1À travers le second discours de Socrate sur l’amour exposé dans le Phèdre, Platon aborde longuement la question de la destinée des âmes, de leur ascension jusqu’au lieu supra-céleste, et de leur chute dans les corps1, non sans avoir auparavant rappelé par l’image de l’attelage, la nature tripartite de l’âme elle-même. Cet exposé célèbre s’ouvre sur un préliminaire indispensable : l’affirmation et la démonstration de l’immortalité de l’âme. Par rapport au Phédon où cette question occupait l’essentiel du dialogue, le Phèdre revient donc à nouveau sur un problème longuement débattu par Platon, mais en modifie radicalement la formulation et la solution. À la différence de l’argumentation du Phédon, celle du Phèdre surprend en effet par sa brièveté et sa densité ainsi que par sa structure remarquablement complexe. La différence semble résider d’abord dans la présentation des arguments. Si le Phédon laisse place aux objections des interlocuteurs en ne dissimulant pas les insuffisances des arguments avancés, et en ne refusant pas d’en proposer de plus complexes, le Phèdre au contraire, se contente d’un seul argument (même s’il est vrai que ce n’est pas l’objet principal du dialogue), qui n’est pas soumis à l’examen critique des interlocuteurs, mais présenté sous une forme définitive. Ce caractère si affirmatif, relevé par l’absence de discussion et d’objection, peut-il permettre de voir dans l’argument du Phèdre l’argument définitif pour Platon en faveur de l’immortalité de l’âme2 ? Un tel point de vue pourrait paraître confirmé par le fait que dans les Lois3, son dernier dialogue, Platon reprend en des termes assez proches, puisqu’il réitère l’affirmation d’une âme-principe de vie et de mouvement, l’essentiel de l’argument du Phèdre. On en situe donc dès lors l’enjeu véritable : avec lui, c’est la forme ultime de la psychologie et de la cosmologie platoniciennes, en ce qu’elle aurait de définitif, qui semblerait pouvoir être dégagée.

2Cette unité du dernier Platon, reconstruite à partir de similitudes entre le passage du Phèdre et celui du livre X des Lois, masque pourtant une différence fondamentale. Différence de structure, mais aussi, et plus profondément, différence quant au procédé utilisé. Car l’argument du Phèdre, en voulant démontrer l’immortalité de l’âme, fait émerger la notion d’ἀρχή d’une manière doublement nouvelle. En effet, d’une part, le terme intervient dans un passage qui lui est clairement consacré et où il se voit défini et pensé pour lui-même ; d’autre part, il y trouve son inflexion sémantique vers ce qui est principe, et plus seulement origine ou commencement. Or, si le Phèdre estime nécessaire de faire surgir ce terme à l’intérieur de l’argumentation, il est remarquable que dans les Lois, il soit singulièrement absent en tant que terme considéré pour lui-même et si l’expression ἀρχή ϰινήσεως revient explicitement, la détermination du terme seul a cette fois disparu. C’est cette apparition et cette disparition que nous voudrions ici analyser : que signifie l’émergence de l’ἀρχή dans l’argumentation du Phèdre et qu’en est-il de ce terme dans d’autres textes de Platon, notamment dans celui des Lois ? Par ailleurs, peut-on considérer que l’apparition du terme en position maîtresse dans la démonstration de l’immortalité de l’âme témoigne de l’importance du thème de la recherche de l’ἀρχή pour Platon, que l’étude de l’âme ne ferait ici, indirectement, que manifester ?

L’argument du Phèdre : structure et méthode

Définition et nom

3En quoi consistent précisément l’argument et son procédé démonstratif ? De fait, le raisonnement est difficile à analyser et traditionnellement, les interprètes ont cherché à le ramener à un raisonnement syllogistique4 ou bien à un emboîtement de syllogismes, afin de réduire l’étonnante diversité des propositions, clairement explicitées ou non, qui rythment son développement5. Mais force est alors de constater que rien, dans ce texte, ne confirme une démonstration « normale ». En effet, comme le remarque R. Bett6, la conclusion (toute âme est immortelle) est posée en premier7, comme point de départ (ἀρχή) alors qu’elle ne devrait intervenir qu’à la fin du raisonnement. Et c’est seulement dans les dernières lignes du texte que Platon mentionne à nouveau le terme ψυχή, singulièrement absent jusque là. Cette notion n’est donc introduite qu’après un long détour sur la question de l’immortalité en général. Pourtant, on peut se demander si cette étrange « inversion » de l’ordre logique ne correspond pas en fait à une méthode bien définie, utilisée ailleurs par Platon.

4En premier lieu, l’affirmation liminaire, c’est-à-dire l’expression άρχή ἀποδείξεως de la première ligne, apparaît comme l’annonce du résultat auquel il faut parvenir. Platon procède ainsi comme un mathématicien qui poserait comme point de départ (ἀρχή) de sa démonstration et de son raisonnement (ἀπόδειξις) ce qu’il faut démontrer (« l’immortalité de l’âme ») et qui développerait ensuite la preuve elle-même. De la sorte, la conclusion est en fait affichée comme le but de la démonstration. Plus curieuse en revanche est la mention finale du terme ψυχή8, apparition pour le moins tardive si l’on considère qu’elle est l’objet même de la discussion.

5Platon établit ici une argumentation qui porte sur la question de l’immortalité : le texte tout entier, jusqu’à cette première apparition du terme ψυχή, s’interroge sur ce qu’est l’immortalité (le mouvement qui se meut lui-même) et, une fois celle-ci définie, Platon montre à quelle réalité, ou à quelle essence (οὐσία)9, cette définition peut s’appliquer, en l’occurrence l’âme. On a donc affaire à une démonstration en deux étapes : établir une définition (λόγος) puis chercher quelle est la chose dont l’essence correspond à ce λόγος. Ce qui peut se résumer ainsi :

1. Est immortel ce qui se meut soi-même (λόγος)10 ;

2. Cette définition est celle de l’âme11, c’est-à-dire correspond à la nature de l’âme12.

6Or tout λόγος, toute essence, se disent d’une chose que l’on peut par ailleurs dénommer. Au λόγος et à l’οὐσία sont donc aussi associés un signe ou un nom. Et même si le terme ὄνομα n’apparaît pas dans le texte du Phèdre, il semble nécessaire de l’utiliser, si la méthode utilisée par Platon est bien celle que nous décrivons. À peu de différences près, ces différents termes trouvent place, d’ailleurs, dans les listes de notions que Platon a parfois proposée à propos de la connaissance. On peut en signaler au moins deux dans le corpus platonicien. Dans la Lettre VII13, Platon dresse par exemple une liste des cinq facteurs intervenant dans toute connaissance : le nom (ὄνομα), la définition (λόγος), l’image (εἴδωλον), la science (ἐπιστήμη), et la chose même. Ainsi une chose a un nom (cercle, par exemple), une définition, peut être appréhendée d’une manière sensible par des représentations (des images), et faire l’objet d’une connaissance (science). Dans ce passage, la chose même est assimilée à l’idée (le cercle en soi) et donc à l’essence (οὐσία) de la chose14.

