qui le cherche ? Sans la possession du Bien, il n’y aurait pas de dialectique, mais la dialectique consiste pourtant en cette recherche même. Cette première difficulté peut ainsi conduire à suspecter l’assimilation du principe anhypothétique à l’idée du Bien57. Par ailleurs, si une telle assimilation était vérifiée, la recherche de chaque essence devrait nécessairement commencer par celle du Bien, c’est-à-dire prendre pour point de départ ce qui est le plus difficile et qui requiert une longue préparation (celle du dialecticien, du philosophe), de l’aveu même de Platon58.

19De plus, l’établissement de la fonction ontologique du Principe (second point de l’interprétation traditionnelle) pose les mêmes problèmes : si le Bien est ce par quoi les formes possèdent l’être et l’essence, c’est-à-dire s’il les fait être et les détermine dans leur être, ne faut-il pas en conclure qu’elles sont engendrées et qu’elles sont des étants finis par rapport au Bien lui-même ? Or Platon ne cesse de présenter les formes comme éternelles et inengendrées, comme nous l’avons vu par exemple lors de l’étude du Timée. Cette fois-ci, c’est le statut des idées qui devient problématique eu égard à la fonction du Bien, à moins, là encore, de considérer que cette fonction ne se comprend pas comme engendrement et procession, c’est-à-dire de rompre avec une interprétation d’inspiration néoplatonicienne. Enfin, la transcendance de l’idée du Bien rend problématique la possibilité d’une connaissance de celle-ci. Car le Bien est constamment présenté comme un objet possible de la dialectique mais celle-ci est aussi comprise comme une discipline qui recherche l’essence en général59. Si le Bien est au delà de l’essence, comment peut-il être alors le μέγιστον μάθημα de la dialectique ? Ici, c’est le projet même de la République qui serait menacé puisque les futurs gouvernants doivent être ceux qui auront pu contempler le Bien, le saisir en son essence par la dialectique. De plus, on peut d’ores et déjà faire remarquer que la distinction entre εἶδος et ἰδέα qui vise à sauver la transcendance du Bien est contestable (outre le fait qu’elle interdit une véritable connaissance dialectique de celui-ci), puisqu’il arrive à Platon lui-même d’employer indifféremment les deux termes l’un pour l’autre60. Il y a lieu de se demander par ailleurs si l’on peut réellement assimiler l’ἀλήθεια dispensée par le Bien aux objets intelligibles eux-mêmes, comme le fait C.J. de Vogel, en comprenant alors le rapport du premier aux seconds comme un rapport d’engendrement. Platon semble bien distinguer, notamment, les objets intelligibles de l’ἀλήθεια lorsqu’il affirme que l’âme saisit des objets (intelligibles) éclairés par la vérité et l’être61. Il apparaîtrait ainsi préférable de considérer que le Bien confère aux idées leur caractère intelligible sans les engendrer comme êtres intelligibles.

20Les trois aspects de l’interprétation traditionnelle rendent donc difficiles d’autres assertions platoniciennes : ou c’est le statut du Bien (point de départ ou but de la dialectique ?) et de sa connaissance qui sont rendus problématiques, ou c’est le statut des formes que celui-ci rend problématique, par son « action ». Puisque c’est l’approche purement ontologique qui paraît conduire à ces difficultés, une autre interprétation a donc été proposée, pour tenter de les résoudre. Telle est notamment la lecture adoptée par M. Dixsaut qui infléchit chacun des points de l’interprétation traditionnelle62.

Transcendance ontologique ou transcendance dialectique ?

21Reprenons d’abord la question de la transcendance du Bien : pour comprendre l’expression « au delà de l’essence », il faut s’attacher à la distinction des deux thèses qui constitue le point de départ de l’argumentation platonicienne63 : l’une selon laquelle le Bien serait le plaisir (ἡδονή), l’autre selon laquelle il serait la pensée (Φρόνησις)64.

22Socrate refuse l’une et l’autre : même s’il y a de bons plaisirs, il y en a aussi de mauvais. Tout plaisir n’est donc pas un bien, de sorte que le plaisir ne peut pas être le Bien. De même, la pensée n’est pas le Bien, car penser c’est chercher le Bien et ce qui est bon. La pensée est donc pensée du Bien mais n’est pas le Bien, et elle est ainsi seulement recherche du Bien c’est-à-dire absence et manque du Bien. La précision que Socrate fait alors est capitale : si l’on reprend l’exemple des plaisirs, on peut, selon lui, montrer aisément que si certains plaisirs sont mauvais, c’est qu’ils sont prétendument des biens, c’est-à-dire des biens apparents et non des biens réels. Or personne, en ce qui concerne le Bien, ne peut se contenter de ce qui n’est qu’apparent (τὰ δοϰοῦντα), mais veut ce qui est réellement (ἀλλὰ τὰ ὄντα ζητοῦσιν)65. Il y a donc incompatibilité entre les biens apparents que constituent les plaisirs ou la pensée, et la recherche de cette réalité qu’est le Bien.

23Or, constate M. Dixsaut, dans cette recherche de la nature du Bien, le raisonnement vient de faire apparaître une distinction entre être et apparence, et entre ἐπιστήμη et δόξα66. Si cette distinction apparaît, c’est qu’elle est rendue nécessaire par le Bien lui-même et c’est à son propos qu’il faut distinguer l’être de l’apparence. Le Bien rend manifeste cette distinction au moment même où on cherche à le saisir. Le Bien a donc un pouvoir de distinction, il est ce qui peut rendre manifeste la différence entre être et apparence. C’est en cela que réside sa transcendance et son privilège : si en cherchant l’essence du Bien, nous devons distinguer entre l’essence (οὐσία) et l’apparence, c’est que le Bien apparaît comme au delà de l’essence, puisque c’est lui qui appelle et éclaire cette différence entre essence et apparence. En éclairant le domaine de l’essence, le Bien apparaît comme au delà d’elle. D’où la conclusion de M. Dixsaut : le Bien, en ses représentations mêmes (Bien-plaisir, Bien-pensée), excède la représentation, apparaît comme transcendant à toutes ses représentations. En quelque sorte, la transcendance du Bien apparaît comme interne au mouvement dialectique, elle se découvre dans la démarche dialectique comme sa condition même et ne constitue pas une thèse qui pourrait avoir une valeur extérieure, c’est-à-dire être valable et recevable hors de ce contexte où elle se découvre.

24Pour autant, selon M. Dixsaut, le Bien reste une idée, « pensable et saisissable, intelligible » (p. 273) par la dialectique. N’y a-t-il pas alors contradiction entre cet « au delà de l’essence » (en tant qu’il la manifeste) et son caractère connaissable lié à sa nature intelligible ? Non, au sens où en tant qu’idée, le Bien est connaissable comme toutes les idées, alors qu’en tant qu’idée du Bien, il a, sur toutes les autres idées, le privilège de manifester la distinction entre être et apparence. Ainsi, pour M. Dixsaut, l’« au delà de l’essence » ne doit pas être hypostasié, c’est-à-dire être interprété en un sens ontologique, néoplatonicien, mais en un sens dialectique : le Bien est la seule idée qui ait ainsi le pouvoir, quand on la cherche dialectiquement, de manifester cette distinction. Elle est dialectiquement au delà de l’essence, mais non ontologiquement. Le privilège du Bien est donc interne aux intelligibles : il ne signifie pas que celui-ci est extérieur à eux, mais qu’il possède un pouvoir (δύναμις) qu’eux n’ont pas67. « L’idée du Bien est donc la cause de cette distinction : entre toutes les Formes, elle est la Forme qui rend cette distinction évidente et indubitable » (p. 273), et, par là, « la priorité du Bien n’est pas ontologique, elle est dialectique ». Il existe donc une essence qui donne aux essences leur évidence et leur clarté puisqu’en les éclairant, elle les montre comme différentes des apparences (p. 273).

Le pouvoir du Bien dans l’analogie : fonction ontologique ou fonction dialectique ?

25Comment alors expliquer que le Bien donne aux intelligibles, et l’être, et l’essence ? Comment comprendre la fonction du Bien ? Ce pouvoir du Bien peut se laisser saisir, selon M. Dixsaut, à l’intérieur de l’analogie développée à partir de 508 b et qui fait du rapport entre le Bien et les intelligibles un rapport identique à celui qui existe entre le soleil et les choses visibles. Ce que le soleil est aux visibles, le Bien l’est aux intelligibles. Or, de même que le soleil doit éclairer, par sa lumière, les objets visibles pour qu’on les voit, et qu’il doit les rendre visibles pour notre faculté (δύναμις) de voir, de même, le Bien doit éclairer les intelligibles, c’est-à-dire doit rendre intelligibles les essences pour que la faculté intellective (νοῦς) puisse les saisir. Ce qui signifie qu’il fait voir à l’âme que ce sont des essences et non des δόξαι : grâce à lui, nous appréhendons ce qu’est une essence, nous appréhendons le lieu (τόπος) de l’essence, et ainsi les formes deviennent intelligibles, se découvrent à nous. En résumé, il dispense l’ἀλήθεια (il dévoile les formes) et l’ἐπιστήμη à la faculté de connaître68 en faisant se rencontrer ἀλήθεια et δύναμις, de même que le soleil donne la lumière, et la fait rencontrer la δύναμις de la vue. On peut ainsi résumer l’analogie : le Bien donne la vérité aux choses intelligibles, ce qui permet à une faculté (l’intellect) de s’actualiser, exactement comme le soleil donne la lumière aux choses visibles, lumière grâce à laquelle la faculté de la vue peut s’actualiser.

