1Selon une interprétation désormais classique, puisqu’on la trouve déjà chez Aristote1, la recherche de l’ἀρχή aurait partie liée, dès l’origine, avec la philosophie. À partir des Présocratiques, en effet, se serait progressivement imposé le projet d’étudier et d’expliquer le monde à l’aide de principes ayant fait l’objet d’une recherche particulière. De plus, cette volonté de retrouver des principes (et même de remonter à l’unité d’un principe), qui se serait d’abord manifestée dans la physique, aurait trouvé, par la suite, son application à des domaines différents (comme la métaphysique ou l’éthique). Mais il est de mise, depuis Heidegger, de remettre en cause non seulement certains aspects de cette interprétation historique mais surtout de contester que cette recherche puisse épuiser le projet philosophique ou, en tout cas, de contester cette figure de la philosophie qui a pu apparaître comme un moment essentiel de son histoire. Heidegger, s’interrogeant notamment sur la constitution de la métaphysique aristotélicienne comme recherche des premiers principes et des premières causes de l’être en tant qu’être2, réclame-t-il ainsi, dans une conférence de 1955, que soit enfin questionné le rapport établi par Aristote entre les causes et les principes d’une part, et l’être en tant qu’être d’autre part, que soit pris en compte ce que la question de l’être a à faire avec celle des causes et des principes3. Ce faisant, il ouvre la voie, au delà d’un travail de compréhension et d’éclaircissement de ce rapport, à un travail de dé-liaison des termes qu’il mettait en relation. Insistant sur cet aspect, R. Schürmann forge même l’expression paradoxale de « principe d’anarchie » pour désigner l’entreprise heideggerienne. Si la métaphysique consiste, selon lui, à chercher un « Premier à partir duquel le monde devienne intelligible et maîtrisable », elle repose inévitablement sur la « règle du scire per causas, de l’établissement des principes », qu’Heidegger, selon Schürmann, conteste en en saisissant le « dépérissement » et le « relâchement »4. An-archie donc, mais qui se veut encore principielle puisqu’elle ordonne l’entreprise heideggerienne, puisqu’elle lui donne son sens et sa cohérence.

2Plus récemment encore, dans un ouvrage consacré à la notion même de principe, aux difficultés liées à sa conceptualisation ainsi qu’aux différents types de philosophies que son usage et sa définition rendent possible, S. Breton souligne, à travers l’idée d’une « crise du principe »5, la résistance de la philosophie contemporaine à vouloir maintenir ce qui, à partir de cette notion, avait pu fournir à la philosophie antérieure une assise pour sa propre constitution et pour son organisation. Mais, plutôt que de s’appuyer sur une analyse historique pour expliquer la situation présente de la pensée, S. Breton préfère insister sur des difficultés d’ordre conceptuel, notamment sur les contradictions que manifeste l’analyse du principe. La « dissolution » du terme, selon le mot de l’auteur6, à laquelle aboutit cette analyse, laisse pourtant la pensée devant l’impossibilité d’assurer à l’univers son unité et de lui assigner son origine puisque tout principe lui fait désormais défaut, mais aussi devant un monde qui a perdu son centre, à partir duquel il pouvait être pensé et auquel il devait être ramené, devant un monde « qui n’obéit qu’à la nécessaire prolifération de son altérité »7.