7Mais plus intéressante est la référence du livre X des Lois, où Platon cherche à établir, comme dans le Phèdre, mais cette fois pour l’âme universelle, son immortalité, son antériorité par rapport au corps, et le fait qu’elle soit principe de mouvement. Le procédé qui se trouve ici utilisé peut permettre de comprendre par comparaison celui du Phèdre. Platon y distingue à nouveau des facteurs de connaissance (trois seulement ici : nom, définition, essence – la définition étant définition de l’essence)15. Mais surtout, il envisage deux types de rapport entre nom et définition : « pour chaque être » (περὶ τὸ ὂν ἅπαν), on peut posséder le nom et demander la définition, ou posséder la définition et demander le nom16. Dans le cas de l’âme, c’est la seconde possibilité qui semble s’imposer, puisque l’on en possède une définition et qu’on doit la rapprocher de son nom17. Mais si l’adéquation est réalisée dans ce passage des Lois, ce n’est qu’au terme d’une démonstration (dont nous ferons l’analyse plus loin). De même, dans le Phèdre, il semble justement que Platon cherche d’abord la définition de l’immortalité, ou son essence, c’est-à-dire le fait de se mouvoir soi-même, après avoir séparé l’expression première en deux unités : âme et immortalité18. Ce n’est qu’ensuite que cette définition est rapprochée de l’âme, c’est-à-dire qu’on lui adjoint le nom approprié19. Dans les deux cas, le philosophe cherche donc, sinon à mettre en rapport un nom et une définition, du moins à montrer que le nom choisi est bien celui de la définition posée au préalable. Ainsi, l’argumentation du Phèdre (comme celle du livre X des Lois), repose sur une théorie de la juste expression au sens de l’adéquation entre le mot et son contenu sémantique, plus précisément sur une théorie de la rectitude des noms : elle consiste à montrer que l’âme est le seul nom possible correspondant à la définition, en réunissant ce qui a d’abord été séparé et distingué.

8Reste à comprendre ce qui peut justifier l’emploi d’une telle méthode. Un autre passage des Lois peut nous fournir un élément de réponse. Au livre XII, l’Athénien précise en effet qu’on ne saurait connaître une chose si l’on en connaît seulement le nom et non la notion (λόγος), et que le bon législateur doit connaître les notions des choses s’il veut instruire ou corriger les membres de la cité20. De la même manière, le Sophiste nous apprend que grâce à la méthode diairétique, on peut se mettre d’accord non seulement sur le nom, mais surtout sur sa définition21, car derrière le nom commun peuvent se cacher des notions propres à chacun, c’est-à-dire subjectives : c’est pourquoi il faut chercher à s’entendre sur la chose (τὸ πρᾶγμα), grâce à des explications (διὰ λόγων)22. On comprend alors que si le Phèdre réussit à produire une définition de l’âme adéquate à son nom, ou du moins à trouver pour l’âme une définition (λόγος) telle que l’immortalité y soit contenue, on aura fait la preuve de son immortalité par le fait même de son λόγος. Si ce qui se meut par soi est immortel, et si l’âme correspond à cette définition, alors elle est immortelle. La rectitude de l’attribution de la définition au nom acquiert alors valeur de preuve. Ce rapprochement de la définition et du nom ne pourra se faire, dans le Phèdre, qu’au moyen d’une démonstration dans laquelle la notion de principe joue le rôle central et que Platon expose à la fin de l’argument, lorsqu’il soutient qu’il n’y a pas de déshonneur à dire que la définition qui vient d’être découverte s’applique à l’âme23.

Structure dialectique de l’argument selon Alcinoos

9Cet aspect de la méthode argumentative ne suffit pas à rendre compte de la totalité du raisonnement. La problématique de ce que nous avons appelé la « rectitude du nom » suppose qu’on explicite, par ailleurs, le détour essentiel que constitue l’élucidation du terme ἀρχή et que l’on comprenne le rôle qu’il joue par rapport à cette problématique elle-même. Le rôle joué par le principe dans la preuve de l’immortalité de l’âme a été souligné de manière particulièrement nette par Alcinoos, auteur qui appartient à ce que l’on a coutume d’appeler le moyen platonisme. Son Enseignement des doctrines de Platon contient sur ce point une double référence au passage du Phèdre, d’abord dans la partie consacrée à la nature de l’âme24, ensuite, et de manière plus précise et plus développée, dans celle concernant la dialectique25. C’est dans ce second texte qu’Alcinoos cherche à rendre compte de l’émergence du terme ἀρχή en se rendant attentif au procédé utilisé. Le texte du Phèdre ne semble pas lui apparaître, dans ce cadre, comme une simple démonstration de l’immortalité de l’âme, mais avant tout comme l’une des illustrations possibles de la démarche dialectique qui remonte jusqu’à un terme premier26.

10Alcinoos distingue, en premier lieu, cinq parties de la dialectique : diairétique, définitionnelle, analytique, inductive et syllogistique27 ; puis, à l’intérieur de la méthode analytique, trois sous-parties, puisque toute démarche analytique est une remontée (ἄνοδος)28 soit de l’inférieur vers le supérieur, soit du démontrable vers l’indémontrable, soit de l’hypothétique vers l’anhypothétique. On reconnaît dans cette description de la méthode analytique une référence au texte célèbre de la République29. Or, comme exemple de procédé analytique du second type (du démontrable vers l’indémontrable) dans le corpus platonicien, Alcinoos cite justement l’argument du Phèdre en faveur de l’immortalité de l’âme. Celui-ci note d’abord que cette immortalité, comme nous l’avons signalé précédemment, est posée d’emblée comme l’objet de la recherche, qu’elle est supposée30, et que cette supposition commande la recherche de termes antérieurs à elle (τὰ πρότερα) jusqu’à la découverte d’un terme premier (τὸ πρῶτον) admis par tous (ὁμολογούμενον)31. Avant de montrer en quoi cette méthode peut décrire l’argumentation du texte du Phèdre, il convient d’abord de formuler deux remarques.