26Ainsi présentée, l’analogie suppose bien une égalité de rapport, mais de deux manières, en quelque sorte : il existe une première égalité, qui est celle du rapport entre le terme supérieur et le terme inférieur, et une seconde, qui est celle du rapport entre le terme intermédiaire donné par le supérieur à l’inférieur, et la faculté qui saisit ainsi ce terme inférieur. Le schéma ne fait donc pas intervenir quatre éléments mais huit. Or cette référence à une δύναμις (faculté de saisir un objet) est importante, car lorsque Platon déclare que c’est par le Bien que les intelligibles possèdent l’être et l’essence, il est possible de l’entendre non pas en un sens ontologique mais en un sens qu’on pourrait dire « gnoséologique », comme lorsqu’il déclare que le Bien donne l’être et la vérité69 : il donne « l’être vrai » aux intelligibles, car en éclairant leur différence par rapport aux opinions et aux choses sensibles, il manifeste que contrairement aux apparences, les intelligibles sont du côté de l’être et de la vérité. Donner l’être, ce n’est donc pas ici l’engendrer, mais le manifester en l’éclairant, le faire voir, et ce, à une faculté (νοῦς). La présence d’une telle faculté manifeste que l’analogie n’a pas de prétention ontologique, mais seulement épistémologique. Mais alors pourquoi semble-t-elle parler d’un « don » de l’être et de l’essence ? C’est que l’analogie est imparfaite, comme toute analogie. Elle ne doit pas laisser croire que le Bien est cause comme le soleil. Si le Bien est ἀρχή, principe qui fait voir, il n’est pas, selon M. Dixsaut, « principe générateur de toute existence, intelligence suprême et créatrice », « cause […] divine ou démiurgique »70.

Le Bien et le principe anhypothétique

27Mais si le Bien est un principe, n’est-il pas alors lui-même le principe anhypothétique, c’est-à-dire l’objet suprême de la dialectique ? La dialectique procède en partant d’une hypothèse devenue principe (c’est-à-dire qui n’est plus hypothétique) : elle s’élève à ce principe « en dépassant ses hypothèses »71, c’est-à-dire en surmontant leur nature hypothétique pour les fonder sur une proposition anhypothétique, à la différence de la connaissance dianoétique qui se sert d’images et ne remet pas en cause ses hypothèses. Ces deux types de connaissance se distinguent donc par deux traits différents : par rapport à la géométrie, la dialectique n’utilise pas d’images (les géomètres raisonnent sur des figures visibles, images de réalités en soi) ; et elle remonte jusqu’à un principe, au contraire de la géométrie, qui procède par démonstrations à partir d’hypothèses sans rendre compte de ces hypothèses72.

28Que faut-il alors pour que l’hypothèse du dialecticien devienne principe ? Dans tous les dialogues de Platon, l’anhypothétique consiste, selon M. Dixsaut, en la différence entre science et opinion, entre intelligible et opinable (donc entre deux modes de connaissance), différence qui n’a pas à être justifiée, mais qui apparaît comme anhypothétique. Si l’on veut donc fonder une hypothèse, c’est à ce principe qu’il faut remonter et c’est de lui qu’il faut ensuite partir. Le principe anhypothétique n’est donc pas le Bien, mais cette proposition auto-suffisante qui permet de lever le caractère hypothétique de la démarche dialectique. Mais si le Bien n’est pas le principe suprême, il est pourtant ce par quoi on peut remonter jusqu’au principe. Pour que l’hypothèse des formes soit justifiée, il faut qu’elle s’appuie sur une distinction entre sensible et intelligible, opinable et intelligible. Mais cette ἀρχή ἀνυπόθετος, c’est le Bien qui la rend manifeste, puisque par lui on saisit la différence entre l’être et l’apparence, entre « l’essence et l’apparaître ». Or, comme on le sait, ces deux degrés de réalité, pour Platon, impliquent deux modes de connaissance : chaque mode de réalité suppose une manière propre de l’appréhender. Le fait d’opiner (δοξάζειν) ne porte que sur le devenir et l’apparence, et le fait de penser (νοεῖν) que sur l’être. C’est donc parce que l’idée du Bien éclaire constamment notre recherche dialectique, que ce principe peut être rendu manifeste et fonder les hypothèses dialectiques. « De cette remontée à l’anhypothétique, le Bien est la cause, le principe, en tant qu’il appelle une telle distinction dans son Idée » (p. 281).

29Ce procédé dialectique de remontée d’hypothèse en hypothèse jusqu’au principe anhypothétique peut être illustré de la manière suivante73. Soit la question : qu’est-ce que le Beau ? On peut répondre qu’il s’agit, par exemple, d’un beau tableau74. Mais cette première hypothèse se heurte à une objection : la pluralité des choses empiriques (dont le tableau fait partie) s’oppose à l’unité de l’essence, qui est recherchée. Il est donc nécessaire de proposer une seconde hypothèse, selon laquelle cette unité existe comme « idée », ce qui signifie que son mode d’être est la forme. Une troisième hypothèse peut alors être présentée, concernant la nature de l’idée, puisque celle-ci reste identique à elle-même (elle n’est pas modifiée par le fait qu’elle est pensée), et se distingue des autres idées. Enfin, le raisonnement aboutit à une quatrième et dernière hypothèse, dans laquelle le principe anhypothétique peut apparaître : l’idée est appréhendée non par la sensation (qui ne saisit que des choses mouvantes et changeantes) ou l’opinion, mais par la pensée et l’intellect (νόησις, νοῦς)75.

30Or cette quatrième hypothèse n’en est pas une, car en pensant, la pensée fait l’expérience de sa différence d’avec l’opinion. Penser, c’est en même temps non pas savoir qu’on pense (ainsi que le laissera entendre le cogito cartésien, puisque la conscience de soi de la pensée la conduit à celle de son existence), mais du moins savoir que penser n’est pas opiner, savoir ce qu’est penser. Ce qui signifie que, pour M. Dixsaut, la pensée est une connaissance de soi comme pensée (et non une connaissance de soi comme existence grâce à la pensée), mais que la pensée est aussi saisie de la différence, différence d’avec ce qui n’est pas elle (elle se connaît comme pensée en se saisissant différente de l’opinion). On le voit, cette dernière hypothèse ne se prouve pas (par une autre hypothèse) mais s’éprouve. Quiconque veut penser dialectiquement (les formes) rencontrera ce principe absolu qui légitime la recherche elle-même. Mais en quoi le Bien est-il ici ce qui éclaire et rend possible la saisie d’un tel principe ? En fait, de même que lorsque nous voyons, nous savons que c’est grâce à la lumière qui vient du soleil, et que nous savons que nous n’avons pas besoin de le regarder pour voir les autres choses, de même, lorsque nous pensons, nous savons que c’est grâce à la vérité et à la science délivrées par le Bien, et que nous n’avons pas besoin de le contempler pour saisir les autres idées. Penser, c’est donc savoir qu’on est dans la lumière du Bien et sous son éclairage, et comme, grâce à la lumière, on peut distinguer le visible de l’invisible, grâce au Bien et à ses dons, on peut alors distinguer l’intelligible de ce qui est objet d’opinion (cette différence est un principe anhypothétique). En résumé, ce refus de voir dans l’idée du Bien le principe anhypothétique atteint par la dialectique découle directement de l’interprétation de 509 b : car si le Bien est ce qui éclaire les intelligibles, il ne peut pas être l’objet de la dialectique, mais ce qui la rend possible en permettant la connaissance des intelligibles. Si donc la dialectique est recherche de l’essence, le Bien ne peut être son objet puisqu’il éclaire au contraire l’essence76.

31On pourrait pourtant se demander si l’idée du Bien est seule, dans la philosophie platonicienne, à posséder le privilège de manifester l’essence et par là de lui être transcendante. Ainsi, dans le Phèdre, l’idée du Beau est-elle présentée comme possédant le privilège de provoquer une ascension vers l’intelligible77. La remémoration du Beau intelligible est possible à partir de la vue des beautés sensibles, même si le souvenir des choses d’en haut à partir des choses d’ici-bas est difficile pour tout homme, indique Platon78. Mais la perception sensible provoque en nous la réminiscence du Beau intelligible tel que nous l’avons contemplé jadis. La beauté offre ce privilège de manifester l’intelligible au cœur même du sensible et elle fait prendre conscience que la beauté sensible n’est qu’une image (de l’intelligible). Certes, cela suppose une initiation, mais l’initié (νεοτελής) peut percevoir la nature mimétique de la beauté sensible et ressentir l’appel du beau en soi79. Le Beau peut, mieux que d’autres, par la réminiscence qu’il déclenche, nous attirer vers les formes, et par là même, manifester la différence entre le sensible et l’intelligible, l’image et son modèle, l’apparence et l’être. C’est pourquoi la folie amoureuse, « érotique », est la meilleure de toutes les folies, la plus utile80. En ce sens, si le Bien a un privilège dialectique (manifester l’essence), le Beau semble aussi posséder un privilège comparable. Mais il s’agit ici d’une dialectique érotique qui a pour but de nous conduire vers l’idée du Beau et de nous faire accéder à ce « lieu supra-céleste »81 qui est le domaine de l’être. Du moins cette idée a-telle le « privilège de se manifester comme elle est vraiment dans tous ses apparaîtres »82, ce qui n’est pas le cas du Bien qui manifeste une différence au lieu de se manifester comme différence. Par ailleurs, il convient de se rappeler que si le Beau possède ce privilège, c’est peut-être aussi à cause du Bien, puisque, comme nous l’apprend le Philèbe, la « puissance du Bien se réfugie dans la nature du Beau »83. Dans ce cas, le privilège du Beau est lui-même dérivé du Bien au point que celui-ci peut être considéré alors comme le seul à posséder un réel privilège parmi les idées.

32En résumé, pour une interprétation épistémologique, le texte de la République semble signifier, d’une part, que la transcendance du Bien n’est pas ontologique mais dialectique, puisque l’idée du Bien est une idée qui manifeste les essences et qui les rend saisissables en tant qu’essences ; d’autre part, que le fait de procurer l’être et l’essence, qui constitue l’une des fonctions du Bien, ne doit pas s’entendre non plus en un sens ontologique (engendrement et génération) mais au sens où, en les donnant à penser, le Bien fait être les essences pour le regard du dialecticien ; enfin, que le Bien est donc cause de la dialectique (qui saisit la différence entre pensée et opinion, c’est-à-dire le principe anhypothétique) mais non son principe au sens de son objet. Mais si le principe de la République se résume en une distinction et une différence, certes rendues visibles par le Bien, il n’a alors aucun statut ontologique et n’est point cause en un sens ontologique. L’exigence de l’ἀρχή qui se manifeste à travers la recherche philosophique resterait ainsi limitée à la nécessité de donner un fondement à la puissance dialectique, mais ne renverrait pas au projet d’ordonner le monde à un principe premier.