3Que la philosophie prenne acte d’une crise et d’un dépérissement afin d’y remédier (comme dans ce dernier cas), ou qu’elle y consacre au contraire sa tâche et y trouve sa justification (comme dans le cas de Heidegger), il n’est pas dans nos intentions d’y acquiescer ou de le contester. Il s’agit plutôt d’étudier comment l’idée d’une nécessaire recherche de l’ἀρχή a pu apparaître dans la philosophie grecque, quelles questions ont déterminé son apparition et sous quelle forme elle s’est développée. En s’interrogeant sur la légitimité d’une telle idée, la philosophie contemporaine rend nécessaire, par là même, une étude de ses origines et de son histoire autant que des limites auxquelles peut-être, elle s’était déjà heurtée. Si, dès l’origine, la pensée, à travers sa forme mythologique, a déjà reconnu en la recherche et en la possession de l’ἀρχή une exigence pour sa constitution et son développement, il est donc essentiel de chercher quelle forme elle a pu prendre dans la philosophie et à quel moment la philosophie a reconnu en cette exigence une de ses questions propres. Mieux, il s’agit de savoir comment cette exigence a pu finalement aboutir au projet philosophique de la recherche d’un principe premier et unique, dont dépend la réalité qui s’y rattache. En parlant d’« exigence de l’ἀρχή » d’une manière générale, mais aussi des exigences philosophiques qui découlent de sa recherche, nous voulons ainsi montrer comment la philosophie a pu s’emparer d’une question qui ne fut peut-être pas d’abord la sienne mais aussi comment elle s’est confrontée à ce qui découlait du traitement d’une telle question et d’une telle exigence.

L’exigence de l’ἀρχή dans la pensée grecque

4Le terme ἀρχή est présent dès le début de la pensée et de la littérature grecques, où il désigne l’origine et le commencement, à propos d’un évènement mais aussi à propos d’objets naturels ou artificiels. On le trouve souvent en ce sens dans l’expression ἐξ ἀρχῆς, c’est-à-dire avec une préposition qui vient renforcer l’idée d’origine8. Le discours poétique, notamment celui d’Hésiode, a accordé à ce premier sens une importance toute particulière. En commençant par le commencement, les Muses peuvent parler droitement des dieux. Mais si l’ἀρχή est la norme du discours poétique, elle indique aussi le principe réel à partir duquel les choses dont on parle sont devenues ce qu’elles sont. Le commencement du discours ne peut correspondre qu’au principe de la chose : le sens temporel et le sens « ontologique » de l’ἀρχή correspondent ainsi pour fonder la rectitude du discours du poète, à l’égal de celui des Muses9. Comment s’étonner alors qu’une Muse ᾽Αρχή apparaisse auprès de Μελέτη, Μνήμη et ᾽Αοιδή10 ? « Commencer par le commencement », dans le cadre du discours poétique, c’est donc commencer par le principe même de la chose, qui permet de comprendre la nature de cette dernière. « En remontant jusqu’à lui, la remémoration cherche non à situer les événements dans un cadre temporel, mais à atteindre le fond de l’être, à découvrir l’originel, la réalité primordiale dont est issu le cosmos et qui permet de comprendre le devenir dans son ensemble », précise J.-P. Vernant11. De plus, il convient de remarquer que l’ἀρχή explique ce qu’est une chose à l’intérieur d’un ordre généalogique, c’est-à-dire en vertu d’un commencement, mais des réalités primordiales comme Γαῖα et Οὐρανός continuent d’exister et sont contemporaines de ce qu’elles ont engendré, comme les races d’hommes plus anciennes demeurent encore, « pour qui sait les voir »12. Autrement dit, entre ces différents « niveaux cosmiques » continue de s’établir un rapport qui n’a rien de généalogique. Par sa « continuité », l’origine se donne alors aussi pour un fondement13.

5Si la pensée des Présocratiques semble marquer une rupture par rapport aux théogonies et aux cosmogonies anciennes, ce n’est pourtant pas sans reprendre le schéma généalogique qui y prévalait, en substituant aux divinités des termes élémentaires ou plus abstraits14. L’exigence de l’ἀρχή s’y manifeste donc toujours, et particulièrement à travers le sens originel du terme. Lorsque Thalès fait de l’eau l’ἀρχή de toutes choses, il veut non seulement en faire l’origine, assignée au devenir, mais aussi indiquer qu’elle « détermine son avenir, son développement », qu’elle est donc « l’élément qui gouverne »15. Si l’eau est bien à l’origine de toutes choses, elle est aussi au principe de toutes choses au sens où elle les gouverne toutes, puisqu’en réalité l’eau ne se contente pas d’être leur constituant ultime, sujet de toutes les modifications et qui demeure à travers ces modifications elles-mêmes (ὑποϰείμενον, selon un terme vraisemblablement plus tardif) et parce que sa présence oriente le devenir des choses en lesquelles elle se trouve. Le στοιχεῖον est alors tout aussi bien ἀρχή : ce qui est premier dans le temps, mais aussi ce qui, par cette primauté même, commande et domine ce qu’il fait commencer. Cela indique toute la difficulté de séparer le sens temporel de l’ἀρχή de son autre sens.