11Le procédé décrit s’oppose absolument au procédé syllogistique en ce qu’il ne cherche pas à déduire logiquement une conclusion à partir de ce qui est posé au départ, mais à chercher comment la proposition posée au départ peut être possible, c’est-à-dire à en chercher les conditions de possibilité. Contrairement au syllogisme, le procédé argumentatif du Phèdre fait de la proposition une conclusion qui n’autorise pas une déduction. C’est pourquoi le procédé est dit par Alcinoos « analytique », en ce qu’il décompose la proposition de départ afin de trouver les termes simples et finalement le terme simple, qui peuvent en rendre compte. Or, c’est le terme ἀρχή que l’analyse découvre ici. Par ailleurs, on peut considérer que le raisonnement touche à son terme dans la mesure où il provoque l’adhésion des interlocuteurs et de ceux qui participent à la recherche dialectique, puisque le terme découvert est « admis par tous ». En cela, Alcinoos saisit l’un des traits essentiels de la démarche platonicienne, car la dialectique suppose toujours l’accord des participants et la vérité de la découverte se donne dans cet accord qu’elle réalise et rend possible. Si l’accord des esprits n’est pas la condition de la vérité, il en est au moins le signe. Le rappel de ces deux points (absence de syllogisme, nécessité d’un accord sur un terme premier) permet de comprendre la suite de l’exposé. Car une fois le terme atteint, il faut encore, à partir de lui, redescendre jusqu’à la conclusion posée au départ en rassemblant, par une synthèse32, les différents points successivement élucidés par l’analyse. Ainsi, les deux mouvements (ascendant et descendant) apparaissent-ils solidaires à l’intérieur de la démarche dialectique. Ce point n’est d’ailleurs pas nouveau par rapport au texte de la République. L’originalité de l’interprétation d’Alcinoos réside plutôt, nous semble-t-il, dans le fait que, si elle ne réduit pas, à la lettre, la proposition indémontrable du second procédé dialectique à l’anhypothétique du troisième33, elle reconnaît pourtant que les idées de remontée (ἀνιόντας)34 et de descente (ϰατελευσόμεθα)35, présentes dans la République (511 b 6-c 2), sont à l’œuvre dans le texte même du Phèdre. Le raisonnement platonicien, tel qu’il est restitué ici, peut être résumé dans le schéma suivant :

12Cette reconstitution appelle plusieurs remarques. La première, et la plus importante, est que l’ἀρχή apparaît comme le terme au delà duquel l’argumentation n’a pas à remonter, en ce qu’il fait l’objet d’un accord entre tous les hommes. C’est en ce sens qu’Alcinoos peut y voir cet indémontrable36 sur lequel s’appuie en dernière instance le raisonnement démonstratif. L’apparition du terme ne constitue pas un simple détour : il découle de l’étude de la proposition à démontrer, car Platon procède selon Alcinoos en analysant à chaque fois un terme, appelé par celui apparu dans l’analyse précédente. Dans la proposition : « l’âme est immortelle », il faut spécifier le terme d’immortalité, puis le « mouvement éternel » qu’elle fait apparaître, puis le « mouvement par soi »37, enfin le « principe » que ce mouvement a fait apparaître à son tour. Ainsi se trouve mis en lumière le rôle joué par la notion d’ἀρχή, qui apparaît non pas comme un moyen terme entre les prémisses d’un syllogisme, mais comme un terme premier découvert analytiquement, qui permet alors de montrer que l’âme est un principe, c’est-à-dire de rapprocher, comme nous l’avons indiqué précédemment, la définition (λόγος) de l’immortalité incluant la notion de principe, du nom (âme) en procédant de manière démonstrative. Le mouvement ascendant ferait ainsi apparaître un λόγος grâce au τὸ πρῶτον découvert par l’analyse, et le mouvement descendant permettrait de relier ce λόγος au nom en question. C’est en ce sens que le procédé analytique qui remonte jusqu’à un terme premier peut apparaître solidaire d’une méthode de la rectitude du nom.

13Ainsi, l’analyse aboutit à une proposition première (πρότασις : un principe est inengendré et immortel) après avoir pris pour point de départ l’expression à « démontrer » (toute âme est immortelle), et découvre l’ἀρχή comme principe auto-suffisant et subsistant par lui-même, ce qui permet de spécifier la nature de l’âme (immortelle) si on lui applique ce terme. La méthode analytique permet donc à la fois d’achever la recherche de la définition de l’immortalité et de rendre possible, par avance, son rapprochement avec le nom approprié (l’âme). Mais, par là même, le texte du Phèdre témoigne, comme nous allons le voir, de la découverte d’un ordre de réalité principiel, d’un domaine ontologique qui donne sa consistance à un autre ordre de réalité, puisque le raisonnement consiste à montrer que l’âme est immortelle parce qu’elle appartient au domaine des principes, parce qu’elle est un principe et qu’un principe est immortel. En ce sens, l’argument développé par Platon aboutit à la mise en évidence de cet ordre de réalité principiel qui soutient un ordre de réalité différent, soumis, au contraire, au devenir et à la corruption.

Analyse de l’argument

14Attachons-nous désormais non plus à la structure et au procédé argumentatif, mais à la démonstration elle-même. En particulier, de quelle manière la question du mouvement peut-elle faire surgir la notion d’ἀρχή à l’intérieur de l’analyse ?

15À proprement parler, la première partie du texte38 constitue à elle seule un raisonnement complet. Platon commence par distinguer et opposer deux choses : ce qui se meut toujours et ce qui est mû par un autre. Ici, plusieurs interprétations s’opposent à propos de la restitution du texte grec : faut-il lire ἀειϰίνητον (ce qui se meut toujours) ou bien αὐτοϰίνητον (ce qui se meut par soi-même)39 ? L. Robin considère par exemple que l’opposition proposée par Platon n’a de sens que si la leçon αὐτοϰίνητον est retenue : ce qui se meut par soi se distinguerait ainsi de ce qui est mû par un autre40. Pourtant, il ne semble pas indispensable d’adopter cette modification dans la mesure où un mouvement qui ne cesse pas, qui est éternel (ἀειϰίνητον), peut aisément apparaître comme le propre de ce qui est immortel. Par ailleurs, dans le texte même, la mention ἀειϰίνητον précède l’idée d’un mouvement par soi, laquelle n’apparaît qu’ultérieurement41 à travers l’expression τὸ αὑτὸ ϰινοῦν. Ce qui est premier pour Platon est le fait que le mouvement est éternel, qu’il s’oppose à un mouvement « fini », dont la durée est déterminée et limitée par la force extérieure qui en est la source. L’opposition est donc bien entre le fini et l’infini. C’est seulement à partir du mouvement éternel que la spécification du mouvement par soi s’effectue. Si la finitude d’un mouvement peut s’expliquer par l’extériorité de son origine, alors l’infinité d’un mouvement ne peut être attribuée qu’à une cause interne, c’est-à-dire à cela même qui se meut. Le mouvement fini est par un autre, le mouvement infini ne peut donc être que par soi. La démarche platonicienne oppose donc d’abord deux types de mouvement (infini et fini), auxquels elle rapporte par suite deux causes distinctes (par soi et par un autre).

16Après avoir distingué ces deux types de mouvement, Platon montre que l’existence d’une chose mûe par une autre est « suspendue » à cette source extérieure. Elle n’est en vie que tant qu’elle reçoit du mouvement de ce moteur extérieur. Cette dépendance est ainsi sa finitude : la durée de vie d’une chose est fonction de la durée d’action du moteur extérieur. Platon peut alors conclure à l’éternité de vie de ce qui se meut soi-même : n’étant pas mû par un autre, ne recevant pas son mouvement de l’extérieur, il ne peut pas mourir puisque l’impulsion ne peut cesser. Par rapport à la dépendance des choses mues, le moteur non mû peut être considéré comme indépendant et échappe à la finitude. À condition cependant qu’il ne cesse jamais de se donner à lui-même cette impulsion42. Or cette dernière précision est capitale mais aussi sujette à interprétation. La phrase grecque précise en effet que ce mouvement est éternel « en tant qu’il ne se délaisse pas lui-même »43. Le délaissement en question peut aussi, en un sens plus fort, être compris comme un abandon (ἀπόλειψις)44. Mais qu’est-ce qui peut être délaissé ainsi par le mouvement lui-même ? Pourquoi pourrait-il s’abandonner ou se délaisser lui-même ?

