1La question de la place tenue par l’exigence de l’ἀρχή dans la philosophie platonicienne n’est pourtant pas épuisée par les analyses du Phèdre. En tentant de décrire, par un mythe vraisemblable, l’origine et la naissance du monde, le Timée conduit en effet à s’interroger à nouveau sur cette exigence. Car cette description mythique de l’origine peut aussi présenter les aspects d’une connaissance physique, puisqu’elle ne saurait éviter l’explication de phénomènes qui ressortissent de la nature en général ainsi que la question des éléments et des principes à partir desquels cette naissance du monde a pu être possible. Or, si la physique prend traditionnellement la forme d’une recherche de principes, ne doit-on pas alors penser que le Timée, en présentant un discours sur la nature, contient nécessairement aussi une théorie des principes à partir desquels la réalité physique, considérée du point de vue de sa nature comme de son évolution, est pensable (c’est-à-dire une théorie qui permette de comprendre la nature à partir d’une origine principielle et d’expliquer les phénomènes naturels à partir de principes) ? Si Aristote a raison de dire que tous ceux qui ont abordé l’étude de la nature avant lui, ont recherché certaines causes et certains principes1, Platon ne doit pas déroger à la règle, et le Timée pourrait bien être le dialogue où cette recherche apparaît le plus nettement.

2Mais la postérité du Timée incite également à s’interroger, non plus sur la présence en droit d’une théorie des principes dans le dialogue, mais sur sa présence en fait, puisque les Anciens en ont souvent proposé une lecture qui se donne pour systématique et dont le fil conducteur consiste à chercher dans ce dialogue une théorie des principes. Mieux, au regard de cette tradition, le Timée apparaît comme le lieu privilégié où serait développé le plus clairement et le plus complètement ce discours sur les principes, qu’il serait plus difficile de retrouver dans le reste du corpus platonicien. Ainsi, Varron mentionne pour la première fois, dans les textes qui nous sont parvenus, l’existence d’une doctrine des trois principes contenue dans le Timée2. À sa suite, Apulée et Alcinoos, tous deux dans un résumé scolaire des doctrines platoniciennes3, mentionnent aussi l’existence de trois principes dans le Timée et dans la philosophie platonicienne de manière générale, la référence au Timée semblant avoir valeur exemplaire à leurs yeux.

3On trouve en effet dans ce dialogue des références à trois « réalités », qu’on peut présenter comme des principes. Le démiurge est considéré comme cause du monde4 et nommé dieu à plusieurs reprises5. Le modèle (constitué par les formes) apparaît comme éternel et incorruptible6 et est caractérisé comme le père de l’univers7. Le réceptacle est également considéré comme incorruptible8 et présenté comme mère de l’univers9. Ces références semblent pouvoir autoriser des rapprochements avec une théorie des principes qui serait ainsi livrée dans le Timée. Pourtant, une analyse plus poussée de la doxographie montre facilement que cette triplicité n’a jamais fait l’unanimité et témoigne que le texte platonicien est, sur cette question, moins catégorique qu’il n’y paraît. La reconnaissance d’une théorie des principes dans le Timée semble remonter à Aristote qui, sur le modèle de sa propre philosophie, recherche ce qui dans le platonisme peut jouer le rôle de causes nécessaires à la compréhension d’un être ou d’un phénomène. Ainsi le Stagirite reconnaît-il dans le réceptacle la cause matérielle, dans le modèle idéal la cause formelle, et dans le démiurge la cause efficiente10. Or un tel résumé n’est évidemment pas neutre en ce qu’il plie les « réalités » platoniciennes à une problématique de la causalité différente de celle du dialogue, et en ce qu’il cherche à tout prix ce qui peut assurer le rôle de cause efficiente, dont l’absence dans le platonisme est l’une des grandes faiblesses aux yeux du Stagirite11. Le vocabulaire utilisé contribue à déplacer la problématique platonicienne : le mot ὕλη n’est jamais employé par Platon pour désigner le réceptacle, qui est plutôt pensé par lui selon un modèle spatial puisque les termes utilisés (χώρα, ἕδρα, ὑποδοχή, τόπος) caractérisent le plus souvent un lieu. Le simple fait de définir ces réalités comme des principes et de rechercher dans la philosophie platonicienne une théorie qui les prendrait pour objets ne semble donc pas correspondre à la manière exacte selon laquelle cette philosophie s’intéresse à ces réalités.

4Il convient de noter aussi que l’accord ne se fait pas non plus sur le nombre des principes, qu’on pourrait tout aussi bien ramener à deux (modèle et démiurge d’une part, réceptacle d’autre part), puisque le démiurge et le modèle sont chacun nommés « pères »12 et décrits ainsi de manière identique13. Dans un sens opposé, Simplicius rapporte que Porphyre attribuait à Platon une doctrine de six principes : ὕλη, εἶδος, ποιούν, τέλος, παράδειγμα, ὀργανιϰόν14, – doctrine qui obligerait à aller chercher dans d’autres dialogues les références propres à la justifier. Enfin, une simple remarque formelle peut semer le doute quant à la pertinence de telles restitutions. En effet, ni le modèle ni le réceptacle ne sont dénommés principes par Platon, et le démiurge ne l’est pour sa part qu’une seule fois15. Le bref examen de cette doxographie et sa rapide confrontation avec le texte platonicien soulignent la tentative de faire émerger du Timée un ensemble systématique et cohérent fondé sur une théorie des principes. Ils font apparaître d’autre part la violence qui est faite, par là même, au dialogue et la manière dont celui-ci se laisse difficilement apprivoiser par cette lecture.