La fonction ontologique de l’idée du bien a l’intérieur de l’intelligible

33Pourtant, il convient de faire remarquer, à propos de cette interprétation, qu’elle ne refuse pas au Bien la fonction de principe, sous prétexte qu’elle ne reconnaît pas en lui le principe anhypothétique de la dialectique, puisqu’elle accorde par ailleurs que sa position extérieure par rapport à la ligne et à ses sections supérieures le place en situation de principe (comme condition de possibilité de la dialectique et de la saisie des formes)84. Le refus de l’assimilation du Bien au principe anhypothétique ne conduit pas à refuser la présence d’un principe métaphysique dans la philosophie platonicienne : même s’il n’est pas celui qui est nommé par le texte de la République, le Bien reste principe, et même s’il n’est pas le principe anhypothétique de la dialectique, il en est bien, d’une autre manière et à un autre niveau, le principe85. Ce sont donc plutôt le statut et la fonction que l’existence d’un tel principe qui restent problématiques. Car, si l’on peut accorder que la transcendance et la fonction du Bien sont d’abord dialectiques, est-il pour autant possible de refuser toute fonction ontologique à ce dernier ? Il semble en tout cas, qu’à titre de condition de possibilité de la dialectique, le Bien peut se voir reconnaître une telle fonction mais que la difficulté réside plutôt dans la manière de la concevoir. C’est peut-être aussi à travers elle que l’exigence du rattachement à l’ἀρχή et de la dépendance à son égard peut trouver ses propres limites, autrement dit que la difficulté de penser l’ἀρχή comme principe se manifeste le mieux. Or c’est de l’affirmation de la transcendance du Bien à l’intérieur de l’analogie en 509 b, qu’il faut partir pour établir progressivement ces deux aspects.

Nécessité du procédé analogique

34Avant que ne soit introduit le procédé analogique, Socrate déclare que l’idée du Bien est insuffisamment connue86. Pourtant, elle est un μέγιστον μάθημα87. Platon ne précise pas pourquoi Socrate considère cette connaissance comme insuffisante. On peut toutefois penser que, puisqu’il n’est pas le thème du dialogue, le Bien n’a pas fait l’objet d’une étude dialectique qui en saisirait l’essence. Platon ne présente donc pas l’idée du Bien comme inconnaissable, mais comme insuffisamment connue pour le moment, c’est-à-dire tant qu’elle n’est pas connue dialectiquement. Cette connaissance dialectique est toujours présentée comme possible et même souhaitable88 et le Bien est aussi considéré comme le τέλος de l’intelligible89, c’est-à-dire comme son terme et sa fin. Par là, la dialectique peut, de forme en forme, s’élever jusqu’à l’essence suprême90.

35Cette recherche n’est présentée, dans la République, que comme programmatique, car elle est trop longue et trop complexe pour y être menée. C’est sur l’insistance de Glaucon que Socrate, hésitant, finit par accepter de parler du Bien, mais, puisque cela n’est pas possible dialectiquement, il faut trouver une voie courte, qui a recours à l’analogie. L’analogie est donc présentée par défaut, et à défaut de la dialectique. Socrate précise91 que le Bien ne peut être étudié pour lui-même et en lui-même, non qu’il soit, encore une fois, inconnaissable, mais parce que l’élan (ὁρμή) qui porte la discussion est insuffisant à l’atteindre. C’est donc dans la recherche et la méthode (l’absence de recherche dialectique) que réside l’insuffisance, non dans une quelconque impossibilité liée à la nature du Bien.

36La voie longue (c’est-à-dire la préparation scientifique, propédeutique, suivie de la dialectique qui permettent finalement de saisir le Bien) étant impossible, il faut adopter la voie courte, comme au livre IV de la République92, qui ne définissait pas la vertu mais qui disait quelle était la vertu propre à chaque partie comme à l’ensemble de l’âme. La voie courte, en ce sens, est seulement, dans ce dernier livre, attributive car elle cherche à renvoyer chaque vertu à la partie de l’âme qui lui correspond. De même, ici, la voie courte permettra non de définir et de saisir le Bien, mais de dire quelle est sa puissance et son action, afin de donner une idée de son importance. Mieux, la voie courte (l’analogie) montre ce que serait la voie longue et la décrit : le Bien y apparaît comme l’objet d’une recherche possible et ce, par la dialectique, qui permet de saisir les formes et finalement le Bien. En résumé, l’analogie est donc substitutive : l’impossibilité de la voie longue, dont on donnera seulement le programme, appelle la voie courte qui est analogique. Que l’analogie existe par défaut aboutit cependant à des conséquences importantes.

La transcendance comme conséquence de l’analogie ?

37La conséquence principale est que l’analogie ne vise pas à faire saisir l’être du Bien, mais son rapport aux choses, parce que l’analogie repose tout entière sur des rapports et des relations. Toute analogie est mise en relation d’un terme avec un autre et compréhension d’une telle relation par rapport à une autre relation considérée comme semblable. Elle fait donc saisir non les choses en elles-mêmes, en leur essence (ce qui serait le but de la dialectique), mais les relations qu’entretiennent ces choses. C’est pourquoi le Bien s’y trouve survalorisé, étudié essentiellement dans sa puissance. Dans l’analogie, l’être de la chose n’est pas saisi comme essence (οὐσία) mais comme δύναμις (puissance), c’est-à-dire comme rapport à autre chose que soi93. En ce sens, l’analogie est le contraire de la puissance dialectique : si cette dernière s’installe dans le domaine de l’essence, l’analogie ne saurait y trouver son point d’ancrage. Ce serait donc une erreur que de conclure à des déterminations ontologiques à partir d’indications analogiques, erreur quant à la nature de l’analogie, qui est toujours par défaut de la dialectique et de la recherche de l’essence. L’absence d’essence peut ainsi apparaître comme une conséquence de l’analogie, qui, insistant plus sur des puissances que sur l’essence, et relevant la puissance du Bien par rapport à l’essence, semble rejeter la première au delà de la seconde.

38C’est ce qui pourrait expliquer l’intervention de Glaucon, ironique dans une large part : la remarque adressée à Socrate à propos de l’affirmation de 509 b qualifiée d’ὑπερβολή, peut bien s’entendre comme un reproche, et par là Glaucon signifierait à Socrate que le procédé analogique le porte à l’excès (ὑπερβολή). L’ironie permet toujours un double niveau de lecture : au premier degré, l’hyperbole présente le Bien en sa transcendance, marquée par sa dignité et sa puissance, mais au second degré, elle se signale comme excès dans cette affirmation même (l’hyperbole indique son contenu par le « trop » de l’image et de la comparaison). L’utilisation de l’hyperbole, comme le fera plus tard Descartes, permet d’ériger l’excès en méthode, car lorsque la dialectique ne peut saisir l’essence d’une chose, seule reste l’approximation par l’image que représente l’analogie. Or l’image ici, afin de suggérer et de faire voir, donne plus à voir qu’il n’y a à penser94. Ainsi, l’analogie ne visant pas l’être mais des fonctions et des rapports, il ne semble pas qu’on puisse comprendre, dans l’analogie et encore moins hors de l’analogie, la transcendance comme ontologique.

39Ce sont donc plutôt la fonction et la puissance du Bien par rapport à l’οὐσία que l’analogie veut mettre en valeur. Et c’est en ce sens que le Bien est au delà de l’essence car, dans l’analogie, celui-ci, par sa fonction, apparaît comme extérieur et séparé, ce qui ne signifie pas, comme on le verra, qu’il est exclu du domaine de l’essence, dès lors que l’on sort du contexte de l’analogie. Mais quelle est exactement cette fonction, et comment est-elle présentée dans le texte de la République ?

La fonction du Bien dans l’analogie

40L’étude plus précise de l’analogie peut maintenant permettre de saisir la fonction précise du Bien. Comme nous l’avons vu précédemment, celle-ci met en rapport huit termes (soleil, lumière, choses visibles, vue ; Bien, vérité et science, intelligibles, intellect), et non quatre ; mais le texte précise de plus que le Bien donne l’être et l’essence sans être lui-même une essence, comme le soleil donne « origine, accroissement, et nourriture, sans avoir lui-même de genèse » (c’est-à-dire sans avoir été engendré)95. Chaque terme supérieur de l’analogie est à l’origine du terme inférieur (γένεσις dans le premier cas, οὐσία dans le second) sans être de la même nature que lui. La transcendance apparaît dès lors comme l’effet d’un parallélisme voulu parce que nécessaire à l’explicitation complète de l’analogie. Mais ce parallélisme a une conséquence : il force à réaliser un saut ontologique que le premier rapport n’obligeait pas à réaliser, puisque le Bien donnait seulement la vérité (ἀλήθεια). Ce saut ontologique par rapport à la compréhension précédente qui était seulement gnoséologique (le Bien rend connaissables les formes et permet à un sujet de les connaître en faisant coïncider l’intellect et l’intelligible) s’explique en première lecture par l’explicitation complète de l’analogie : entre le soleil et le visible, il n’y a pas que la visibilité qui est en cause. Le soleil fait croître par la lumière : il y a donc aussi une relation de dépendance ontologique. Il faut alors transposer cette dépendance du côté du Bien et des formes et affirmer que le Bien donne l’être, comme le soleil fait croître. Pourtant, littéralement, la fonction d’engendrement ne se trouve dans l’analogie que du côté du soleil et ce n’est qu’en transgressant le rapport analogique lui-même que l’on peut transposer du côté du Bien et par rapport aux essences, l’idée d’une γένεσις. La fonction ontologique (aussi bien que la transcendance ontologique) apparaît donc comme une conséquence nécessaire de l’analogie (au moins dans sa présentation). On peut même parler de deux fonctions dégagées par l’analogie : une fonction épistémologique (rendre les formes, les essences, intelligibles) et une fonction ontologique qui est justement, comme nous le verrons, celle qui conduit à des difficultés, puisqu’elle ne peut pas véritablement être conçue sur le mode de l’engendrement et de la génération.