17Traditionnellement, on comprend ce passage par l’attribution à ce qui se meut soi-même d’une propriété de se mouvoir soi-même et l’on précise alors qu’il y a une nature propre de ce mouvement45 : ce qui se meut soi-même ne peut pas perdre sa propriété, son essence même, qui consiste justement à se mouvoir par soi. Or il nous semble qu’à substantialiser ainsi le mouvement par soi, on atténue le sens du verbe « s’abandonner ». C’est ce que montre, à sa manière, le commentaire de M. Dixsaut46, en insistant sur le fait que le principe du mouvement de l’âme pourrait aussi être un manque que celle-ci chercherait à combler par ce mouvement. Dans ce cas, il y aurait mouvement d’un désir vers ce qui lui manque. Or c’est précisément cette conception que Platon refuserait ici en faisant de l’âme son propre principe de mouvement.

18Deux aspects méritent donc attention. D’une part, la conception d’un mouvement par soi montre que, contrairement aux mouvements des choses finies, le mouvement du principe n’est pas le signe d’une déficience ou d’un manque : s’il se meut, ce n’est pas parce qu’il désire ce qui pourrait lui manquer. Son mouvement est plénitude et non insuffisance puisqu’à ce principe ne manque rien. Mais il faut souligner d’autre part le fait que ce qui se meut soi-même ne s’abandonne pas soi-même puisque se mouvoir soi-même n’est pas une propriété mais une activité qui suppose une attention constante, éternelle, afin d’éviter justement cet abandon. Platon pourrait ainsi vouloir signifier que ce qui se meut soi-même se maintient dans l’être par son activité et seulement par elle, et non en vertu d’une propriété essentielle et d’une nature propre47.

19Enfin, en suivant les remarques de R. Bett, on peut aussi déplacer le commentaire de ce passage vers le Phédon. S’abandonner soi-même serait alors la perte d’une propriété essentielle (celle de mouvoir) par épuisement progressif. L’effort qui consiste à mouvoir un corps aboutirait finalement, devant l’inertie à laquelle il se heurte, à son propre affaiblissement puis à sa disparition. L’âme serait alors mortelle. Tout en étant plus « endurante » que le corps (qui à vrai dire est toujours déjà mort), elle serait pourtant, dans sa durée, limitée. C’est à l’objection de Cébès que l’on se trouverait ainsi renvoyé : l’âme est bien principe de vie en tant qu’elle meut le corps, mais un principe qui n’est pas lui-même immortel48.

20La seule façon de répondre définitivement à l’objection de Cébès serait donc de montrer ce qu’implique la notion de principe, c’est-à-dire d’indiquer que la nature même d’un principe exclut sa propre mortalité et un dépérissement progressif par épuisement de ses forces. À Cébès, pour qui l’âme peut se mouvoir elle-même tout en étant mortelle et être principe de mouvement49 sans que ce principe soit immortel, il faut répondre que la notion de principe a pour essence l’immortalité.

21La seconde partie du texte propose justement une définition particulièrement nette du terme ἀρχή50. Deux caractéristiques sont ainsi proposées par Platon : un principe est à la fois inengendré et incorruptible ; il ne possède donc ni début ni fin. La justification de ces deux caractéristiques s’établit comme suit : un principe ne peut être engendré puisque c’est à partir de lui que les choses viennent à être. Il y aurait donc impossibilité logique, en même temps que régression à l’infini, à supposer qu’il soit lui-même engendré51. Par ailleurs, il doit être incorruptible puisque s’il disparaissait, plus aucune chose ne pourrait venir à être. Il faut donc supposer sa permanence pour justifier que des naissances (c’est-à-dire le devenir en tant que tel) puissent continuer de se produire. En résumé, si l’ἀρχή avait été elle-même engendrée, il n’y aurait pas eu de devenir (γένεσις), et si elle venait à disparaître, il n’y aurait plus de devenir. L’argumentation consiste donc à montrer que sans la supposition d’un terme premier (principe), qui se donne pour différent par nature, le devenir serait soit impossible, soit condamné à disparaître ; en montrant que toute γένεσις suppose un principe, elle établit donc une liaison et une dépendance ontologiques entre ἀρχή et γένεσις. Il nous semble qu’une caractéristique fondamentale de toute recherche d’un principe apparaît ici, à savoir la solidarité essentielle de l’altérité du principe et de sa causalité : le principe fonde parce qu’il n’est pas ce qu’il fonde. En quelque sorte, le lien entre ἀρχή et γένεσις n’est possible que parce que la première échappe à la seconde. Tout principe se pose comme la condition de ce à quoi il s’oppose ou ne peut apparaître que comme ce qui conditionne en s’opposant. Par là même, s’il meut parce qu’il n’est pas mû par un autre, s’il est condition de ce qui est mortel parce qu’il est immortel etc., c’est que le principe est d’abord découvert négativement, comme ce qui est autre. C’est donc, d’une part, par la négation des attributs des êtres qui dépendent de lui, en opposition radicale à ce qui est engendré et mortel, que peut se voir défini un principe. Mais, d’autre part, la différence et la supériorité ontologiques sont ainsi la condition de la principialité du principe et de la dépendance à son égard, puisque c’est à la condition de différer des êtres que ceux-ci dépendent de lui.

22On notera cependant que la démonstration platonicienne modifie les notions entre lesquelles elle établit un rapport, puisqu’au terme ϰίνησις mentionné au début du passage52, elle substitue, comme on vient de le voir, le terme γένεσις. Comment comprendre ce déplacement ? Faut-il y voir une pure synonymie, ou bien l’affirmation selon laquelle la γένεσις serait une partie de la ϰίνησις, une espèce du genre, si bien que ce qui est valable pour le genre le serait a fortiori pour l’espèce ? La seconde hypothèse semble pouvoir être corroborée par un passage du livre X des Lois, qui mentionne la γένεσις comme une des parties possibles de la ϰίνησις53. La substitution semble donner plus de poids à l’argumentation, puisque la rupture de la dépendance entre ἀρχή et ϰίνησις se traduirait par un « effondrement de la génération »54, par un arrêt universel des naissances et des devenirs. C’est en partie la possibilité de la mort qui donne ici à l’argument sa force.