6En effet, un sens politique et militaire vient s’y ajouter, puisque le terme peut aussi bien signifier le commandement, l’exercice du pouvoir et par là, une charge ou une magistrature16. Les deux sens peuvent apparaître liés dans cette même exigence de l’ἀρχή comme cela est manifeste dans les doctrines orphiques. Ce point nous est connu en partie grâce à un témoignage de Platon. Ce dernier rapporte dans les Lois que, « selon une ancienne parole (παλαιὸς λόγος), le dieu tient en mains le commencement, la fin et le milieu de tous les êtres, et qu’il en achève la révolution, selon la droite nature »17. Cette formule a été souvent reprise dans l’Antiquité18 et on la trouve associée dans le De mundo du Pseudo-Aristote à un hymne orphique auquel elle fait suite19. Le παλαιὸς λόγος semble clairement faire référence (chez Platon) à un enseignement orphique. Mais dans l’hymne lui-même, rapporté par le Pseudo-Aristote, le terme ἀρχή n’apparaît pas et est remplacé par le terme ϰεΦαλή. Dans l’expression platonicienne, le terme τελευτή, qui venait logiquement s’opposer au précédent et s’insérer avec lui dans une expression complète dans laquelle il prenait sens, n’apparaît pas non plus dans l’hymne orphique. D’autres textes contiennent cette expression mais aucun n’assimile Zeus à l’ἀρχή20. Ce n’est qu’en rapprochant l’expression platonicienne de celle de l’hymne que l’on peut aboutir à une telle assimilation (ἀρχὴ ϰαὶ μέσσα dans la première, ϰεΦαλὴ ϰαὶ μέσσα dans la seconde). L’ἀρχή figurerait donc indirectement parmi les noms que l’hymne, en tout cas, attribue à Zeus. L’hymne présente aussi Zeus comme ἀρχὸς ἁπάντων, maître de toutes choses, en renvoyant ainsi au sens politique et militaire (le commandement) : Zeus semble donc rassembler en lui-même la double puissance de l’origine et du commandement. Il existe toutefois une différence fondamentale entre l’hymne orphique rapporté dans le De mundo et le texte platonicien. En effet, l’hymne assimile Zeus à l’ἀρχή dont il fait un des noms (si l’on accepte de déplacer le terme ἀρχή du texte de Platon vers celui de l’hymne), à la différence du texte platonicien, qui ne présente pas le dieu comme ἀρχή. L’intention platonicienne veut plutôt insister sur le pouvoir du dieu, qui contrôle les révolutions de part en part puisqu’il en garde à la fois l’origine, le milieu et la fin21. L’ἀρχή ne désigne donc pas ici une réalité ontologique supérieure mais l’un des pouvoirs du dieu (le commencement). Aussi bien pour l’hymne que pour le texte platonicien, le terme ἀρχή ne se comprend que par opposition à τελευτή et μέσσα et il ne peut indiquer qu’une origine temporelle ou spatiale. C’est en ce dernier sens qu’Héraclite emploie l’expression ἀρχὴ ϰαὶ πέρας à propos du cercle, dans un fragment rapporté par Porphyre22. On peut dire, en effet, que sur la circonférence d’un cercle, le commencement et la fin coïncident en un même point, et sont, dès lors, identiques23. Ne peut-on reconnaître, dans l’hymne orphique autant que dans le παλαιὸς λόγος rapporté par Platon, ce pouvoir à la fois temporel et spatial que détient le dieu sur toutes choses, autrement dit reconnaître que l’ἀρχή est un attribut du dieu, ce dernier étant peut-être conçu lui-même, de manière substantielle, comme ἀρχή24 ? Le terme ἀρχή prend alors le sens d’une limite spatiale autant que temporelle. Mais le dieu oriente aussi de part en part le devenir des choses, en maîtrisant l’ἀρχή. Le mot ne s’entendrait pas alors de manière différente de son sens politique et militaire : en disposant du commencement et de la fin, Zeus dirige et gouverne les choses, il est l’archonte25. L’emploi du terme ἀρχή dans le contexte orphique ne nous paraît donc pas apporter de changement notable par rapport aux sens traditionnels : il représente soit le commencement physique ou temporel, soit le commandement26.