41Il y a donc deux δυνάμεις présentées dans l’analogie, mais dans l’interprétation épistémologique précédemment étudiée, la seconde a tendance à se réduire et à se ramener à la première, ou à n’être qu’une explicitation de la première : donner l’essence n’est pas l’engendrer, mais la faire voir, la manifester. C’est justement en cette « donation épistémologique » que consiste la fonction dialectique du Bien. Au contraire, il semble possible de montrer que cette seconde δύναμις (ontologique) n’est pas qu’une explicitation de la première, mais qu’elle est réellement une autre δύναμις, qui a pour rôle de rendre possible la première (épistémologique) : le Bien ne peut donc rendre intelligibles les essences qu’à la condition, justement, d’en faire des essences, non pas en les engendrant, mais en les faisant être ce qu’elles sont par participation. Par exemple, lorsque Platon affirme que l’âme conçoit et connaît un objet quand il est éclairé par la vérité et l’être96, ne faut-il l’interpréter qu’en un sens épistémologique, à savoir que le Bien fait connaître un objet en manifestant qu’il est une essence, ou bien faut-il comprendre aussi l’affirmation en un sens ontologique, ce qui signifierait que le Bien fait connaître un objet en le faisant être une essence ? En vérité, les deux aspects paraissent liés pour Platon.

L’être du Sophiste et le Bien de la République

42Ce point peut être établi par le moyen d’une comparaison. En effet, il est possible de rapprocher le texte de la République du Sophiste, dans la mesure où Platon cherche aussi à y mettre en évidence (à travers des termes différents) l’existence d’une fonction ontologique nécessaire à la recherche dialectique elle-même. En premier lieu, le Sophiste s’attache à montrer qu’il existe une science, la dialectique, qui est celle du philosophe, par laquelle il se distingue du sophiste. Plus précisément, le texte établit que la dialectique est science des rassemblements et des divisions97, qu’elle détermine quelles formes se mélangent, participent les unes des autres, et lesquelles s’excluent mutuellement98. Or cette capacité suppose des relations ontologiques réelles entre les formes ou genres (les deux mots sont synonymes dans le dialogue99), c’est-à-dire une participation entre les intelligibles que la dialectique va devoir discerner et étudier. La dialectique suppose donc, en tant que capacité à les saisir, des relations entre les formes100. Parmi ces relations, Platon étudie celles de cinq genres101 : mouvement et repos ne communiquent pas entre eux, mais participent tous deux de l’être puisqu’ils sont ; l’être est donc une forme dont participent toutes les autres102. Mais il semble que le Sophiste attribue finalement un privilège à cette forme puisque le philosophe est défini comme celui qui est « toujours attaché par les raisonnements (διὰ λογισμῶν) à la forme de l’être (τῇ τοῦ ὄντος ἰδέᾳ) »103, qui éblouit par sa clarté104. En effet, puisque la dialectique vient d’être définie auparavant comme science de la relation des formes, elle doit essentiellement viser, par delà ces formes et leurs relations, cette forme qu’est l’être puisque celle-ci « passe à travers tous les genres »105. Mais on doit alors comprendre que si la dialectique vise particulièrement cette forme-ci, c’est qu’en donnant l’être à toutes les autres par la communication et la participation, non seulement elle les fait être ce qu’elles sont (elle leur donne leur essence), mais elle les rend aussi connaissables et intelligibles par la science dialectique, qui vise justement les essences et leurs rapports mutuels, et qui ne pourrait pas les saisir si elles ne participaient pas de l’être lui-même. Pourtant, le genre de l’autre peut prétendre au même statut106. V. Goldschmidt, commentant ce passage107, maintient pourtant le privilège de l’être par rapport au genre de l’autre, car Platon présente le premier comme différent de tous les autres genres (c’est-à-dire comme « autre que » ces genres) en ce qu’il reste toujours lui-même, sans jamais se réduire ni à un être (ou un genre particulier) ni à la totalité des êtres (qui participent de lui)108. Il domine donc le domaine des formes sans se confondre avec elles, mais sans leur être extérieur non plus, puisqu’il reste une forme participée. De plus, V. Goldschmidt assimile la forme du Bien à celle de l’être décrite dans le Sophiste109, ce qui l’amène à penser que le Bien pourrait être saisi (comme l’être) par lui-même et non relativement (c’est-à-dire par une mise en rapport avec d’autres formes). Il y a donc bien un privilège dialectique de l’être du Sophiste, mais qui aboutit seulement à une fonction ontologique, par ailleurs partagée en partie avec un autre genre, et pas à une séparation, ni à un statut ontologique particulier. Le Sophiste montre donc comment une forme (l’être) peut avoir une fonction épistémologique (rendre possible une connaissance, ici de type dialectique) en ayant d’abord une fonction ontologique (donner l’essence). Or les deux mêmes remarques peuvent être formulées à propos du texte de la République.

43Concernant le contexte général tout d’abord, on peut relever en effet que les livres VI et VII visent à mettre en évidence l’existence d’une science, la dialectique, que le philosophe devra pratiquer afin d’achever l’éducation qui doit pouvoir en faire un gouvernant : la formation du bon gouvernant a pour condition la pratique de la dialectique110. Ce qui suppose, comme dans le Sophiste, qu’on sache ce qu’est cette science, ce qu’elle étudie, mais aussi à quelle condition elle est possible (le sectionnement de la ligne insiste sur cet aspect, en montrant que le Bien, qui éclaire la partie supérieure, rend possible cette science). Dans les deux cas il s’agit donc bien de chercher les conditions de possibilité de la dialectique. Par ailleurs, l’objet de la dialectique est défini dans le Sophiste comme une forme (ἰδέα), celle de l’être, qui par ailleurs éblouit par sa clarté (τὸ λαμπρόν)111. Or le texte de la République définit aussi la dialectique comme la recherche de l’essence des choses qui ne s’arrête qu’au Bien, considéré comme le terme de l’intelligible112. Cette idée est aussi considérée comme éblouissante puisque le Bien, par exemple, est dénommé « partie la plus lumineuse de l’être »113 (de même que dans l’analogie, il éclaire les intelligibles).

44Ainsi, le Sophiste montre que le fait de rendre intelligibles les formes suppose de les constituer en un réseau de relations et de rapports, c’est-à-dire de les faire communiquer et de les lier entre elles. Or le Bien est une telle puissance de liaison. Le Phédon, en 99 c, nous apprenait déjà qu’il relie tout et soutient tout, qu’il est comme Atlas supportant le poids du monde et que sa présence s’étend à toutes choses puisqu’il fait que toutes choses sont comme elles doivent être114. Mais si le Bien est une puissance de liaison, cela signifie alors qu’il est essentiellement, dans le texte de la République cette fois, une puissance de communication et que, comme l’être du Sophiste, il relie toutes choses car toutes participent de lui. Il est donc participé universellement et il est commun à toutes les formes : celles-ci participent de lui, communiquent avec lui et, par là, tiennent leur essence de lui. S’il donne l’essence à tous, c’est qu’il a la puissance de relier, par la participation, toutes choses à la forme commune qu’il constitue.

45En liant ainsi les formes à lui et entre elles à la fois, il les constitue en un réseau de relations qui rend possible la connaissance dialectique. Le Bien rend intelligibles les formes (il s’agit de sa première δύναμις), car en les liant en un ensemble, en en faisant des essences qui entretiennent des rapports entre elles (seconde δύναμις), il rend possible le discernement de ces relations en quoi consiste la dialectique, ce qui signifie qu’il les rend intelligibles pour une pensée. Le Bien a une fonction épistémologique parce qu’il a une fonction ontologique : c’est ce qui semble expliquer que la seconde δύναμις soit mentionnée dans l’analogie de la République, car la première ne pourrait, seule, être justifiée ni simplement être possible.

Le statut de l’idée du Bien dans la République

46Ces remarques sont susceptibles d’éclairer le statut du Bien dans la République. Pour qu’il confère l’essence aux intelligibles, pour que les formes tiennent de lui leur essence, il faut supposer, comme nous l’avons vu, qu’il y a ici un rapport de participation. Or pour que des formes participent du Bien, il faut que le Bien soit lui-même une forme. La communication des essences ne peut donc se faire qu’entre des essences, et rien ne pourrait expliquer qu’il puisse y avoir participation à autre chose qu’une forme. La thèse même d’un don de l’essence suppose la compréhension et la position du Bien comme forme. Mais cette forme n’est pas n’importe quelle forme, ainsi que le signifie l’expression ἐπέϰεινα τῆς οὐσίας. Le Bien fonde le domaine de l’οὐσία, par sa puissance de participation universelle : il n’est pas une οὐσία comme les autres, puisqu’il est leur raison d’être. Il y a là un paradoxe assumé au niveau du Bien en ce sens qu’il est une forme (ἰδέα) qui fait être les essences (οὐσίαι). Pour autant, il n’engendre pas les formes, car il n’est pas hors de l’intelligible. Son rapport ne peut donc être que de forme à forme, donc de simple participation.

47Que le Bien soit une forme, cela peut tout aussi bien se lire dans le texte lui-même. En effet, si l’on revient désormais à chacun des rapports de l’analogie, il convient de préciser que le soleil, s’il éclaire les choses visibles, n’échappe pas non plus à toute visibilité, car en éclairant, il se rend lui-même visible en tant que source de lumière. Il appartient lui-même au genre visible, qu’il contribue à rendre visible. Il n’est pas extérieur à lui, puisque, après une accoutumance, on peut et on doit regarder le soleil en face, et non ses reflets115. En rendant visible, le soleil est visible lui-même. En rendant intelligible, le Bien doit donc être et se rendre intelligible lui-même. Il n’y a donc pas à l’intérieur de chaque rapport une exclusion, mais une communauté de genre puisque l’analogie distingue deux genres et les deux êtres qui règnent sur eux116. Ainsi, dans le passage qui expose l’analogie, le Bien est-il présenté comme siégeant dans le τόπος νοητός, alors que le soleil est dans le τόπος ὁρατός117. En ce sens, le Bien est aux intelligibles et à l’intellect (dans le lieu intelligible) ce que le soleil est aux choses visibles et à la vue (dans le lieu visible). L’analogie ne place donc pas le soleil et le Bien hors des deux genres d’« être » qu’ils dominent, mais sépare deux genres (deux lieux) à l’intérieur desquels on distingue un rapport entre un terme de ce genre et les autres termes du même genre ou du même lieu.