23On peut remarquer qu’à partir de l’exemple du ciel (οὐρανός)55, qui s’effondrerait lui aussi, sans ce principe, et de tout ce qui est soumis à la génération, la démarche platonicienne conclut finalement à la nécessité d’un principe de mouvement du monde en général (οὐρανός et γένεσις)56, alors qu’elle semblait d’abord vouloir démontrer l’immortalité de l’âme individuelle (de chaque âme)57. Mais, si le principe est ce qui rend possible la succession des générations aussi bien que la permanence du ciel, peut-être faut-il y reconnaître, dès ce passage du Phèdre, l’âme du monde qui fait par ailleurs l’objet du texte du livre X des Lois. Par ce déplacement vers le principe du monde et de la nature (de ce qui est sujet à la naissance), Platon se détacherait des analyses physiques traditionnelles qui avaient déjà tenté de penser le rapport entre ἀρχή et γένεσις mais sur un autre mode, c’est-à-dire en essayant de comprendre la multiplicité de la γένεσις à partir de l’unité d’un seul terme (qui n’est pas nécessairement l’ἀρχή). Platon semblerait ainsi contribuer à une évolution de la conception de l’ἀρχή.

24Dire en effet que la naissance suppose l’ἀρχή ne constitue en rien une nouveauté, puisque le terme signifie commencement et origine. Ce qui importe ici, c’est le sens ontologique accordé au terme et qui lui confère la valeur de principe, autant que l’extériorité que Platon va maintenir entre les deux notions d’ἀρχή et de γένεσις. Chez les Présocratiques, que l’on dénomme le terme premier air, terre, eau ou feu ne change rien au fait que, dans tous les cas, on le pense comme un élément « matériel » dont la transformation perpétuelle engendre toutes choses et tous les contraires. L’analyse de Thalès peut ici avoir valeur exemplaire. Que l’eau puisse par condensation produire de l’air, ou par solidification de la terre, ne prouve qu’une chose, c’est que cet élément se retrouve en toute réalité sous une forme différente58. L’ἀρχή, si l’on veut ici utiliser ce terme, est alors cet indéfiniment remodelable, cet indéterminé en puissance de toute forme, qui engendre tout par transformation de lui-même. Le multiple, la diversité infinie du réel peuvent se ramener à cette unité et se résoudre en ce principe : ce dernier se découvre donc au terme d’une analyse, c’est-à-dire d’une décomposition du réel. On voit qu’en ce sens, l’ἀρχή ne se sépare pas de la γένεσις, car c’est par une auto-transformation que s’engendre l’élément contraire. Le principe ne désigne que cette réalité qui se laisse voir partout et cette permanence à travers le changement. Par ailleurs, ce même principe reste toujours purement immanent au devenir. Au contraire, dans le Phèdre, l’ἀρχή n’est pas l’élément commun à tout, mais le principe actif de toute chose. Elle ne se présente pas comme un terme immanent mais comme un principe qui transcende par sa nature ce pour quoi il est principe. La conception présocratique de l’ἀρχή (telle, en tout cas, que les philosophes post-socratiques croient la découvrir et la reconstruisent) ne pouvait ainsi donner lieu qu’à une physique, c’est-à-dire à une étude de la nature qui s’intéresse à la transformation perpétuelle d’un élément lui-même immanent au devenir.

25Chez Platon au contraire, l’ἀρχή est étrangère au devenir qu’elle tient sous sa dépendance car, même présente dans un corps ou unie à lui, elle s’y donne comme différente par nature, transcendant le corps par sa nature même. Parce qu’elle doit mouvoir le corps (et le monde, pour l’âme universelle), elle se trouve ontologiquement surévaluée : ce par quoi il y a du mouvement est lui-même cause de son propre mouvement, ce par quoi il y a de la vie et de la mort, de la naissance et de la corruption, échappe lui-même à la naissance et à la corruption, est inengendré et incorruptible. Il y a dépendance de ce qui devient à l’égard de ce qui est toujours, ce qui suppose que la permanence du devenir est impensable sans la référence à un ordre de réalité différent qui échappe à la finitude. L’ἀρχή ne dit plus seulement l’unicité profonde et intérieure du monde et de l’être, mais la transcendance ontologique qui maintient et soutient le monde.

26La théorie mécaniste rappelée et critiquée au livre X des Lois est, à cet égard, particulièrement révélatrice. Platon y montre comment les anciennes théories présocratiques conduisent à une représentation continuiste de la nature. Des éléments premiers à la naissance de l’art, des lois, des sociétés et des cités, il n’y a ni rupture, ni troubles qui viendraient de l’extérieur en assurer la marche (par l’intervention d’une intelligence, d’un νοῦς, par exemple). Seul le hasard y préside, qui est comme la marque de cette absence d’extériorité59. D’une manière indirecte, il y a bien ici une liaison entre ἀρχή et γένεσις mais l’ἀρχή est d’abord la Φύσις, c’est-à-dire ce qui en tant que terme premier rend compte du mouvement et du devenir. Or, ce principe n’est que l’ensemble des éléments matériels se transformant et se combinant au gré de leurs tendances respectives et du hasard. Dans cette liaison, il y a, au regard de Platon, une erreur dans la conception de l’ἀρχή. Il faut selon lui remettre à l’endroit ce qui a été renversé, puisque l’âme ne peut pas être seconde par rapport à cette nature et en dériver60. Au contraire, elle doit figurer au rang des principes : étant ce par quoi il y a du mouvement, elle ne peut qu’appartenir à une réalité ontologique différente qui commande ce mouvement61.

27Revenons à la dernière étape de l’argumentation du Phèdre. Celle-ci est constituée par la liaison de la définition ainsi obtenue (λόγος) avec le nom qui convient : l’âme62. Est immortel le principe qui se meut soi-même et meut les autres. Mais comment prouver la correspondance d’une telle définition avec ce nom, âme ? Comment démontrer qu’il faille réellement définir l’âme de cette manière, et attester par là de son immortalité ? Comment s’assurer de la rectitude du nom ? Platon propose alors une dernière démonstration, que l’on peut résumer comme suit :

1. Ce qui est mû par un autre, de l’extérieur, est privé de vie (ἄψυχον) : 245 e 5-6.

2. Ce qui se meut par soi-même, en possédant un principe interne de mouvement63, est vivant (ἔμψυχον) : 245 e 6-7.

3. L’âme est ce principe interne de mouvement : 245 e 7 (« telle est la nature de l’âme » : ὡς ταύτης οὔσης Φύσεως ψυχῆς).

28L’explication et l’argumentation sont ici très brèves et méritent un certain nombre de précisions. Il faut notamment reconstituter les prémisses implicites du raisonnement. En effet, Platon alterne certains sens d’un même mot, puisque les termes « vivant », « animé », se disent de la même manière que « ce qui possède une âme », et puisque « ce qui est privé de vie » se dit en grec de la même manière que « ce qui a perdu son âme ». Être vivant, pour le corps, c’est donc avoir une âme, et être mort n’en avoir plus. En vertu de cette précision, on peut alors présenter le raisonnement d’une nouvelle manière :

1. Le corps qui a une capacité de mouvement est un être vivant.

2. Or, être vivant signifie posséder une âme (ἔμψυχον).

3. L’âme est donc principe de vie et de mouvement pour le corps.

4. Étant principe, elle est inengendrée et immortelle.