5Ce dernier point apparaîtra d’autant mieux que Platon, en 48 c, affirme explicitement, par la voix de Timée tout du moins, ne pas vouloir parler ici du ou des principes, en alléguant de manière évasive des difficultés de méthode. Cette exclusion sans ambiguïté contredit catégoriquement toute la doxographie qu’on vient de rappeler et, par là, le projet d’une découverte dans le dialogue d’une théorie des principes. Si bien que Platon semble ainsi refuser par avance et de la façon la plus claire ce que toute une tradition a voulu chercher dans le Timée : une doctrine systématique des principes dans laquelle certains, comme Alcinoos, ont même voulu reconnaître une théologie16, accentuant ainsi le paradoxe d’un texte qui, voulant parler de physique, semble avoir retenu l’attention de la postérité aussi bien comme théologie. Faut-il alors se contenter de voir dans cette tradition un gauchissement et une appropriation inadéquate du texte platonicien ? Le texte lui-même, malgré son affirmation d’un refus de parler des principes, reste pourtant ambigu, et la lecture traditionnelle, même si elle contredit le passage de 48 c, s’appuie néanmoins sur certains aspects du dialogue. Au point qu’on peut se demander si l’ambiguïté et la contradiction ne résident pas dans le Timée lui-même, et plus précisément dans le statut que Platon accorde à son propre texte. Il faudra donc se demander s’il y a une théorie des principes dans le Timée, et sous quelle forme elle se présente. Mais si tel est bien le cas, il conviendra alors de chercher comment expliquer le texte de 48 c et comment évaluer le témoignage de la postérité sur la doctrine des trois principes, en se demandant s’il y a vraiment contradiction avec le texte du Timée.

La distinction des principes et des éléments

6Le passage qui vient d’être évoqué se situe de fait à un tournant du dialogue. Platon y affirme avec insistance la nécessité d’un nouveau point de départ17. Précédemment, en effet, le philosophe s’était placé du point de vue démiurgique, c’est-à-dire du point de vue du Νοῦς agissant par la considération d’une fin qui obéit au principe du meilleur. Pourtant, la naissance (γένεσις) du monde suppose un mélange (σύστασις)18 de l’action démiurgique et de la nécessité (ἀνάγϰη), la première tentant de la meilleure façon possible de dominer la seconde, et ce par une sage persuasion (πειθώ)19.

7Or cette nécessité qui se dresse devant l’action démiurgique, et que Platon nomme aussi « l’espèce de la cause errante » (τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας)20 n’est pas immédiatement exposée ni analysée. Elle est précédée d’une référence à la doctrine des quatre éléments (στοιχεῖα), que certains font préexister à la naissance (γένεσις) du ciel21. Par cette allusion à ce moment du dialogue, Platon veut éliminer d’emblée ce qui pourrait prétendre au statut de cause errante et tenir lieu de « nécessité ». En effet, si quelque chose comme un élément vient à préexister à l’univers, à sa naissance, alors c’est à lui qu’il faudra attribuer la résistance que rencontre le démiurge dans son action. Les éléments seraient alors cette nécessité et cette cause errante qui « limitent » l’action démiurgique. Platon va montrer que cette assimilation des éléments à la nécessité n’est pas fondée et proposer une conception différente de la cause errante à travers la théorie de la χώρα. Le passage qui nous intéresse n’est donc qu’un préliminaire, nécessaire à la bonne compréhension de la cause errante que le philosophe va développer. C’est à l’intérieur de cette réfutation ou de cette précaution (ne pas croire que la cause errante pourrait être comprise comme l’ensemble des quatre éléments) que la question d’un discours sur les principes va être soulevée par Platon.

8En se donnant pour les composants ultimes de l’univers à partir desquels celui-ci serait constitué, les éléments apparaissent comme des principes capables de rendre intelligible et compréhensible la réalité qu’ils constituent, ainsi que l’indique le paradigme de la lecture alors développé par Platon. Si la question des principes émerge à ce moment du dialogue, c’est donc à la faveur d’une prétention, celle qui porte les éléments à se donner pour des principes22. En distinguant implicitement mais pourtant très nettement les notions d’élément et de principe, Platon va s’opposer à une telle assimilation.