48En conclusion, le Bien n’est jamais renvoyé hors de l’intelligible ; l’hyperbole dont parle ironiquement Glaucon en 509 c n’est le signe ni d’une extériorité ni d’une altérité radicale du Bien mais plutôt d’une communauté de nature avec les intelligibles, qui n’empêche pourtant pas l’existence de puissances différentes. L’analogie dit la puissance (δύναμις) du Bien, puissance qui suppose surtout que ce qui est, ait part au Bien, comme les formes doivent avoir part à l’être dans le Sophiste. Le terme τέλος, employé par Platon en 532 b 2, à propos du Bien, peut ici trouver son explication. En tant que terme de l’intelligible, il ne lui est pas extérieur, mais il le domine pourtant, au point qu’il possède un privilège interne à l’intelligible. Cela signifie aussi qu’il peut être saisi dialectiquement pour celui qui voudra parcourir la « totalité » de l’intelligible et atteindre son terme.

Fonction ontologique et dépendance ontologique

49En accordant à l’idée du Bien une fonction ontologique, condition de la dialectique, Platon semble donc affirmer l’exigence d’une dépendance et d’un rattachement des choses (les intelligibles mais aussi le domaine du sensible, par leur intermédiaire) à l’égard du Bien. Affirmer que les formes tiennent leur essence d’une participation et d’une liaison constante avec lui, revient pourtant à affirmer seulement la nécessité de ce lien. Cela suffit-il à donner un fondement à cette exigence qui devrait faire du Bien l’ἀρχή dont dépendent les réalités, c’est-à-dire à penser la nature de ce lien ?

Génération ou participation ?

50La fonction ontologique du Bien semble difficilement compréhensible au sens d’un engendrement puisque les formes, par opposition au sensible, se définissent par leur éternité (leur « inengendrement »). Ce caractère inengendré est nécessaire pour que le caractère incorruptible de la forme soit lui-même possible : l’engendré se corrompt car ce qui est soumis à la naissance ne saurait échapper à la dégradation dans le temps (c’est pourquoi ces deux caractères définissent dans le Phèdre la notion de principe). En ce sens, on ne peut comprendre la fonction du Bien comme génératrice car cela reviendrait à faire des formes des « êtres finis » et à introduire la finitude au niveau de l’intelligible, alors même que leur statut doit, en cela, les opposer au sensible. Car si la forme est principe d’intelligibilité, c’est d’abord parce qu’elle échappe au devenir et au sensible, donc qu’elle se donne comme un objet stable et permanent pour la pensée. L’engendrement situerait dans le temps le rapport du Bien aux intelligibles, c’est-à-dire assignerait à ces derniers une origine temporelle. De plus, la reconnaissance de l’origine ne permet pas d’affirmer la dépendance : si les formes ont été engendrées par le Bien, cela signifie qu’elles ont dû dépendre de lui au moins une fois, mais pas nécessairement qu’elles en dépendent encore.

51Pourtant, Platon semble considérer que les formes tiennent leur être et leur essence du Bien de manière continue, c’est-à-dire que cette dépendance implique l’actualité et la permanence. Le Bien ne cesse de conférer l’être aux formes, ou du moins, on ne saurait comprendre ces dernières dans leur être même, si elles ne sont pas toujours rattachées au Bien qui en constitue la raison. L’engendrement ne permet, en fait, d’assurer que des rapports d’antériorité et de postériorité dans le temps, donc que de situer le Bien avant les formes. Mais cela est insuffisant pour assurer la dépendance des formes par rapport au Bien : il faut donc concevoir cette relation comme permanente, puisqu’on ne saurait comprendre et saisir les formes sans lui (si l’on veut que la dialectique soit toujours possible, il faut que la dépendance des formes par rapport au Bien soit constante). Seule la μέθεξις permet de concilier cette dépendance continue avec l’antériorité non pas chronologique mais logique du Bien. Par ailleurs, comprendre le rapport de celui-ci aux intelligibles dans le sens d’une génération reviendrait à commettre un contresens sur l’analogie de la République. Car, comme le signale D. Montet, le soleil lui-même n’engendre pas les choses sensibles, mais par la lumière qu’il leur dispense, leur permet seulement de croître et d’exister. Loin d’être une cause génératrice, le soleil est donc « plutôt ce sans quoi » les choses sensibles ne pourraient exister, c’est-à-dire pur moyen ou pure condition de possibilité. Dans ce cas, comment entendre autrement la fonction du Bien que comme une simple fonction de liaison qui permet de comprendre l’εἶδος ? « L’être repose dans l’horizon du sens, l’ontologie suppose une “déontologie” »118, puisque le Bien est ce qui oblige (δέον) selon la formule du Phédon. On ne saurait donc comprendre l’intelligible sans se référer à lui.

52Par la participation, le Bien est donc à la fois premier dans l’ordre de l’intelligible et principe constant de toutes les formes. Mais pourquoi alors le texte de la République présente-t-il cette dépendance à la manière d’un engendrement ? Comme l’indique M. Dixsaut, « le schéma de la filiation, de l’antériorité du géniteur sur l’engendré, traduit une dépendance ontologique (du second par rapport au premier) et une ressemblance maximale (entre le fils et le père) »119. Mais il la « traduit » seulement, puisque la dépendance ne se ramène pas à la filiation et à l’engendrement qui n’en constituent que des images. Ainsi, c’est la nature métaphorique de l’analogie qui serait responsable de cette confusion des deux registres (entre génération et dépendance). Notamment, la métaphore du soleil et de son action lumineuse par rapport aux choses et à la vision « impose » une compréhension similaire du rapport du Bien aux intelligibles, que Platon justifie, comme nous l’avons vu, en l’inscrivant à l’intérieur d’un second rapport d’engendrement : le Bien a engendré le soleil et sa relation aux visibles selon un rapport semblable à sa propre relation aux formes. L. Couloubaritsis voit là, pour sa part, le recours à un procédé mythique qui permet d’insister sur l’identité entre le sensible et l’intelligible à partir de l’origine commune. Le rapport père / fils permettrait ainsi d’éviter la discontinuité entre les domaines du sensible et de l’intelligible120.

53Mais Platon n’accorde pas d’autre valeur à ce procédé qu’une valeur pédagogique : le mythe permet de montrer, par une image, ce qu’il est difficile de concevoir par la pensée (comme le mythe du Timée, ainsi que nous le verrons plus loin). De même, dans le Sophiste, Platon prend soin de préciser, en présentant les théories de ses prédécesseurs concernant le « nombre et la nature des êtres »121, que « chacun d’entre eux nous raconte une sorte de mythe comme si nous étions des enfants »122. Il ne signale pas quelle en est la raison mais il est aisé de la discerner à travers le vocabulaire utilisé par la suite : chacune des théories parle des êtres comme s’ils étaient des personnes dont les rapports engendrent les choses et le monde. Soit il y a lutte, haine, discorde123, soit il y a amitié et mariage124, mais dans tous les cas ces désunions et ces unions (διαϰρίσεις ϰαὶ συγϰρίσεις) provoquent l’avènement et le devenir des choses125. L’être est ici pensé sur le modèle de réalités permanentes mais aussi personnifiées, dont l’accouplement provoque l’engendrement des choses. Il n’est pas utile de rappeler les critiques adressées par Platon à ces théories126, il convient seulement d’indiquer qu’il les trouve incompréhensibles et contradictoires, particulièrement sur la question du non-être et de son statut127. Mais le plus intéressant est bien que le schéma mythique de la filiation et de l’engendrement soit ici en cause et qu’il soit rejeté par l’explication platonicienne.

54On peut même se demander si la théorie de la participation « ne constitue pas au contraire le moyen proprement platonicien d’évacuer une forme de pensée dans laquelle l’unique modèle explicatif est celui de la génération »128 : en effet, celle-ci fait complètement disparaître tout rapport de filiation au profit de la mise en relation de deux termes, axiologiquement et ontologiquement différents, relation qui est au contraire celle d’une dépendance du second terme par rapport au premier. Plus précisément, le mythe opère plutôt la transposition de la relation de dépendance en relation de filiation, afin de la rendre plus compréhensible129. C’est alors en ce sens que l’idée du Bien pourrait être présentée comme une cause génératrice, alors que sa relation aux intelligibles (n’étant elle-même qu’une idée) n’est que de dépendance ontologique. D’un certain point de vue, il en est de même du rapport des choses sensibles aux intelligibles qui est présenté, dans le mythe du Timée, selon un rapport proche de l’engendrement, puisque c’est le démiurge qui, une première fois, a copié les formes pour les faire être dans le devenir, c’est-à-dire les a actualisées dans une matière130. Là encore, si la démiurgie n’implique pas la création, elle impose néanmoins l’idée d’une mise en forme originelle, elle inscrit le rapport des choses sensibles aux formes dans le temps, c’est-à-dire dans la finitude d’un moment primordial et elle présuppose une cause motrice et ordonnatrice qui peut apparaître finalement comme une cause génératrice131 puisque le démiurge est celui qui fait advenir les choses sensibles. Mais on ne saurait penser que ce type de rapport constitue l’unique rapport des choses sensibles aux formes. Au moins pour être connues, les premières ne doivent-elles pas participer toujours des secondes et tenir toujours leur être d’elles ? Il n’y a donc pas seulement un rapport temporel de mise en forme, mais bien une dépendance perpétuelle, que seule la participation permet de penser. D’une certaine manière, le sensible est connaissable et pensable grâce à une présence de la forme (qui n’est pas locale), ou, du moins, c’est parce que le sensible participe toujours d’une forme qui le fait être ce qu’il est, qu’il est intelligible pour la pensée132.