7Cependant, même si l’exigence de l’ἀρχή est présente dès les débuts de la pensée grecque, l’ἀρχή elle-même ne semble pas recevoir de cette recherche un véritable statut, car il y a loin de l’assignation aux choses et au devenir d’une origine à la reconnaissance d’un terme au principe de ceux-ci, à une véritable élaboration philosophique faisant de l’ἀρχή son objet propre. C’est ce que semble instaurer le texte du Phèdre : Platon ne se contente pas d’y affirmer la nécessité d’un terme tenant le rôle de principe par rapport au devenir qu’il doit soutenir, mais fait dépendre ce devenir du statut ontologique de ce principe, à la fois inengendré et incorruptible. L’exigence de l’ἀρχή aboutit à la nécessité de poser sa supériorité. C’est sur cette émergence de l’ἀρχή dans le discours philosophique qu’on s’interrogera d’abord : quelle place occupe cette notion chez les auteurs qui reconnaissent son exigence, et dans quelle mesure sa reconnaissance structure-t-elle le champ de la philosophie ?

Les difficultés de la recherche du principe

8Telle n’est pourtant pas la seule question à laquelle l’interrogation sur l’exigence de l’ἀρχή conduise. Les remarques introductives de la Métaphysique de Théophraste, consacrées à « l’étude des [êtres] premiers »27, peuvent permettre de saisir les problèmes particuliers suscités par cette exigence dans la recherche philosophique. Théophraste commence par opposer les termes premiers aux choses sensibles, et souligne la nécessité de concevoir leur rapport en termes d’antériorité et de postériorité, le caractère éternel des uns renvoyant au caractère corruptible des seconds28. À ce rappel vient s’ajouter une autre exigence, commandée par la volonté de penser le monde comme un tout (τὸ πᾶν)29 : celle d’assurer l’existence d’une connexion (par contact : συναΦή) et d’une communauté (ϰοινωνία) entre ces êtres premiers et les choses sensibles30. Une telle liaison suppose qu’il existe des « principes et des choses qui leur sont subordonnées »31, et que les êtres premiers (ou les intelligibles, dans le raisonnement de Théophraste) soient, par leur nature, tenus pour les principes de cette liaison. La nécessité de termes premiers pour la recherche philosophique se donne donc d’emblée à travers une exigence de l’ἀρχή. Cette même exigence permet de discriminer les prétendants au rang de termes premiers. Car s’ils doivent « introduire dans les êtres de la nature une chose telle que la vie, et le mouvement »32, on ne voit pas comment les objets mathématiques ou le nombre (ἀριθμός) en seraient capables33. Il est nécessaire de remonter jusqu’à un « autre être antérieur et plus puissant »34, capable d’être principe en ce sens. Théophraste se demande alors en quel sens cette réalité possède son unité : est-ce selon le nombre, l’espèce ou le genre35 ? Il semble qu’elle doive être numérique, puisque la nature d’un principe exige que ces êtres antérieurs soient peu nombreux (la découverte de termes capables d’introduire le mouvement oblige à éliminer successivement tous ceux qui en sont incapables) ou même qu’il n’y en ait qu’un seul36. Le rappel de la théorie aristotélicienne du Premier moteur exposée en Métaphysique, Λ, 7 se termine par un résumé où Théophraste insiste sur l’unicité du Principe37. Ainsi est-on passé progressivement de la simple nécessité de termes situés au delà du sensible pour en expliquer le mouvement, à l’affirmation de l’existence d’un principe unique et premier sur lequel reposent finalement toutes choses. Par là se manifeste dans le texte de Théophraste cette exigence plus générale de l’ἀρχή, dont on a retracé les premiers développements.