9En effet, les quatre éléments sont avant tout des composés, comme le montrera leur réduction possible à des figures géométriques (à des triangles isocèles et scalènes en l’occurrence) dans la suite du dialogue23. Ce qui signifie qu’ils ne sont pas simples, qu’il est toujours possible d’en poursuivre l’analyse jusqu’à l’unité de l’incomposé. Un principe, parce qu’il est simple et incomposé, s’oppose donc clairement à un élément (στοιχεῖον), qui est composé et encore réductible. Par conséquent, ce dernier est engendré, à la différence des principes. Second point : l’ἀρχή se découvre au terme d’un processus de réduction de l’engendré, et apparaît comme la limite d’une analyse, là où, au contraire, l’élément se donne au terme d’un processus de composition et d’engendrement. À la distinction entre les deux notions d’élément et de principe correspondent aussi deux opérations différentes au terme desquelles elles peuvent être saisies : de composition pour le premier, de réduction pour le second. Cette distinction peut être confirmée de deux manières. Tout d’abord par des références à d’autres passages du Timée : Platon réitère l’affirmation selon laquelle les éléments ne sont pas principes en 53 d 4-5, mais de manière indirecte puisqu’il assigne au feu un principe (ἀρχή), en l’occurrence les quatre triangles équilatéraux ; ce qui signifie que les éléments peuvent être réduits à des principes simples. Les éléments sont considérés par Platon comme des corps (σώματα)24, ce qui suppose nécessairement composition et engendrement. Il n’y a donc aucun doute sur la constance de la distinction entre élément et principe et sur l’assignation de principes aux éléments eux-mêmes. Ensuite, on dispose du témoignage d’auteurs postérieurs à Platon. Ainsi, Plutarque, dans son Résumé des opinions physiques des philosophes25, précise que Platon a distingué les éléments des principes puisqu’il a présenté les premiers comme composés (σύνθετα) et les a fait provenir de quelque chose d’antérieur comme de principes, alors que ces derniers ne sont pas présentés, pour leur part, comme engendrés.

10Le texte platonicien ainsi que des textes d’auteurs postérieurs laissent donc apparaître de façon très nette deux thèses précises : d’une part, l’élément pour Platon n’est pas principe et, paradoxalement, la critique platonicienne consiste à ne pas accorder de caractère élémentaire, au sens de simplicité, à l’élément, simplicité que seule la notion de principe peut prendre à son compte. Par cette distinction, Platon refuse d’autre part, toute conception matérielle d’un principe, au sens où le matériel est nécessairement le composé.

11Cette dénégation platonicienne est par ailleurs confirmée par un argument de nature différente présenté dans les Lois26. Ce texte s’oppose à la doctrine des impies, aussi appelée « doctrine la plus savante de toutes » (τὸν σοΦώτατον ἁπάντων λόγων)27, qui considère qu’à l’origine de toutes choses se trouvent les quatre éléments privés de vie (παντελῶς ὄντων ἀψύχων)28 dont la combinaison et les mélanges successifs, dûs au hasard, ont permis d’engendrer le ciel (οὐρανός) et la vie. Platon voit dans ce processus une inversion des rapports entre la nature et l’art et une erreur dans l’attribution à chacun de leurs rangs respectifs : pour les « savants », la nature (au sens des quatre éléments matériels) est première et antérieure alors que les produits de l’art (politique, législation…) sont seconds et postérieurs. Pour Platon, au contraire, l’âme (qui comprend la τέχνη, la loi, l’intellect…) est nécessairement antérieure aux produits de la nature, produits matériels dont font partie les quatre éléments. Ce qui signifie que l’âme est ce à partir de quoi les choses naturelles vivent et se développent.

12Ce passage appelle plusieurs remarques. Platon substitue ici à l’opposition entre la nature et l’art une opposition entre le corps et l’âme, la τέχνη supposant une activité psychique. Comme dans le Timée, il fait des éléments des corps29 engendrés et composés, caractères qui, dans les Lois, sont explicités en termes d’antériorité et de postériorité (par rapport à l’âme). Ainsi l’élément, dans le livre X des Lois, se voit refuser toute primauté dans la mesure où son absence de vie (ἀψύχον) ne saurait en faire un principe de mouvement (ἀρχὴ ϰινήσεως) et d’organisation des choses. La logique veut que l’âme, étant motrice, soit antérieure à ce qui est mû et a besoin d’être mû. Ce qui manque à l’élément, c’est donc bien là aussi d’être un principe (ἀρχή) mais en un sens légèrement différent : si seul ce qui a la vie peut donner la vie et la faire subsister en lui imprimant un mouvement, l’élément ne peut prétendre à cette fonction. Or cette fonction que Platon attribue à l’âme, aussi bien dans ce texte des Lois que dans le Phèdre30, nous renvoie plus essentiellement à celle d’un principe capable de se mouvoir. Le principe n’est pas seulement ce terme, indécomposable et absolument simple, donc inengendré (caractéristiques auxquelles l’élément ne peut prétendre), il est aussi ce à partir de quoi une suite de phénomènes et de générations peut avoir lieu. Ce dynamisme est proprement absent de l’élément, qui ne meut rien et ne sort pas de sa pure passivité, puisqu’il faut ajouter, pour le mouvoir, un autre terme, celui-là même qu’on nommera, fort justement cette fois, « principe ».