29Quel rôle joue donc le terme ἀρχή dans l’argumentation ? Il semble en avoir deux : d’une part, il sert à établir le λόγος de l’immortalité (ce qui se meut par soi est immortel car il est alors un principe – appartient au « genre » des principes, comme l’analyse d’Alcinoos permet de le comprendre plus directement) ; d’autre part, il sert à assurer la rectitude du nom d’âme appliqué à ce λόγος (si l’âme est un principe, son nom correspond à la définition selon laquelle est immortel ce qui est principe de son propre mouvement et de celui des autres, comme le rapprochement avec le texte des Lois, par exemple, peut permettre de le comprendre).

L’argument du livre x des Lois

30Le passage du Phèdre n’est pas un passage isolé dans l’ensemble du corpus platonicien. On le rapproche traditionnellement d’un texte des Lois qui de manière apparemment identique fait de l’âme un principe immortel de mouvement. Le texte du Phèdre inaugure-t-il alors un type d’argumentation dans lequel la notion de principe apparaît essentielle, ou cet argument et la notion de principe qu’il a fait surgir sont-ils en quelque sorte sans postérité à l’intérieur de la recherche platonicienne ? Malgré des similitudes apparentes, les arguments du Phèdre et des Lois présentent de profondes différences, à la fois d’intention et de structure. En ce qui concerne le passage du livre X des Lois, il convient en effet de préciser qu’il prend place à l’intérieur d’un argumentaire contre l’athéisme et l’impiété, ce qui signifie qu’il ne s’agit pas seulement d’y montrer que l’âme est immortelle, mais que, puisqu’elle est immortelle, l’affirmation de l’athée qui nie l’existence du divin est une erreur. Or ce nouveau contexte n’est pas sans conséquences pour le problème qui nous intéresse64.

Antériorité de l’âme et dépendance ontologique

31La différence entre les deux arguments ne peut apparaître qu’une fois rappelé ce contexte d’une réfutation de l’athéisme. La doctrine des impies, telle que Platon la présente65, repose sur la distinction sophistique entre l’art et la nature66. Cette distinction n’a de sens qu’à l’intérieur d’une temporalité et d’une « chronologie » : les œuvres de la nature sont conçues comme premières et antérieures, tandis que celles de l’art apparaissent comme secondes et postérieures. Si bien que la simple différence soulignée à propos de la manière de produire quelque chose (que ce soit par nature ou avec art), devient immédiatemment une opposition de valeurs, ou du moins devient d’emblée une différence hiérarchique. En effet, dernier produit engendré, l’art ne peut lui-même engendrer que des produits bien éloignés de la nature : le dernier-né est aussi, dans l’ordre de la série, le plus éloigné des principes premiers, et possède une part d’autant moins grande de vérité qu’il est plus éloigné de l’origine. On reconnaît là la dévalorisation appliquée par certains Sophistes aux productions humaines en raison de l’artificialité par laquelle elles semblent rompre avec une prétendue norme naturelle.

32On peut résumer la doctrine des impies de la manière suivante : ce qui est par nature (c’est-à-dire les quatre éléments, qui sont sans vie) donne naissance, par mélanges successifs et associations dûs au hasard, au ciel et aux corps vivants sans qu’il y ait intervention d’une intelligence ou d’un dieu. C’est seulement alors, avec ces êtres vivants, qu’apparaissent les produits de l’art (cité, lois, beaux-arts, techniques, croyances…), qui ne sont que des conventions variant selon les cités et les pays. On comprend alors que pour l’impie les dieux soient un produit secondaire, puisqu’ils n’existent pas par nature mais sont issus d’une création humaine. L’athéisme repose sur une généalogie de la croyance en des dieux : en leur refusant toute primauté (celle de la nature), elle les renvoie nécessairement à l’artificialité de la τέχνη67. La réfutation de l’athéisme passe par la dénonciation des rapports que celui-ci instaure entre art et nature, puisqu’il aboutit à une inversion dans l’ordre naturel68. Ce qui est premier, l’athée le place en second, et ce qui est second, il en fait un principe, un terme premier dont dérivent les autres choses.

33Cette problématique de l’antériorité n’est pas si proche de celle du Phèdre, laquelle ne s’inscrit pas immédiatement dans une opposition entre ce qui est premier et ce qui est second, entre le primitif et le dérivé. Au contraire, il semble plutôt s’agir, dans le cas du Phèdre, d’une problématique de la dépendance ontologique. En effet, Platon n’y désigne pas l’âme comme première et le corps comme second, il n’y décrit pas des rapports entre les deux qui seraient des rapports d’engendrement, eux-mêmes déployés selon une temporalité où ils se succèdent, mais il insiste sur le fait que l’âme est ce qui soutient le corps dans son existence. S’il y a primauté de l’âme, elle doit être comprise de manière ontologique et non de manière chronologique. Ainsi peut s’expliquer l’allusion à un effondrement et à un arrêt de la génération dans le Phèdre69 : l’ἀρχή (l’âme) est ce qui, échappant soi-même à la corruption et représentant cette permanence ontologique qui manque au devenir, peut seule donner à ce qui naît et meurt une consistance et la certitude que la vie ne s’arrêtera pas. Dans ce cadre, l’âme est bien sûr antérieure au corps, dans la mesure où elle demeure là où les corps périssent, mais cette antériorité n’aboutit pas aux théories qui sont celles des Lois et qui amènent Platon à faire de l’âme une chose engendrée. Le Phèdre affirme que le mouvement suppose une permanence ontologique, là où les Lois se contentent d’établir une généalogie afin de savoir ce qui a été engendré en premier, puis en second. Ce dernier dialogue ne traite donc pas exactement du même problème que celui du Phèdre.

Éternité ou immortalité de l’âme ?

34Cette première différence permet d’en dégager une seconde : le texte des Lois présente une difficulté considérable par rapport à celui du Phèdre. En accord avec le Timée, il fait de l’âme une réalité certes immortelle, mais engendrée70. Or le texte du Phèdre insistait sur l’idée que l’âme, étant un principe, ne peut avoir été engendrée, et qu’elle est éternelle. Comment alors supposer que les Lois reproduisent un argument dont il paraît clair qu’elles le contredisent ouvertement, en refusant l’un des aspects qui définissait la notion de principe ? Dans le Phèdre, le caractère inengendré du principe était indispensable pour l’argumentation, car si l’âme est engendrée, l’objection de Cébès, formulée dès le Phédon71, redevient possible : étant plus ancienne que le corps, on peut être assuré que sa vie sera plus longue que lui, mais rien ne peut assurer que cette vie plus longue sera sans limites, ou éternelle. De plus, dire de l’âme qu’elle a été engendrée reviendrait, dans l’argumentation du Phèdre, à supposer un temps où rien ne pouvait exister puisque n’existait pas alors de principe de mouvement. Une telle supposition est clairement écartée par Platon72.