9Mais, s’il est nécessaire de penser le Principe pour lui-même, il est aussi indispensable de chercher en quoi il est principe par rapport aux termes qui sont après lui et qui dépendent de lui, autrement dit de s’interroger sur la « principialité » du Principe. C’est d’un tel problème que témoigne justement Théophraste : après avoir rappelé la nécessité d’un principe premier qui soit cause du mouvement des choses, il s’interroge sur la nature du désir par lequel ce principe est principe, autant que sur les êtres capables d’un tel désir38. Théophraste estime que cet aspect suppose un « argument plus développé » (λόγου πλείονος)39 que dans le cas précédent. Si la nécessité d’un principe supra-sensible ne semble pas lui poser de problème particulier, tel n’est pas le cas de la manière dont on peut considérer le principe par rapport aux choses. Dès lors qu’il ne s’agit plus de le penser dans sa nature mais dans sa relation de principe à ce qui dépend de lui, surgissent des difficultés sur lesquelles Théophraste insiste tout particulièrement40. L’exigence de l’ἀρχή semble plus facilement permettre de remonter jusqu’à un terme premier que de redescendre de ce terme jusqu’aux choses qui dépendent de lui. Cette tension entre la nécessité de l’ἀρχή et celle de sa liaison avec les choses se retrouve nettement chez Aristote et Plotin (le cas de Platon, comme nous le verrons, est plus complexe). Tous deux considèrent que le terme atteint par le moyen d’une régression (du mouvement à un terme immobile pour Aristote, du multiple à l’Un et au simple pour Plotin) mérite le nom de Principe. Ainsi, Aristote, après avoir rappelé, dans la Métaphysique, la nécessité d’un Premier moteur immobile et éternellement en acte comme condition du mouvement pour éviter la régression à l’infini dans la recherche des causes, nomme enfin ce moteur ἀρχή en précisant que « le ciel et la nature lui sont suspendus »41. Il considère aussi, dans le De caelo, que le fait d’être et la vie (τὸ εἶναί τε ϰαὶ ζῆν) dépendent (ἐξήρτηται) du dieu42, même s’il reconnaît au passage que, dans certains cas, cette dépendance ou cette suspension paraissent plus obscures43. La nécessité du Premier moteur se double de l’exigence de la liaison et du rattachement, sans laquelle il ne serait plus principe. Cette seconde exigence paraît susciter l’embarras du Stagirite, mais elle reste pourtant affirmée, de manière très vague puisque la reconnaissance du rattachement et de la dépendance ne précise pas la nature de ce lien. Dire que toutes les choses sont suspendues au Principe, c’est seulement indiquer qu’elles en dépendent. Mais de quelle manière ? Comment dire le rapport du Principe aux choses qui sont après lui ?