Les difficultés de la participation

55Cependant, si la μέθεξις permet de penser la dépendance des intelligibles à l’égard de l’idée du Bien, ainsi que des sensibles à l’égard des intelligibles, elle ne permet pas d’expliciter la nature et la raison de cette relation. Dans la mesure où la participation suppose une relation à deux termes et une relation directe entre ces deux termes, et pour que cette relation s’établisse entre le terme participé et le terme participant, ne faudrait-il pas alors supposer que le premier soit la cause de cette participation, c’est-à-dire soit, comme le dirait Aristote, à la fois cause formelle et cause motrice ? Car, à ne point considérer l’idée du Bien comme cause motrice, on la condamnerait à n’être qu’une forme (même suprême), sans que soit compréhensible la manière (et la raison) par laquelle toutes les autres participent d’elles. Pourtant, la μέθεξις ne contient pas en elle-même une telle conception : la participation est posée comme relation nécessaire sans que la raison de cette relation ne soit explicitée. Et la difficulté est encore plus grande si l’on considère la forme de l’être dans le Sophiste, puisque seule la communication des essences avec cette dernière est affirmée, à l’exception de toute causalité de sa part. Par ailleurs, si l’on peut comprendre (grâce au mythe) en quoi ce qui est engendré dépend pour son origine, de son géniteur, il est plus difficile de comprendre en quoi le participant dépend continuellement du participé dès lors qu’il n’y a pas engendrement. Si cela peut se concevoir d’un point de vue épistémologique (connaître, c’est mettre des formes en relation avec d’autres, ou rattacher les choses sensibles aux formes intelligibles), cela paraît plus obscur d’un point de vue ontologique : de quelle manière le sensible participe-t-il de la forme, et les formes d’autres formes et du Bien ? En réalité, Platon insiste souvent sur l’idée d’un réseau entre les formes, d’une συμπλοϰή ou d’une ϰοινωνία, sans remonter à une action ordonnatrice de ce réseau, mais aboutit à le présenter finalement comme nécessaire par lui-même.

56Ce rapport de participation reste donc problématique, et ce d’autant plus que Platon en exclut explicitement toute compréhension en termes d’« immanence » : les formes ne sont pas inhérentes au sensible, présentes dans le sensible, le Bien n’est pas inhérent aux intelligibles ou présent (à titre de composant) dans l’intelligible133. L’argumentation du Parménide est ici parfaitement instructive : l’idée doit rester une et identique, c’est-à-dire rester elle-même tout entière, alors même qu’elle doit être présente en toutes ces choses qui participent d’elle. Or une compréhension spatiale, locale, de la participation aux formes (immanence) rendrait impossible ce premier aspect, car en se rendant présentes aux choses mêmes, les formes se sépareraient dans le sensible en parties distinctes, distribuées en tous leurs « participants ». Elles ne resteraient plus alors elles-mêmes et il n’y aurait pas de participation à chacune tout entière mais à l’une de leurs parties seulement134. Le sens de la première aporie du Parménide consiste ainsi à rejeter toute interprétation immanentiste qui ferait de la participation un mélange réel aboutissant à la négation des formes elles-mêmes.

57Mais un tel refus est lourd de conséquences : n’oblige-t-il pas en effet à faire alors des idées de purs concepts n’ayant d’existence que dans l’esprit de celui qui les pense ? Dans ce cas, l’idée, comme pur acte noétique, peut rester elle-même en s’appliquant à tout ce qui participe d’elle, puisqu’elle n’est plus qu’une représentation mentale et qu’une définition135, à moins que l’on préfère maintenir la réalité ontologique de l’idée, en pensant la participation de manière mimétique et paradigmatique, c’est-à-dire en considérant que la participation implique un rapport d’image à modèle. Mais cette dernière solution risque de provoquer une régression à l’infini dans la recherche du paradigme de chaque terme, puisque si la forme et sa copie sont semblables, ce ne peut être que par participation à un troisième terme qui les rend semblables et ainsi de suite136. Par ailleurs, cette dernière aporie soulevée par Parménide semble insister sur la difficulté propre à une pensée de la participation qui maintient l’extériorité absolue des termes en présence sans se donner une cause capable d’assurer leur liaison. Car si l’idée existe en elle-même et pas seulement dans la pensée de celui qui la pense, l’intelligible ne se définira que par rapport à l’intelligible et le sensible par rapport au sensible (le servage en soi ne se comprend que par rapport à la domination en soi ; le maître n’est pas maître de l’esclave en soi, etc.), de telle sorte que l’intelligible se constitue en un réseau de formes sans lien avec le sensible137.

58Ce rappel des apories du Parménide permet de comprendre toute la difficulté de la philosophie platonicienne à penser le rattachement et la dépendance de termes inférieurs à des termes supérieurs : il est nécessaire, dans un rapport de participation, que la forme reste séparée de son participant pour rester une forme (première aporie), mais cette séparation elle-même rend impensable la participation en tant que telle (quatrième aporie). La transcendance est donc indispensable comme condition de la participation, en même temps qu’elle rend problématique cette participation par le fait qu’elle empêche de mettre en rapport les deux termes, d’abord séparés, puisque la forme qui est le modèle ne peut être présente de manière immanente. Seule est alors envisageable l’introduction d’un troisième terme, considéré comme cause efficiente, qui permet de penser le rapport de participation (ce dont témoigne finalement le démiurge du Timée) mais ce troisième terme ne peut alors être présenté qu’à l’intérieur d’une conception artificialiste du monde où un dieu met en forme une matière en copiant lui-même les idées. De plus, cette conception semble nous renvoyer à un modèle temporel incapable d’assurer la continuité de la dépendance ontologique. Mais si cette dernière solution est aussi impossible, ne faut-il pas alors penser la forme elle-même comme cause efficiente, c’est-à-dire la considérer non point seulement comme le modèle de ce qui en est la copie mais comme le principe même de cette imitation ?

59Certaines indications données par les dialogues platoniciens pourraient confirmer cette interprétation. Le passage le plus important est certainement celui du Phédon dans lequel Platon présente les formes comme des causes. D’une part, le contexte général du passage renvoie très explicitement à la question de la causalité et la présentation par Socrate de la théorie des formes dépend de cette problématique plus large à l’intérieur de laquelle elle est inscrite138. D’autre part, les formes sont explicitement assimilées à des causes par Socrate, qui, à l’occasion, rappelle que ce point est celui sur lequel il a déjà insisté à maintes reprises en posant l’existence d’essences au point de départ de ses raisonnements139. Mais comment s’exerce cette causalité de la forme ? V. Goldschmidt propose de la comprendre en relation avec la théorie paradigmatique de la participation. Par exemple, la forme est cause pour « l’artisan qui veut l’imiter », mais « elle ne le contraint pas à vouloir imiter »140. Il convient donc de distinguer le choix et la volonté d’imiter, de « l’action » ou des contraintes exercées par la forme sur cette imitation et qui imposent la fidélité par rapport au modèle qu’elle constitue. En ce second cas seulement, la forme est contraignante et on peut alors l’appeler cause (même si elle ne contraint pas le choix lui-même).

60Mais on peut aller plus loin puisque dans le domaine de l’éthique, ce choix n’existe plus : non seulement le Bien peut être imité et peut fixer les critères de l’action bonne mais il impose même à celui qui le connaît l’obligation de l’imiter. Ainsi, Socrate n’est pas libre de suivre le Bien : s’il le fait, ce n’est pas par l’effet de sa « haute moralité » mais à cause de la « sujétion absolue » imposée par le Bien141. Or c’est vraisemblablement sur ce modèle qu’il faut concevoir, selon V. Goldschmidt, « la genèse sensible de l’univers visible »142. On se bornera ici à quelques remarques concernant les difficultés propres à une telle conception de la causalité des formes. Convenons d’abord que les exemples choisis pour l’illustrer appartiennent respectivement à la sphère technique de la production (domaine de la τέχνη) et à la sphère pratique de l’action (domaine de la πρᾶξις). Or, dans les deux cas, la forme n’est cause que parce qu’elle est prise pour modèle par l’agent de la production et de l’action, qui en fait la fin poursuivie par ses activités. C’est donc seulement à la condition de poser l’existence d’une cause motrice (l’agent) que la forme devient cause, non plus d’ailleurs comme cause formelle mais comme cause finale. La forme ne peut ainsi être cause par elle-même et sa causalité ne dépend que d’un système causal plus large dans lequel elle s’inscrit. Il est nécessaire qu’un troisième terme (cause motrice) la fasse être cause finale pour accéder donc au rang de cause (formelle). Le problème se renforce encore si l’on veut comprendre cette causalité d’un point de vue physique. Ne faudrait-il pas supposer là aussi l’existence d’une cause motrice capable de faire des formes de véritables causes ? N’est-ce pas ce dont témoigne la fonction démiurgique établie dans le mythe du Timée qui, par l’introduction d’un modèle artificialiste, réussit à suggérer une causalité des formes ? Or, comme nous l’avons vu précédemment, le mythe ne peut prétendre au rang de discours vrai mais seulement à celui de discours vraisemblable, si bien que l’adoption d’un tel modèle ne saurait résoudre ici la difficulté de manière satisfaisante. Elle indique au contraire que les formes ne peuvent être causes par elles-mêmes. Ce qui revient à dire que sans fonction démiurgique (qu’elle soit réelle ou mythique), le caractère paradigmatique de la forme serait impossible.

61Ce n’est pourtant pas ainsi que Platon expose la théorie des formes dans le Phédon. Ce dialogue se contente de présenter la participation comme une causalité par soi : par exemple, si une chose est belle, c’est seulement parce qu’elle participe du beau en soi143. Il n’est pas fait mention ici d’un rapport qui inclurait un troisième terme : la forme est cause seulement en tant qu’elle est participée. Le problème posé par la participation n’en échappe pas pour autant à Platon. En effet, en présentant l’explication de la beauté sensible par la participation à la beauté en soi, Socrate signale plusieurs manières possibles de concevoir cette participation. On peut en effet l’envisager comme une présence (παρουσία), comme une communauté (ϰοινωνία) ou d’une autre manière encore144. La première possibilité indiquerait que la participation peut être pensée localement et impliquerait l’immanence de la forme au sensible. La seconde supposerait plutôt que la séparation demeure à travers la participation (comme dans le Sophiste, par exemple, qui utilise le terme ϰοινωνία pour décrire ce rapport entre les principaux genres). Toutefois, Socrate écarte la question, estimant ne pas pouvoir y répondre pour l’instant145. C’est pourtant en analysant la nature de la participation que la causalité des formes pourrait être explicitée et, peut-être, justifiée, alors que la seule affirmation de la participation ne permet pas de le faire.