35Il nous semble que ce vocabulaire de la naissance, de l’ancienneté, s’inscrit dans un schéma beaucoup plus traditionnel, voire mythique (ou généalogique), que celui du Phèdre et paraît faire retour à la problématique et aux difficultés du Phédon, que le Phèdre justement avait réussi à écarter. Schéma mythique : l’expression peut se justifier par la référence au Timée, car c’est bien à travers un mythe vraisemblable (εἰϰὸς μῦθος)73 que se disent l’origine et la naissance du monde, et par conséquent de son âme ainsi que de son corps. Telle est bien ici la difficulté majeure : si le Timée a besoin de recourir au mythe, c’est parce que le devenir ne peut pas faire l’objet d’un discours vrai, lequel n’est possible, en toute rigueur, qu’à propos de l’être74. Dire la naissance d’une chose, c’est dire ce qui advient et ce qui devient, mais alors, lorsque les Lois assignent à l’âme un point de départ (ἀρχή), une origine, elles doivent lui reconnaître en même temps un devenir. Là encore, la contradiction avec le texte du Phèdre est considérable, car, étant principe, l’âme y était considérée comme cette réalité échappant au devenir et capable de soutenir dans l’existence les choses en devenir. Au point que l’on peut se demander si par delà une ressemblance évidente entre les deux arguments il n’y a pas une différence fondamentale qui tient justement à la notion de principe, car le texte des Lois, en faisant de l’âme une réalité engendrée, ne peut plus en toute rigueur en faire un principe, à moins d’accepter ouvertement la contradiction, ou de modifier la définition du terme ἀρχή.

36Luc Brisson essaie de montrer qu’il n’y a pas contradiction entre les différents aspects qu’on vient de relever. Au contraire, le Phèdre d’une part, le Timée et les Lois d’autre part, développeraient à propos de l’âme deux points de vue complémentaires75. Le premier montrerait que l’âme, d’un point de vue temporel, est inengendrée, ce qui constitue la condition indispensable de l’existence même du mouvement, puisque si la cause d’un tel mouvement était elle-même engendrée, il y aurait régression à l’infini. Cependant, il est possible de montrer qu’elle est engendrée d’un point de vue ontologique, puisque, n’étant pas une forme, elle ne tient pas son être d’elle-même. Du premier point de vue l’âme échappe à la génération, tout en y étant soumise du second point de vue, puisqu’elle dépend ontologiquement de l’intelligible, ce que vise à indiquer sa génération dans le Timée et les Lois. Reste alors à se demander si la définition de l’ἀρχή n’interdit pas que l’âme puisse être qualifiée de principe à partir du moment où elle est engendrée. Si l’on peut lever la contradiction à propos de la génération, le peut-on à propos de la notion de principe ? Il n’est pas impossible de penser, d’une part, que Platon infléchit le sens du terme ἀρχή, et d’autre part, qu’il en abandonne l’emploi dans la structure de l’argumentation des Lois.

37Une rapide analyse des occurrences du terme ἀρχή dans le Timée peut confirmer le premier point. Le terme y est utilisé, notamment, pour qualifier l’âme, comme dans le texte du Phèdre. Plus précisément, c’est la partie noétique de l’âme qui se voit qualifiée de principe76. Platon y adjoint systématiquement l’adjectif « immortel » (ἀθάνατος)77. Il est clair que par ce qualificatif, Platon ne rappelle que la seconde partie de la définition du Phèdre (l’immortalité), et délaisse la première (un principe est inengendré). Il semble donc bien infléchir le sens du terme ἀρχή essentiellement vers l’immortalité sans nécessairement renier le premier aspect. Dans ce cas, l’âme peut effectivement être qualifiée de principe tout en étant engendrée. Ce qui signifie peut-être que la notion de principe n’a pas pour Platon la rigidité d’un concept mais garde une souplesse sémantique qui convient à des emplois différents. On peut aller encore plus loin en montrant que le terme est absent de la problématique relative à l’immortalité de l’âme dans les Lois.

La structure définitionnelle de l’argument des Lois

38Nous avons vu que l’argument du Phèdre reposait sur une structure bipartite qui consiste tout d’abord à poser une définition (λόγος), en l’occurrence celle du mouvement auto-moteur, puis à montrer que le nom (ὄνομα) de la chose qui correspond à cette définition est l’âme. La démonstration est faite lorsque l’articulation entre la définition et le nom est établie : l’âme est immortelle puisqu’elle est bien le nom qui correspond à ce qui est immortel, à savoir la définition du mouvement auto-moteur, lui-même principe de mouvement. Une telle structure se retrouve, nous semble-t-il, dans l’argumentation des Lois. On peut l’indiquer de manière comparative dans le tableau suivant :

39Cette structure appelle plusieurs remarques. La démonstration de l’existence d’un mouvement auto-moteur se fait, dans les Lois, par classement des mouvements distingués, là où le Phèdre raisonne sur le mouvement en général, et établit sa démonstration en se plaçant directement au niveau du mouvement auto-moteur : le mouvement qui se meut toujours est immortel, mais, pour se mouvoir toujours, il faut se mouvoir par soi, c’est-à-dire avoir son principe de mouvement en soi-même et non hors de soi. Les Lois procèdent par discrimination : parmi les types de mouvement, il s’agit de savoir lequel est le plus « puissant » et lequel est supérieur aux autres. Dans cette confrontation, c’est le mouvement auto-moteur qui apparaît comme premier78. Cette première différence, par delà une structure commune entre les deux arguments, n’est pourtant pas la seule. En effet, si le point de départ des deux textes est la mise en évidence d’un mouvement auto-moteur, seul à pouvoir prétendre à l’immortalité, et si l’âme est le nom donné finalement à cette définition d’une espèce de mouvement, il n’en reste pas moins que cette structure bipartite (λόγος – ὄνομα) s’accompagne dans le Phèdre d’un détour essentiel par l’élucidation de la notion d’ἀρχή, et que ce détour est justement absent du texte des Lois, qui procède directement au rapprochement entre λόγος et ὄνομα (ainsi que l’indique le tableau précédent). Que le mouvement par soi meuve aussi les autres et soit ainsi principe de mouvement suppose, dans le Phèdre, que soit justement définie la notion de principe. Si le mouvement par soi compte parmi les choses qui sont principes, son éternité lui est assurée du fait même d’être principe. On pourrait dire que dans les Lois, l’articulation entre λόγος et ὄνομα ne se double pas de la recherche d’un terme premier, seul capable de soutenir l’argument. Mais la conséquence est toujours la suivante : même si le terme est encore employé dans certains cas, le détour par le terme ἀρχή a disparu de l’argument lui-même. En effet, l’expression « principe de mouvement » (ἀρχὴ ϰινήσεως) est toujours utilisée par Platon79, mais le fait intéressant est que, dans le Phèdre, cette même expression servait justement d’« appel » à une explicitation de l’ἀρχή : parce qu’elle est principe de mouvement, l’âme est au rang des principes et se voit donc qualifiée d’inengendrée et d’immortelle. Or ce mouvement de renvoi de l’expression ἀρχή ϰινήσεως à la notion d’ἀρχή elle-même n’apparaît justement plus dans les Lois, et Platon peut ainsi aboutir à un argument en faveur de l’immortalité de l’âme en faisant l’économie de la notion de principe.