10On retrouve chez Plotin cette double exigence de l’ἀρχή et de son rattachement aux choses. Il affirme qu’il faut remonter jusqu’à un principe (ἡ ἀναγωγὴ ἐΦ᾽ ἕν), qui est l’Un (τὸ ἁπλῶς ἕν)44, avec lequel s’arrête la recherche car il n’a pas lui-même de principe, c’est-à-dire parce qu’il est auto-suffisant45. Le Principe doit être supérieur aux choses pour lesquelles il est un principe et être situé avant elles46. Ce qui signifie qu’il est principe parce qu’il est plus simple qu’elles ou parce qu’il est absolument simple47. L’exigence de l’ἀρχή suppose donc la remontée jusqu’à un terme auto-suffisant (qui n’a plus de principe), supérieur aux choses (c’est en cela qu’il est leur principe) et plus simple qu’elles (puisqu’elles sont multiples). Parallèlement, Plotin rappelle la nécessité du rattachement de ces choses au Principe, en des termes identiques à ceux employés par Aristote. Par exemple, le traité 54 [I 7] précise que toutes les choses (πάντα) dépendent (ἀνήρτηται) du Bien qui est au delà de l’être48, selon le terme qu’utilisait déjà l’Ion de Platon. Mais ce rapport de dépendance et de suspension ne se limite pas à l’Un et à ses produits, il concerne tout autant les rapports entre l’intelligible et le spirituel (l’âme) : dans la mesure où l’âme universelle tourne autour du dieu comme de son centre, toutes les choses dépendent (ἐξήρτηται) de lui49. Le verbe employé est le même que celui utilisé par Aristote dans le De caelo pour décrire les rapports du dieu à la totalité des choses. Dans d’autres cas, le terme permet aussi d’indiquer la nature du Principe premier : si par exemple, il était composé et n’était pas ce qu’il y a de plus simple, il dépendrait (ἀναρτηθήσεται) de ce dont il est composé50, et il serait dans ces choses (ἐν ἄλλῳ) à cause desquelles (παρ᾽ ἄλλου) il est51. C’est donc à la condition de ne dépendre de rien mais d’être ce dont tout dépend, qu’il est principe et qu’il est le Principe52. Le simple ne dépend de rien, alors que « ce qui est deux ou plusieurs, il faut qu’il dépende (ἀνηρτῆσθαι) d’autre chose », dit encore Plotin53, la dépendance étant le signe du multiple et du composé, qui renvoient toujours à autre chose qu’eux-mêmes54. Enfin, le rapport de dépendance peut ne s’appliquer qu’à l’Un et à l’Intellect. C’est le cas dans le traité 32 [V 5], 3, où Plotin compare ce dernier à un second dieu et au trône sur lequel siège le premier dieu. Mais c’est toujours le même vocabulaire qui est employé : le second dieu dépend du premier (ἐξ αὐτοῦ ἐξήρτηται)55. Ainsi se lient chez Plotin les deux exigences, puisque la simplicité du Premier a pour condition son indépendance par rapport à ce qui est après lui et que sa principialité suppose au contraire que ces mêmes choses lui soient rattachées. Comment cependant concilier l’exigence d’un terme qui est au delà de ce dont il est le principe avec l’exigence d’une liaison entre ce terme et les choses dont il est le principe ? Si le Premier doit être supérieur aux choses, peut-il encore être leur principe ?

Remarques de méthode

11De quelle manière procéder pour déterminer la place occupée par cette recherche de l’ἀρχή dans la philosophie grecque, et traiter le problème que nous venons de soulever ? Remarquons d’abord qu’on a soutenu que c’est chez Platon que, pour la première fois, la philosophie a pris la forme d’un système de principes, c’est-à-dire que s’est systématisée l’exigence de l’ἀρχή. L’École dite de Tübingen (représentée notamment par K. Gaiser, H.J. Krämer et T. Szlezák) et l’Ecole de Milan (G. Reale) a développé cette interprétation, qualifiée souvent d’ésotériste, en s’appuyant principalement sur des témoignages indirects, notamment celui d’Aristote56. La recherche de l’ἀρχή devient, de deux points de vue, l’objet même de la philosophie, puisque le principe est atteint au terme d’une étude qui remonte du multiple (sensible ou intelligible) à l’Un et à la Dyade indéfinie du Grand et du Petit, et puisque la réalité peut être dérivée ontologiquement de ce principe, selon un mouvement de procession du multiple à partir de l’Un. C’est en ce double mouvement (de remontée et de descente) que la philosophie platonicienne trouverait son sens tout autant que son achèvement puisqu’elle tendrait par là à la constitution d’un système. S’il ne s’agit pas, dans le cadre de ce travail, d’envisager directement cette interprétation pour la discuter ou la prolonger, il semble difficile de l’éviter totalement, en raison principalement de ses enjeux, car elle conduit à admettre non seulement que la recherche de l’ἀρχή a pu apparaître, chez Platon déjà, comme une question qui donne son sens à l’entreprise philosophique, mais aussi qu’elle s’y est développée de manière systématique. C’est pourquoi une telle interprétation ne concerne pas, finalement, le seul cas de Platon, elle décide de la place que tient la question de l’ἀρχή dans la philosophie grecque et du moment où elle investit pleinement le champ de cette dernière.