62Ce refus nous semble traduire une difficulté inhérente à la théorie platonicienne, à savoir l’impossibilité d’indiquer la nature de la participation d’un point de vue physique, alors qu’elle est justifiée d’un point de vue épistémologique, puisqu’elle permet de saisir l’essence des choses. Socrate insiste en effet sur ce point : si la forme est cause, c’est d’abord de l’intelligibilité du sensible. Grâce à elle, la beauté sensible peut être saisie comme la manifestation d’une beauté essentielle, dont il n’y a pas à rendre raison, puisqu’elle est l’essence elle-même. Ainsi, la manière dont est présentée la théorie de la participation dans le Phédon ne permet pas de résoudre la problème ontologique de sa nature (d’où le « renvoi » de Socrate), mais seulement de faire des formes des principes d’intelligibilité.

63C’est sur ce dernier point qu’insiste G. Vlastos, en s’appuyant sur les sens du terme αἰτία signalés par Aristote dans les Seconds Analytiques (II, 11) et dans la Physique (II, 3). Le Stagirite y indique que le bronze est une cause du poids de la statue, mais aussi que la santé est une cause de la marche. Dans le premier cas, il s’agit de la cause matérielle, dans le second, de la cause finale. Mais aucun des deux emplois ne peut s’entendre en un sens « causaliste », car, à la lettre, le bronze n’est pas la cause du poids de la statue, puisque c’est seulement sa présence comme matière qui fait que la statue est pesante. Le bronze est donc ici la raison explicative et non la cause du poids. Dans le deuxième cas, l’αἰτία désigne plutôt le but de l’action, c’est-à-dire ce en vue de quoi elle est faite. Ce qui compte alors, c’est que le terme indique davantage un principe d’intelligibilité qu’une véritable causalité et le détour par Aristote peut permettre justement d’éclairer l’emploi de ce terme par Platon. Les passages du Phédon que nous avons signalés peuvent se comprendre en ce sens : la causalité physique y prend le plus souvent la forme d’une nécessité logique, puisque la caractéristique d’une chose est seulement renvoyée à la forme dont elle participe146. La causalité a donc tendance à apparaître sous une forme épistémologique plus que physique.

64En assimilant directement les formes à des causes mais sans les penser comme causes motrices ou sans leur adjoindre de telles causes, Platon rend difficilement explicable leur causalité. En ce sens, la principialité des formes (mais aussi du Bien, concerné aussi dans le Phédon, comme nous l’avons vu) est seulement dérivée (c’est-à-dire indirecte) et la dépendance provoquée par la participation reste problématique.

65Outre le Phédon, un autre dialogue pourrait fournir des indications sur la nature causale des formes et du Bien en particulier. Dans le Philèbe, en effet, Platon mentionne, à côté de trois genres de l’être147, l’existence d’un quatrième genre qu’il dénomme cause (αἰτία)148, puisqu’il est responsable du mélange des deux premiers genres. Or, dans la mesure où le mixte formé de fini et d’infini « vient à l’être » grâce à elle149, cette cause pourrait faire allusion au Bien. Il serait alors possible d’opérer un rapprochement entre la fonction du Bien par rapport aux intelligibles et la fonction de la cause dans le Philèbe puisque dans les deux cas, c’est l’οὐσία qui en serait l’objet. Telle était déjà l’opinion soutenue par G. Rodier, qui assimile le principe anhypothétique de la République (l’idée du Bien dans cette interprétation) à la cause du Philèbe et qui fait alors de l’idée en général un mixte (le produit du mélange de fini et d’infini opéré par cette même cause), c’est-à-dire un être composé d’unités plus simples, qui renvoient elles-mêmes à une « unité dernière » qui est celle du Principe150. Mais c’est N.I. Boussoulas qui pousse le plus loin ce rapprochement, en cherchant à travers lui à reconstruire une théorie dans laquelle toutes choses dérivent absolument du Bien et à reconstituer les étapes d’un « déploiement intégral du Bien », que les deux aspects mis en avant précédemment par Rodier peuvent contribuer à établir151. Parmi les arguments proposés en faveur de cette interprétation, les deux auteurs s’appuient en particulier sur un même passage du Philèbe. Platon y rappelle une vérité transmise par les Anciens, selon laquelle « ce dont, chaque fois, on dit qu’il existe »152 est composé à partir de l’un et du multiple, du πέρας et de l’ἀπειρία153. Or cette phrase semble concerner les formes intelligibles. Mais une telle interprétation oblige à faire de ces formes des êtres issus d’une γένεσις, c’est-à-dire des êtres engendrés, ce qui contredit l’un de leurs caractères essentiels154. Il convient donc de remarquer que l’expression γένεσιν εἰς οὐσίαν est étonnante, puisqu’elle rapproche deux termes qui semblent s’opposer dans la philosophie platonicienne : de l’οὐσία, il n’y a pas génération, et la génération ne produit pas d’οὐσία au sens strict. Mais en son sens plus large, ce dernier terme peut très bien désigner l’existence, et non pas seulement l’essence (à savoir ici l’idée). Dans ce cas, l’expression perdrait son étrangeté, puisqu’elle présenterait logiquement les choses existantes (οὐσίαι) comme le fruit d’une γένεσις. De plus, les notions de mixte et de mélange ne sauraient être entendues au sens d’une combinaison réelle d’éléments, qui par là seraient immanents au composé qu’ils contribuent à former. Le terme μίξις est aussi utilisé par Platon pour décrire la communication des genres dans le Sophiste155, et l’être est même qualifié de mixte (τὸ μειϰτόν)156, au sens où il appartient au mouvement et au repos à la fois. Ce qui ne veut pas dire qu’il soit composé de ces deux derniers, mais seulement que ceux-ci participent également de lui, c’est pourquoi il peut être qualifié de mixte, car il s’attribue à d’autres genres. On le voit, chez Platon, la μίξις n’est que l’un des noms de la participation, et en ce sens, dire des idées qu’elles sont des mixtes ne revient pas à indiquer qu’elles sont engendrées par le Bien comme cause du mélange, mais seulement qu’elles forment, par la participation, un réseau, sans se mélanger réellement. Cette participation elle-même est ainsi le signe non seulement d’une liaison mais aussi d’une dépendance à l’égard de la forme de l’être, dont les idées participent157.

66Quant à l’interprétation qui assimile le Bien de la République à la cause du Philèbe, elle est tout aussi difficile à soutenir que celle concernant le statut des idées. Car dans le Philèbe, Platon n’attribue le nom de cause qu’à l’intellect (νοῦς) et indirectement à Zeus lui-même en tant qu’il possède un tel intellect158. Seul ce qui ordonne et gouverne l’univers, en réglant les cycles saisonniers, peut donc être considéré comme cause. Si l’intellect est l’ἀρχή de l’univers, c’est seulement au sens où il le commande, où il détient le pouvoir sur lui, et non au sens où il l’engendre159. Une telle identification de la cause semble exclure tout rapprochement avec le Bien ou avec une réalité d’ordre intelligible, et autoriser plutôt un rapprochement avec l’âme du monde et sa fonction noétique, puisque c’est à elle que le Timée, par exemple, confie le soin de gouverner le monde160.

67De plus, le texte même du Philèbe semble considérer que la cause se trouve, avec le fini et l’infini, « dans le tout » (ἐν τῷ παντὶ)161, même s’il lui reconnaît une supériorité162, ce qui peut signifier qu’elle n’est pas extérieure à ce tout mais que, telle une âme163, elle le dirige de l’intérieur, en lui étant immanente. Une telle conception ne peut être conciliée avec la nature intelligible du Bien qui, en tant que forme, est nécessairement séparée de l’univers sensible, mis en mouvement par l’âme. Platon semble bien réserver la causalité à des dieux (intellect royal et divin du Philèbe, démiurge du Timée) ou à l’âme (par le biais de son intellect), et non aux idées en général et à l’idée du Bien en particulier. Car la cause a pour rôle d’assurer la mise en ordre et la direction du monde, sans jamais se détourner du modèle intelligible. C’est pourquoi la cause ne saurait se confondre avec ce modèle. Platon a clairement séparé le caractère efficient de la cause, de l’intelligible, le premier étant subordonné au second et rendu possible par le modèle que cet intelligible constitue si bien qu’en retour, l’intelligible ne saurait être cause lui-même.

68Les difficultés de la participation apparaissent enfin dans l’examen de la fonction du Bien par rapport à l’être, telle qu’elle est signalée dans la République. Il ne suffit pas, en effet, de préciser que cette fonction n’implique pas l’engendrement mais plutôt la participation, il faut encore réussir à concilier plusieurs aspects de la conception platonicienne. Car, en comprenant la fonction ontologique du Bien à partir de la μέθεξις, on fait du Bien un participé universel qui communique ainsi l’être et l’essence aux intelligibles, mais on ne peut alors éviter de se demander quel lien unit l’idée du Bien à la forme de l’être décrite dans le Sophiste comme l’un des cinq genres suprêmes. En effet, si le Bien, comme toute forme déterminée, participe de l’être, comment peut-il être par ailleurs celui qui communique l’être aux formes ? Le Bien doit certes participer de l’être puisqu’il est une idée (et pour être une idée), mais dans ce cas, il reste inférieur aux genres suprêmes qui confèrent à la réalité leurs caractères principaux, et ne saurait dès lors détenir une quelconque fonction ontologique. Ici, c’est autant le statut que le rôle du Bien qui seraient annulés. Il faudrait donc renverser le rapport précédent et considérer le Bien comme au delà des genres, c’est-à-dire au delà de l’être, mais procurant pourtant l’être à la totalité des formes. Mais dans ce nouveau cas de figure, le Bien ne donnerait pas l’être, en quelque sorte à partir de lui-même, mais serait celui à cause de qui le genre de l’être (qui est distinct de lui) pourrait communiquer avec les formes. Il ferait alors participer les formes non à lui-même, mais à l’être, séparé de lui. Cependant, l’idée même d’une « implication » du Bien dans la participation des formes à l’être n’est jamais présente dans les textes platoniciens, et il n’y a pas non plus de référence qui la suggère. Reste qu’il est toutefois possible d’assimiler purement et simplement l’idée du Bien à la forme de l’être du Sophiste164.