La recherche de L’ἀρχή : les ambiguités du Phèdre

40Le texte du Phèdre peut donc servir de cadre à la compréhension de la recherche de l’ἀρχή et de la forme qu’elle prend à partir de Platon. Car s’y font jour certains des traits caractéristiques de cette recherche, et, d’une certaine manière, de toute recherche de l’ἀρχή. En effet, le principe y apparaît non pas comme une simple origine chronologique (simple point de départ du mouvement dans le temps) mais comme ce qui fonde, ce à partir de quoi tout mouvement et tout devenir sont toujours possibles. Cela même ne se comprend que parce que le principe n’est rien de ce qu’il fonde, parce qu’il échappe au devenir qu’il rend ainsi possible. La supériorité et la différence ontologiques apparaissent donc comme une condition de la principialité et comme une conséquence de la volonté de penser le mouvement et le devenir. L’ἀρχή n’est plus cet élément matériel qui se transforme lui-même et qui est le composant commun à toutes choses mais le fondement, toujours différent par sa nature, de cette réalité, différence en laquelle se lit une transcendance ou qui fait signe vers une transcendance plus radicale (l’âme elle-même n’étant pas une réalité ultime).

41Ce point se trouve souligné par le fait que Platon applique le terme ἀρχή à l’âme de façon constante, alors qu’il le fait beaucoup plus rarement pour d’autres termes (l’idée du Bien est peut-être appelée ἀρχή en République, VI, mais les autres idées échappent à cette dénomination80). Ainsi, le Philèbe précise-t-il que le « principe de tout vivant » appartient à l’âme81. Le Timée signale lui aussi l’existence d’un principe immortel dans l’âme82, mais il y a une légère différence. Ce n’est plus l’âme toute entière qui est qualifiée de principe, mais seulement l’une de ses parties. Ce qui signifie qu’il existe aussi une âme mortelle, ou du moins des parties mortelles de cette âme (les parties désirante et irascible). Ce même dialogue en précise d’ailleurs les raisons : c’est le démiurge lui-même qui a créé l’âme immortelle, alors que les parties mortelles sont l’œuvre d’autres dieux83. Ce qui est principe est la partie intellective et directrice de l’âme, c’est-à-dire le νοῦς, qui dirige dans l’âme d’autres parties aussi bien que le corps par leur intermédiaire84. Platon précise largement que cette partie est apparentée au divin, qu’elle possède elle-même un caractère divin (il existe une συγγένεια du principe avec le divin)85. Dans le Timée, le démiurge, s’adressant aux dieux inférieurs, définit la partie intellective de l’âme comme divine et comme partie directrice et ajoute aussi que ces différentes parties sont des principes qu’il donne comme des semences à partir desquelles croîtront des vivants. Ces précisions attestent donc d’une parenté des âmes-principes avec le divin, ainsi que d’une possible liaison entre ces deux termes. Ainsi, l’âme peut retrouver le divin et le saisir puisqu’il y a similitude et parenté, aussi bien que filiation. Sur ce point, la cohérence de la pensée platonicienne est tout à fait remarquable, puisque si la partie rationnelle est d’origine divine, il faut reconnaître du même coup que son activité a elle-même quelque chose de divin, c’est-à-dire que la pensée (νόησις) est divine par essence. Ce que Platon précise explicitement en rappelant que l’activité noétique de l’âme est une connaissance divine86. Mais, en reconnaissant que les âmes « intellectives » sont des dons du dieu lui-même, Platon les fait dépendre d’une réalité supérieure : elles ne sont pas auto-suffisantes alors qu’elles sont pourtant principes. Si la notion de principe est bien utilisée dans le texte du Phèdre, ce n’est point pour désigner des réalités premières mais des réalités intermédiaires entre le sensible qu’elles animent et l’intelligible dont elles dépendent87. Si ce texte insiste sur la supériorité de l’âme, parce que d’autres choses lui sont subordonnées, il n’en reste pas moins que celle-ci est elle-même subordonnée à une autre réalité. À travers ces différentes occurrences du terme ἀρχή, il apparaît donc manifeste qu’en tant que principes, les âmes rendent compte de la possibilité et de la pérennité du mouvement mais aussi qu’elles font signe vers une transcendance dont elles dépendent.

42Ces remarques sur l’importance prise par l’ἀρχή dans le texte du Phèdre et sur ses conséquences pour une recherche de l’ἀρχή ne doivent pas cacher les limites que ce même texte impose à la réflexion platonicienne sur ce thème. En effet, le contexte général dans lequel apparaît la notion de principe renvoie à une double problématique : l’élaboration philosophique du terme s’inscrit d’une part dans le contexte d’un discours sur l’âme, d’autre part dans celui d’un discours démonstratif sur l’immortalité de celle-ci. D’où il ressort que si la notion de principe est définie et pensée par Platon, ce n’est pas véritablement pour elle-même, c’est-à-dire en vertu d’un quelconque projet philosophique qui la prendrait pour objet principal et qui concevrait l’entreprise philosophique comme une recherche de principes, et, plus particulièrement, comme la remontée jusqu’à un principe premier. Au contraire, c’est comme subordonnée à une autre finalité que cette problématisation apparaît. La notion d’ἀρχή n’est ici qu’un auxiliaire philosophique, utile pour une recherche plus générale sur l’âme et sa nature. Mais l’argumentation apparaît plus forte que dans le Phédon, en raison justement de la mise en relation de l’âme avec la notion de principe. De plus, comme nous l’avons indiqué à propos de la structure et de la méthode du texte, le rapport à l’âme n’est établi que dans la dernière partie du raisonnement. Il y a donc détour à l’intérieur de la preuve. En faisant émerger la notion de principe de mouvement, on fait apparaître celle de principe, sur laquelle tout va reposer. Détour essentiel, le principe ne sera pourtant pas autre chose, et il n’y a pas de discours direct sur le principe autre que celui autorisé et rendu nécessaire par ce détour lui-même. Conjurer l’impossibilité de prouver l’immortalité de l’âme, vaincre le retour permanent de sa finitude, tel est le sens de la convocation de la notion d’ἀρχή. La structure qui fait émerger le terme ne le recouvre-t-elle donc pas en même temps, puisqu’il ne s’agit pas d’ouvrir à la recherche philosophique le champ des principes, et puisque la preuve de l’immortalité de l’âme ne sert pas de point de départ à une étude générale des principes (qui conduirait par exemple à s’interroger sur leur nombre, leur nature, ou leur ordre de succession) ? Le fait que ce détour par la notion de principe soit par ailleurs absent de la preuve proposée par le texte des Lois semblerait confirmer qu’il s’agissait bien, dans le Phèdre, d’en faire un usage strictement méthodologique et non d’en faire l’objet d’un discours propre. Reconnaître que le terme ἀρχή peut être utilisé pour désigner l’âme (ou l’une de ses parties) ou pour établir son immortalité ne permet donc pas d’établir en quoi et de quelle manière l’ἀρχή pourrait être liée au projet philosophique platonicien.