Le renvoi des principes en Timée, 48 c : problèmes et interprétations

13Ces remarques peuvent laisser penser que le Timée aborde la question des principes, au moins de manière négative et critique. Mieux, il l’appelle nécessairement, puisque si les éléments ne sont pas principes, il paraît alors légitime de chercher ce qui peut prétendre à ce rôle et ce qui, chez Platon, semble en être digne. Pourtant, on remarquera que le Timée répugne à cette recherche. Par deux fois, en effet, le raisonnement est brutalement arrêté dès que surgit la question des principes, comme si, à peine découverte, celle-ci se voyait immédiatement déviée ou recouverte. En 48 c d’abord, Platon écarte cette question pour des raisons de méthode, et plus précisément, parce que celle adoptée dans le Timée lui semble inappropriée. Ce refus se répète en 53 d, mais l’argument invoqué est plus énigmatique puisqu’il fait de la connaissance des principes une connaissance divine (seul un dieu les connaît, ou bien un homme aimé des dieux). De plus, l’obscurité y est maintenue sur l’identité des principes eux-mêmes : quels sont ces principes supérieurs aux triangles ? Les lignes, les points, les nombres, et encore au delà, l’unité ? Ainsi, à la dénégation des éléments comme principes ne succèdent pas dans le Timée des considérations sur les principes eux-mêmes. C’est ce refus d’élaborer une théorie des principes et les raisons qui le motivent que nous voudrions tenter d’éclaircir, refus qui, selon nous, est susceptible d’éclairer le statut du discours physique adopté dans le Timée.

14L’affirmation de 48 c retiendra d’abord notre attention. Alors que les éléments viennent d’être écartés du rang de principes, Platon précise immédiatement qu’« à l’égard de toutes choses ensemble (περὶ ἁπάντων), son principe ou ses principes, ou quelque opinion qu’on ait là-dessus, cela n’est point pour le moment l’objet de notre discours, pour cette seule raison qu’il serait difficile, avec cette présente méthode d’exposition, de dire clairement ce que nous en pensons »31.

15Ce passage a donné lieu à plusieurs interprétations, différentes dans leur contenu aussi bien que dans leurs intentions. Nous considérerons surtout celle de H.G. Gadamer, développée dans sa conférence de Heidelberg en 197432, parce qu’elle nous semble être la tentative la plus claire pour relier le texte de 48 c au reste du corpus platonicien et parce qu’elle propose une analyse globale de la manière dont Platon traite de la question de l’ἀρχή. En effet, selon Gadamer, Platon ferait ici allusion à l’idée du Bien que le célèbre passage de République, VI place au delà de l’essence et pour laquelle l’expression « ἀρχή ἀνυπόθετος »33 semble être utilisée par la suite. Sans expliciter absolument ce point, Gadamer semble donc considérer que le terme ἀρχή mentionné dans ce même texte et repris dans le passage du Timée permet de faire le lien avec l’idée du Bien. Le refus de parler des principes se justifierait par le caractère propre à cette idée : située au delà de l’essence, le discours n’aurait pas prise sur elle, et en ce sens l’affirmation du Timée signifierait que le principe (l’idée du Bien) est inconnaissable en raison même de sa transcendance. Deux points peuvent donc être dégagés de cette interprétation : d’abord, la présence du terme ἀρχή permet la reconnaissance et l’identification de l’idée du Bien (dans le passage de 48 c), ensuite, la nature hyperbolique du Bien rendant celui-ci inconnaissable, le Timée conclut immédiatement à une impossibilité de saisir le principe. Malheureusement, ces deux aspects de l’analyse de Gadamer semblent bien fragiles. Voir dans l’allusion aux principes en 48 c une référence au principe anhypothétique de la République suppose que l’on en reste à une analyse partielle de la phrase à interpréter. Ce qui frappe ici, c’est justement le fait que Platon ne tranche pas entre un principe unique et une multiplicité de principes. La présence du pluriel dans la phrase semble indiquer que ce qui intéresse Platon n’est pas l’identité de ce ou de ces principes, mais seulement le problème que pose leur recherche. Le fait qu’il y ait un ou plusieurs principes ne change donc rien au problème de savoir comment les appréhender. Or, si Platon semble aussi peu soucieux de trancher entre l’un et le multiple, et envisage la possibilité d’un pluriel, comment alors considérer que ce passage fait allusion à l’idée du Bien, ce qui requerrait que l’on parle alors du principe et non aussi des principes ? Cette égale valeur accordée à l’unité et à la pluralité n’exclut-elle pas toute allusion à l’idée du Bien ?

16Par ailleurs, en renvoyant le texte du Timée à celui de la République, Gadamer comprend le refus de parler des principes comme une conséquence du caractère transcendant de l’idée du Bien. Or le texte semble au contraire insister essentiellement sur un problème de méthode. En effet, la raison invoquée par Platon rend le procédé d’exposition du Timée (ϰατὰ τὸν παρόντα τρόπον τῆς διεξόδου)34 responsable de la difficulté d’un discours sur les principes : contrairement à ce que soutient Gadamer, celle-ci ne provient donc pas de la nature de l’objet, mais de la nature de ce procédé. C’est pourquoi on ne saurait considérer ce discours comme définitivement impossible. Dans la mesure où cette difficulté est liée à la démarche du Timée, rien n’empêche de penser qu’une autre, plus appropriée, puisse permettre d’aborder le problème des principes. Le texte précise d’ailleurs qu’on ne s’intéressera pas aux principes pour le moment (τὸ νῦν)35. La difficulté d’en parler apparaît donc solidaire du statut du discours physique (la méthode d’exposition) adopté par le dialogue. Enfin, le texte ajoute une dernière raison : l’ampleur de la tâche (ἐπιβαλλόμενος ἔργον)36 que constituerait le développement d’un discours sur les principes.