69On pourrait ainsi comprendre que le Bien donne l’être aux autres formes et ce, en étant participé continuellement et universellement. Mais il faudrait ajouter alors que le Bien ne serait l’être que d’un point de vue générique et non pas spécifique : l’appeler Bien, n’est-ce pas déjà en faire un être déterminé donc une οὐσία (ce qui contredit l’affirmation centrale de la République en 509 b) et affirmer que les formes ne participent pas d’un genre mais d’une espèce d’être (le Bien) ? En soutenant au contraire que le Bien n’est pas une essence, mais l’être universellement participé, il faudrait dès lors ne plus en faire le Bien. Aucune des solutions n’est pleinement satisfaisante dans la mesure où chacune brise l’un des énoncés présentés par les différents dialogues. Mais, dans tous les cas, le problème porte bien sur la dépendance ontologique et sa nature, car si le Bien donne l’être, la participation qui conduit à cette dépendance reste problématique (c’est la difficulté à laquelle conduit la deuxième solution), ou, s’il est l’être, c’est la nature du Bien lui-même qui est impensable (difficulté liée à la troisième solution).

70La confrontation des deux interprétations que nous avons présentées, ainsi que les remarques comparatives avancées à partir du texte du Sophiste, sont donc de nature à révéler les ambiguïtés de la philosophie platonicienne à l’égard de l’exigence de l’ἀρχή. D’une part, peut-on faire du Bien l’objet constant de la philosophie, qui lui donnerait son unité autant que son sens ? S’y oppose ce texte du livre VII que nous avons déjà cité165, dans lequel la dialectique est d’abord définie comme recherche des essences, dont le Bien n’est que le terme (τέλος) et dont la saisie, encore, ne ferait qu’achever l’analyse de l’intelligible plus qu’elle n’en constituerait l’objet propre. Nous avons pu voir d’autre part qu’il était difficile d’accorder au Principe une transcendance ontologique puisque celui-ci n’est pas extérieur aux intelligibles : le privilège accordé au Bien reste paradoxalement interne et essentiellement « fonctionnel » (par sa puissance) et non pas ontologique (par sa nature). Enfin, le Bien apparaît d’un côté comme une condition de possibilité de la dialectique mais d’un autre, cette fonction dialectique suppose qu’il joue un rôle qui est ontologique. En fait, il se contente de lier les formes entre elles, et le rapport qu’il entretient avec elles se limite à une simple participation. En ce sens, la relation de dépendance à l’égard de ce principe qu’est le Bien est effectivement posée, mais reste problématique, puisque, en l’absence d’une véritable causalité de celui-ci, elle ne saurait être fondée sur le Principe lui-même. Platon décrit donc davantage une structure et ses rapports, qu’une véritable relation ontologique dont la raison serait donnée dans et par un terme premier. En effet, l’exigence du rattachement et de la dépendance à l’égard du Bien se manifeste à travers sa fonction ontologique, elle-même condition de possibilité de sa fonction épistémologique : les formes dépendent ontologiquement du Bien pour être, et donc pour être connues. Mais cette fonction ne peut être comprise sur le modèle d’un engendrement : le rattachement à l’ἀρχή ne se comprend que par la μέθεξις, mais le Bien n’est pas la cause efficiente de ce rapport et l’on a même pu voir qu’il ne peut être principe de cette participation par lui-même ni par une quelconque action de sa part. Si son éclairage est nécessaire pour remonter jusqu’au principe de la dialectique, il est donc difficile de comprendre totalement en quoi il peut se donner pour l’ἀρχή à laquelle les choses sont rattachées, en l’absence de toute véritable causalité de sa part.

71Au terme de l’étude des textes présentés dans ces trois premiers chapitres, il paraît bien difficile d’unifier les différents usages que fait Platon de la notion de principe, les différents discours dont elle est l’occasion, en un système cohérent qui traduirait, d’une part, l’existence d’une conception de la philosophie comme recherche de principes et permettrait, d’autre part, à cette recherche de s’organiser à partir d’un terme premier. Au contraire, les différents textes étudiés semblent relever d’une problématique toujours particulière, dans laquelle la notion de principe joue chaque fois un rôle bien spécifique, irréductible à toute généralisation. C’est donc à travers des régimes de discours différents que l’exigence de l’ἀρχή se manifeste. Le Phèdre en fait l’auxiliaire indispensable d’une preuve de l’immortalité de l’âme et Platon s’en sert, plus largement, pour désigner des réalités intermédiaires entre le sensible et l’intelligible. Le Timée, de son côté, évoque des principes situés au delà des éléments, constitués en partie de figures géométriques, mais renvoie tout discours en propre sur ces mêmes principes. La République, enfin, à travers la fonction épistémologique autant qu’ontologique (et non plus motrice) qu’elle lui accorde, fait du Bien, même s’il est une forme, un principe et un terme premier qui surplombe toutes les autres formes. Discours sur l’âme ou bien encore discours sur la condition de possibilité de la dialectique et de la connaissance des formes, ou discours sur la nature et reconnaissance de ses difficultés, les textes platoniciens qui s’intéressent à l’ἀρχή se situent donc à l’intérieur de contextes qui peuvent être « psychologique », physique, ou épistémologique. Il ne semble pas y avoir de discours unitaire, systématique, sur les principes, c’est-à-dire sur ces différents usages et sur ces différents contextes, qui réduirait cette diversité.

72C’est pourquoi, peut-être, on a souvent cherché dans le texte du livre VI de la République l’équivalent de ce que l’on trouve en Métaphysique, Λ, 7, à savoir une théologie du Principe. De la même manière qu’Aristote pense le Principe premier comme une vie suprême (διαγωγή)166, dont l’activité serait de penser et de se penser167, on veut trouver, dans l’idée du Bien conçue comme Principe par Platon, l’équivalent d’une théologie à travers laquelle un système platonicien pourrait être reconstruit et qui permettrait, par l’analyse du caractère premier et divin du Bien, de rendre compte de sa causalité (dont nous avons vu qu’elle reste problématique dans les textes eux-mêmes). Or de telles remarques sont justement absentes du passage de la République. En ce sens, Platon ne tient pas sur le Bien un discours théologique, par lequel celui-ci pourrait être dénommé Dieu, ou pourrait se voir attribuer des qualificatifs propres à lui conférer vie et pensée. Tout au plus, se contente-t-il de le dire « partie la plus lumineuse de l’être »168 ou « la plus heureuse de l’être »169. C’est donc tout à fait indirectement que sont présentées les quelques indications théologiques concernant le Bien comme être « le plus excellent »170, au sens où elles ne sont jamais analysées pour elles-mêmes. Si la théologie est d’abord le discours sur l’étant premier, le plus éminent des êtres, et sur sa nature, on ne peut que reconnaître, chez Platon, son absence. Et si l’absence ne signifie pas une mpossibilité de droit, elle indique cependant que pour constituer un discours sur le Bien – sur sa nature en tant que Principe –, il faut changer de perspective, c’est-à-dire ne plus s’en tenir au problème de ses fonctions en tant qu’idée, par rapport aux intelligibles et à leur saisie dialectique, ne plus seulement établir des rapports entre ces termes, mais fonder un discours propre à saisir le Principe en lui-même. Aux difficultés de penser le rattachement et la dépendance des choses à l’égard du Bien viennent s’ajouter les obscurités liées à la nature de celui-ci. Du moins, ces difficultés découlent-elles peut-être aussi de ces obscurités car si le Bien reste avant tout une exigence pour la pensée et sa puissance dialectique, il ne reçoit pas de statut qui permettrait de penser sa principialité à l’égard des choses qui lui sont rattachées (contrairement peut-être au texte du Phèdre, dans lequel se fait jour la nécessité de rattacher le mouvement et le devenir à un terme auto-suffisant et éternel, par là même principe grâce à ce statut ontologique différent).

73On peut cependant considérer, comme M. Crubellier, que Platon est « le premier à avoir problématisé la notion d’ἀρχή » c’est-à-dire à avoir « clairement formulé les questions principielles », notamment à travers les livres VI et VII de la République. Ce qui ressort de ces derniers textes en effet, c’est la volonté de commencer par s’interroger sur la « valeur épistémologique des divers objets » à étudier, avant d’expliquer le monde phénoménal lui-même171. Il existe donc des connaissances premières, qui ordonnent les autres parce qu’elles rendent raison de leurs principes. Or c’est cet aspect réflexif du savoir qui est constitutif, pour M. Crubellier, de l’idée de philosophie première : la capacité à s’interroger sur la connaissance elle-même et ses conditions de possibilité pour dégager les principes premiers de toute connaissance lui donne sa raison d’être. Il existerait donc chez Platon une exigence manifeste des principes premiers. Mais il nous a semblé que cette exigence ne prend pas seulement la forme d’un savoir réflexif, car, aussi bien dans la République que dans le Phèdre ou le Timée, la pensée découvre cette exigence à travers la nécessité de poser un terme supérieur à ce qu’elle veut fonder, pour le fonder. Cependant, cette exigence ne s’objective pas en une théorie des principes, ni en l’idée d’une constante remontée à un principe premier, ayant une valeur métaphysique, qui unifierait le champ philosophique. L’exigence de l’ἀρχή reste justement une exigence, qui se manifeste, dans chaque cas, de manière particulière172 et c’est à systématiser cette exigence que travailleront ultérieurement la philosophie, et particulièrement, le néoplatonisme.