17Ces quelques précisions peuvent permettre aussi de discuter l’interprétation ésotériste du texte de 48 c, interprétation qui s’appuie notamment sur le refus platonicien d’aller plus avant dans la recherche des principes (dans ce texte aussi bien que dans d’autres) pour soutenir l’existence d’une doctrine des principes que Platon réserverait à quelques initiés37. Pour qu’un tel passage puisse être invoqué à l’appui de cette interprétation, il faudrait supposer que la méthode d’exposition visée par Timée est l’écriture, justifiant par là la nécessité d’un enseignement oral, « réservé » à quelques disciples. Mais croire que Timée déclare que la méthode écrite et « publique » ne convient pas à l’exposition d’une théorie des principes relève, comme nous allons le voir, d’une confusion des genres. Lorsque celui-ci met en cause le procédé adopté depuis le début, comment considérer qu’il désigne l’écriture alors même qu’il n’est justement pas en train d’écrire, mais qu’il parle et s’adresse, entre autres, à Socrate, qu’on peut difficilement soupçonner d’être indigne de recevoir l’enseignement concernant les principes ? La confusion entre l’ordre du récit (Timée est le sujet de la parole, celui qui parle dans le récit rapporté par Platon) et l’ordre de la pensée (Platon est le sujet de l’écriture, celui qui écrit et rapporte le récit) aboutit à faire attribuer par Timée un reproche que, selon toute rigueur, seul Platon pourrait formuler. En plaçant ce reproche dans la bouche de Timée, il aboutirait à une contradiction, faisant condamner par ce dernier une méthode que dans l’ordre du récit il n’a justement pas pratiquée. À l’intérieur du récit, Timée satisfait les exigences que l’interprétation ésotériste assigne à la possibilité d’un discours sur les principes, à savoir l’oralité et l’aspect privé. Il faut alors reconnaître que seules deux solutions sont possibles : ou bien Timée vise l’écriture dans sa critique de la méthode employée depuis le début, mais alors il faut admettre qu’il y a contradiction à le lui faire dire, ou bien Platon ne commet pas de faute logique et ce n’est pas l’écriture et l’enseignement exotérique qui sont ici visés, comme nous allons tenter de le montrer.

18En conclusion, il n’est pas nécessaire de voir dans les réserves émises par Platon l’indication d’un souci de protéger des connaissances considérées comme fondamentales (la théorie des principes) de la mauvaise interprétation qu’en pourraient faire des lecteurs non spécialistes ou non avertis. La théorie des principes requiert plutôt un souci méthodologique que le discours du Timée ne permet pas de respecter suffisamment. La précaution à prendre n’est pas d’écarter le non spécialiste (qui n’a accès qu’au texte), mais d’adopter la bonne méthode d’exposition, ce qui est parfaitement compatible avec la forme littéraire et dialoguée38. Reste alors à comprendre quelle est cette méthode et en quoi elle ne permet pas au Timée d’aborder et de traiter la question des principes.

La méthode du Timée et la notion de principe dans le Phèdre

19La méthode en question ne semble pas différente de celle qui commande tout le dialogue, et qui est exposée dès le début du texte39, par Timée lui-même. Elle comprend quatre moments aisément identifiables :

1. 27 d 5-28 b 3 : distinction de deux modèles, à savoir d’une part, l’étant éternel qui est sans naissance (τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐϰ ἔχον) et, d’autre part, ce qui devient toujours en n’étant jamais (τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε). Il y a donc opposition entre l’être et le devenir (γένεσις), qui, considérés comme deux « genres » distincts, peuvent servir de modèle pour l’ouvrier (démiurge).
2. 28 b 3-c 5 : le monde est engendré et a une origine (ἀρχή), un auteur (ποιητής), un père.
3. 28 c 5-29 b 2 : l’être est le modèle du monde, qui en est donc l’image et la copie.
4. 29 b 2-d 2 : n’étant qu’une copie de l’être, celui-ci ne peut faire l’objet que d’une opinion et d’un mythe vraisemblables (τὸν εἰϰότα μῦθον). C’est pourquoi le devenir est objet de croyance (πίστις)40, à la différence de l’οὐσία, qui peut faire l’objet d’un discours vrai. Le terme πίστις qui apparaît ici peut renvoyer à la seconde des quatre sections de la ligne dans la République41, dans laquelle est définie la manière d’appréhender un objet qui n’est que l’image des objets idéaux de la section intelligible. Par ce rappel, il est possible de montrer que la distinction entre l’être et le devenir qui fonde la méthode du Timée se rapproche de celle qui permet à Platon dans le Phèdre42 de définir justement la notion d’ἀρχή.

20En effet, à la faveur de la démonstration de l’immortalité de l’âme, le texte du Phèdre convoque le terme ἀρχή comme intermédiaire nécessaire à cette démonstration. Si ce qui se meut toujours se meut soi-même et meut les autres choses, on peut ainsi affirmer que ce moteur est principe (ἀρχή) de mouvement43. Et puisqu’il est principe, il est alors inengendré et immortel comme l’est un principe44. Ce point établi, il suffit de montrer que l’âme est un principe (puisqu’elle possède elle-même une capacité à mouvoir et à se mouvoir) pour que soit attestée son immortalité. Platon présente donc, à l’intérieur de cet argument, une définition de la notion de principe comme ce qui n’a pas de limites temporelles, c’est-à-dire comme ce qui n’a ni commencement ni fin, et par conséquent échappe au devenir et à la corruption.

21Cette définition appelle deux remarques. D’abord, en voulant montrer ce qu’est un principe de mouvement (ἀρχὴ ϰινήσεως), le Phèdre ne raisonne plus sur la ϰίνησις, mais sur une de ses espèces (γένεσις), signifiant par là qu’il existe un lien privilégié entre elles : si la notion d’ἀρχή se trouve pensée en relation avec le problème de la γένεσις, c’est parce que le commencement de toute existence (et donc toute γένεσις), suppose un principe (ἀρχή) qui est la cause de cette existence, et parce que cette venue à l’existence est non seulement un mouvement mais peut-être le mouvement essentiel puisque les autres en dépendent. Mais cette liaison, et ce sera notre seconde remarque, est aussi une disjonction : car si ce qui est engendré et corruptible ne peut trouver son point de départ que dans un principe, inengendré et incorruptible, et si, pour que le cycle des générations ne prenne fin et le ciel ne s’écroule45, il est nécessaire que ce principe ne périsse jamais, c’est que le devenir (γένεσις) doit se trouver suspendu à ce qui lui est radicalement opposé, « à ce qui est toujours et ne devient jamais », ainsi que l’indique cette fois le texte du Timée46. L’argument du Phèdre repose ainsi sur une dépendance ontologique de tout ce qui devient à l’égard de ce qui est et qui échappe au devenir. Cette liaison et cette dépendance (la citation précédente du Timée était déjà de nature à le suggérer) donnent au dialogue qui nous intéresse ici son point de départ et sa méthode.

22En effet, en montrant que le monde est engendré et qu’il a un devenir, que, par ailleurs, son modèle est celui de l’être éternel, le Timée ne fait que réitérer l’opposition fondamentale entre ἀρχή et γένεσις et rappeler la relation de dépendance ontologique qui les unit puisque le modèle se trouve dans la même position que le principe inengendré et incorruptible du Phèdre par rapport au devenir. Les deux textes ont ceci de commun qu’ils renvoient le devenir à ce qui n’est pas lui, l’ἀρχή pour l’un, l’οὐσία pour l’autre. Dans le Phèdre, il y a liaison et dépendance ontologique entre ἀρχή et γένεσις, dans le Timée, c’est à travers l’opposition entre modèle (παράδειγμα) et image ou copie, que sont pensées cette dépendance et cette liaison entre γένεσις et οὐσία47. Dans les deux cas, on retrouve bien un renvoi de la γένεσις à l’être : l’être du principe qui la maintient dans le Phèdre, l’être de la forme qui est son modèle dans le Timée. Cette structure commune au Phèdre et au Timée permet de mettre en évidence que l’être et le principe ont des points communs. Car si un principe est inengendré et incorruptible, s’il ne devient jamais, n’est-il pas alors placé du côté de l’être, au point qu’il est, au sens propre, un étant, c’est-à-dire ce qui demeure immuable en son essence ? Si l’ἀρχή est ce qui fonde ou maintient le devenir, n’est-ce pas par le fait d’être, c’est-à-dire par ce en quoi elle s’oppose à lui et peut le maintenir sous sa dépendance ? C’est donc parce qu’elle peut apparaître comme un étant, parce qu’elle appartient à l’être, qu’elle est principe de ce qui devient. Le fait d’être fonde son pouvoir sur le devenir et la dépendance de ce dernier à son égard.

23Les deux aspects clairement établis par le Phèdre (éternité et incorruptibilité d’une part, dépendance d’autre part) sont donc aussi à la base de la méthode du Timée qui oppose le caractère engendré du monde à son modèle (l’être) de manière comparable au rapport du devenir à son principe. Cette similitude est susceptible de rendre compte des réticences de Timée envers un discours sur les principes. En effet, ce qui est engendré, n’étant jamais identique à soi-même, est appréhendé par l’opinion (δόξα) et la sensation (αἴσθησις), et n’est susceptible que d’une croyance (πίστις) et non de vérité48. Dans ce cas, le domaine de la γένεσις ne peut que faire l’objet d’un discours mythique. Mais si le domaine de l’être et du modèle qu’il constitue est de même nature que celle d’un principe, ou inversement, si le principe peut être considéré comme un étant, ce modèle aussi bien que ce principe deviennent objets de science (ἐπιστήμη) et de vérité (ἀλήθεια), et, échappant à l’opinion et à la sensation, échappent aussi au mythe vraisemblable du Timée. L’ἀρχή, par sa nature, reste ainsi hors de portée du discours adopté par le Timée. En opposant fondamentalement le principe (ou les principes) à la genèse et au devenir, seuls objets du dialogue, Platon rend ici impossible un discours qui lui (ou leur) serait consacré, comme serait impossible un discours sur l’être en général. Ce discours n’est pas impossible en raison de la forme écrite et exotérique, mais il est impossible dans le Timée en raison même de sa méthode. Le texte de 48 c ne dit pas autre chose.

Physique et théologie : les paradoxes du Timée

24Est-ce à dire pour autant que le Timée ne comporte aucune remarque sur la question des principes ? Certes, en renvoyant l’ἀρχή du côté de l’être et de l’incorruptibilité, le texte de Platon s’interdit non seulement de les aborder à travers le mythe, mais aussi d’étudier le devenir en relation avec eux. Pourtant, le même texte de 48 c n’écarte pas absolument la possibilité d’un discours sur cette question, et s’en tenant à la méthode adoptée depuis le début, considère qu’on peut donner des explications vraisemblables49. Il faut donc pousser jusqu’au bout l’application des considérations méthodologiques platoniciennes : si l’on ne peut pas parler avec vérité des principes, on peut au moins donner une explication vraisemblable de leur application au devenir. De la même manière, en 53 d, Platon précise qu’on peut obtenir une explication qui « combine » vraisemblance et nécessité (ϰατὰ τὸν μετ᾽ ἀνάγϰης εἰϰότα λόγον)50, en assignant au feu et aux autres corps (éléments) des principes tels que les figures triangulaires. En ce sens, cette assignation réalise la possibilité ouverte en 48 c : puisqu’il faut tenir compte de la nécessité et du devenir, le discours ne peut atteindre qu’une vraisemblance concernant les principes. Mais, s’agissant des principes, que peut signifier la simple vraisemblance ? Le texte platonicien précise que le démiurge donne une forme géométrique (triangulaire) aux éléments51. En effet, les éléments ne sont pas d’abord des éléments. Certes, ils préexistent à la naissance du monde en tant qu’ils sont pris dans le réceptacle, mais non en tant qu’éléments. C’est seulement lorsqu’ils sont mis en ordre par le démiurge, lorsqu’ils ont reçu leurs principes, qu’ils sont véritablement des éléments. Primitivement désordonnés, ils supposent une mise en ordre qui consiste à recevoir le principe qui les fait être ce qu’ils doivent être. L’action démiurgique leur donne « configuration à l’aide des formes et des nombres »52. Un second texte résume parfaitement le raisonnement platonicien en montrant que les éléments ne méritent leurs noms qu’une fois mis en ordre par le démiurge selon la proportion et la mesure53. Si bien que ni le nombre ni la mesure ni la proportion ne sont ici à proprement parler considérés comme des principes. Seules le sont explicitement les figures triangulaires.

25Le Timée ne parle donc pas des principes en eux-mêmes et pour eux-mêmes, ce discours étant explicitement exclu en 48 c, mais montre seulement que les éléments ne sont pas des principes, et ne sont éléments que parce qu’ils ont des principes. C’est cela seul que la vraisemblance autorise à dire, car il est nécessaire de montrer que les éléments ne peuvent pas être les principes ultimes de la réalité sensible. Platon refuse en effet catégoriquement, comme on l’a vu, cette réduction des principes aux éléments car cela signifierait, d’une part, que ce qui est corporel est principe, et, d’autre part, que l’élément est ce qu’il y a de plus simple. Or, puisqu’il est réductible, et donc composé, il est évident que l’élément est un corps, et qu’il ne peut être simple : la vraisemblance oblige donc à chercher quelque chose de plus simple. Le discours vraisemblable ne dit pas ce que sont les principes en leur nature, mais exclut seulement de mauvais prétendants au rang de principe. Quant à savoir si des principes plus simples (que les triangles) peuvent être distingués et appréhendés, c’est là poser une question qui outrepasse le cadre défini par la méthode d’exposition du Timée, puisqu’il faudrait alors développer un discours adapté à cette réalité qu’est un principe.

26Enfin, lorsque Platon affirme que seuls un dieu ou un homme aimé des dieux peuvent connaître ces principes54, il n’indique pas que cette connaissance suppose une initiation que la forme écrite refuse de donner mais plutôt que la nature d’un principe est telle qu’elle requiert une saisie noétique, une intellection, et non une opinion, laquelle accompagne la sensation commune et ne peut saisir que le devenir. La saisie du principe renvoie par nature à une connaissance divine, car seule la partie divine en nous (le νοῦς, ou la partie appelée « logistique », raisonnable, dans la République) est capable d’appréhender l’étant dans sa plénitude. L’ἀρχή est renvoyée au domaine de l’étant et de l’être. La partie de l’âme qui dirige et qui connaît est nommée partie divine55, et il apparaît clairement que par ce caractère, elle nous apparente au divin. De même, Platon présente celui qui a des pensées vraies grâce à cette partie de son âme comme capable, par là même, de « penser aux choses immortelles et divines » (Φρονεῖν μὲν ἀθάνατα ϰαὶ θεῖα)56 et de participer à l’immortalité (ἀθανασία) et à la divinité. Le texte de 53 d ne fait donc que réitérer l’opposition, exposée au début du dialogue57, entre deux modes de connaissance liés chacun à deux domaines différents de la réalité.

27On peut alors conclure que la saisie des principes se fait par la partie divine qui est en nous, et que par là, elle est réservée à ce qui est divin, sans pour autant y voir le signe de l’existence d’une doctrine non-écrite. Ce passage peut être compris selon le même schéma explicatif que celui que nous avons appliqué au texte de 48 c. La présence d’un discours physique dans le Timée, malgré les réserves signalées à propos d’un discours sur les principes eux-mêmes, constitue donc un premier paradoxe, explicable par le fait qu’un discours seulement vraisemblable sur le devenir n’est pas impossible. Mais le Timée contient un autre paradoxe, qui ne concerne pas, cette fois, l’étrangeté d’un discours physique, développé malgré la réticence à parler des principes eux-mêmes. En effet, la définition de la notion d’ἀρχή chez Platon, tout en étant précise, peut donner lieu à des rapprochements nouveaux, si l’on ne retient que certains aspects de cette définition elle-même. Dire d’un principe qu’il est inengendré et incorruptible, c’est le placer du côté de l’être qui demeure éternellement identique à soi. Dans ce cas, les formes intelligibles peuvent être qualifiées de principes puisqu’elles possèdent cette identité à soi et cette incorruptibilité. Mais, étant impérissable et immortel, un principe peut tout aussi bien se rapporter au sens classique qu’un Grec donne au terme θεός et qu’il accorde à ce qui est divin, à savoir l’immortalité. Ce principe peut avoir quelque chose de divin, de même que les dieux peuvent être des principes, puisqu’un principe est immortel et meut toutes choses. On voit ainsi que la définition du terme ἀρχή peut être à l’origine de multiples ramifications et de multiples rapprochements, précipitant par conséquent l’histoire du Timée vers la question des principes que le texte de 48 c refuse pourtant de traiter. Tel est le second paradoxe de ce texte. En raison même de la notion platonicienne d’ἀρχή, la postérité n’a donc pas tort de faire du démiurge un principe, puisque Platon le désigne notamment comme le « dieu qui est toujours », par opposition au « dieu qui devait naître un jour », c’est-à-dire le monde58. On retrouve ainsi un caractère essentiel à tout principe. De la même manière, le modèle (à savoir les formes intelligibles) est présenté comme « ce qui est toujours et n’a pas de naissance »59 et la forme est quelque chose d’inengendré et d’impérissable (ἀγέννητον ϰαὶ ἀνώλεθρον)60. Enfin, le troisième genre (χώρα) est présenté, là encore, comme ce qui est toujours et qui demeure « inaccessible à la corruption » (Φθορὰν οὐ προσδεχόμενον)61. Ces quelques références sont de nature à faire comprendre pourquoi la postérité a pu reconnaître dans le Timée, malgré l’avertissement de Platon en 48 c, une théorie des principes.

28Quand Alcinoos voit dans cette théorie l’exposé de la théologie platonicienne62, il ne fait en quelque sorte que s’appuyer sur des équivalences et des ambiguïtés rendues possibles par Platon lui-même puisque les termes θεός, ἀρχή, ὄν peuvent, grâce à des définitions qui présentent des points communs, renvoyer les uns aux autres sans qu’ils soient pourtant assimilés ou confondus.

29Même s’il exclut un discours sur les principes, Platon, par sa définition de l’ἀρχή, autorise donc par une voie détournée à rechercher dans le Timée un tel discours. La même raison pour laquelle il exclut ce discours dans le Timée (l’ἀρχή est ce qui est toujours) autorise la postérité à rechercher dans ce dialogue une théorie platonicienne des principes. Si en effet l’ἀρχή renvoie à l’être, parce qu’elle est inengendrée et incorruptible, alors on ne peut en parler dans ce dialogue, mais on peut néanmoins tenir le réceptacle, le démiurge et le modèle intelligible pour des principes. En excluant une théorie des principes, le Timée en autorise une autre. Ce second paradoxe permet de comprendre comment, en voulant tenir un discours physique, le Timée a pu aussi être lu comme une théologie, c’est-à-dire comme cette théorie qui convoque des étants éternels. Si la physique du Timée est paradoxalement sans principes, au sens où cette physique n’est pas une étude de principes, elle peut apparaître, pour la même raison, et tout aussi paradoxalement, comme une théologie des principes. Mais c’est seulement la postérité qui trouve cette théologie dans le Timée, et ce, contre le texte lui-même et son refus explicite de l’y développer. L’ambiguïté réside dans le fait que celui-ci, par d’autres voies, ne l’exclut pas totalement. L’exigence de l’ἀρχή n’a pu être comprise comme donnant lieu à une doctrine des principes, essentielle et systématique, chez Platon qu’à la faveur d’une lecture postérieure du Timée qui, si elle s’appuie sur certains éléments du texte, n’en outrepasse pas moins l’avertissement platonicien.