12S’il ne sera question, dans ce travail, de l’interprétation ésotériste que de façon indirecte, il n’en reste pas moins que la méthode adoptée et suivie est en opposition complète avec celle de cette interprétation. L’interprétation ésotériste procède en quelque sorte a posteriori, partant d’abord de témoignages indirects, postérieurs à Platon, pour reconstituer une doctrine des principes qui ne s’y donne pas clairement et pas littéralement. Au contraire, partant des Dialogues et de la conception de l’ἀρχή qui s’y manifeste (en particulier dans le Phèdre), nous nous demanderons plutôt à quelles exigences renvoient en général la question de l’ἀρχή. Il convient donc de rester attentif au mouvement même du texte platonicien et de ne pas reconstruire un système qui ne peut être reconstitué que si l’on inverse ce mouvement : car si les Dialogues manifestent une exigence, multiforme, de remonter jusqu’à des principes, il n’est pas certain qu’ils tentent de dériver les choses à partir de ces principes simples, ni que cette exigence prenne une forme systématique.

13En ce qui concerne Aristote et Plotin, la notion d’ἀρχή fait l’objet d’une analyse particulière et est employée pour elle-même (sans l’obscurité propre à certains textes anciens, notamment ceux des Présocratiques, dont la carence, le caractère partiel et fragmentaire affectent la restitution et le contenu). L’idée d’une recherche du Principe occupe chez eux une place décisive sous la forme de la volonté de saisir un terme unique, premier, commandant une série, de mobiles dans le cas du Stagirite, d’êtres provenant de lui dans le cas de Plotin. Dès lors, la question de savoir quel statut est accordé par eux à ce terme devient centrale comme le devient celle de savoir comment les choses se rattachent à ce Principe et en dépendent.

14Il s’agira donc de voir chez les auteurs choisis comment la notion d’ἀρχή est définie et de tenter, à partir de ses sens et de ses emplois, de saisir le développement des questions qui lui sont liées. Nous privilégierons d’abord les textes (étudiés dans le premier chapitre de chaque partie) où s’affirme le plus nettement le sens de la notion, à savoir un passage du Phèdre pour Platon, le premier chapitre du livre Δ de la Métaphysique pour Aristote, enfin les passages consacrés par les traités 3 [III 1] et 42 [VI 1] des Ennéades à la critique du stoïcisme pour Plotin. Il s’agit par là de préparer l’étude de la recherche de l’ἀρχή chez ces différents auteurs, c’est-à-dire de tenter de comprendre comment et sous quelle forme une telle problématique a pu se développer. Nous avons choisi les textes où chaque auteur traite spécifiquement cette question, mais surtout où apparaît la difficulté suscitée par la double exigence qui découle de l’ἀρχή. Dans la plupart des cas, la tradition autant que le nombre d’occurrences ont guidé ce choix. Ainsi, les passages du Timée et du sixième livre de la République, parce qu’ils ont souvent été pris pour exemple de l’existence d’une théorie des principes platonicienne, feront-ils l’objet d’une analyse particulière. Concernant Aristote, le livre Λ de la Métaphysique nous est apparu fondamental, car, à la différence de celui de Physique, VIII, qui se contente d’établir la nécessité d’un premier moteur immobile, celui-ci s’intéresse beaucoup plus directement à la manière dont ce moteur peut être principe, c’est-à-dire à ce que nous avons appelé sa principialité. Nous suivrons une règle différente pour Plotin. Parce que la philosophie y est constamment renvoyée à la nature première et supérieure d’un Principe et qu’elle trouve son sens en ce rappel ainsi qu’en sa recherche, beaucoup de textes pourraient fournir des indications sur l’ἀρχή. Notre choix sera donc plus large car il est dicté soit par les polémiques à travers lesquelles se laisse saisir l’exigence de l’ἀρχή, soit par le problème de la liaison entre dépendance et transcendance. Il nous a semblé que, concernant ce dernier point, les images de la procession du Principe, parce qu’elles tentent de concilier cette double exigence, permettent de saisir les difficultés auxquelles se heurte le traitement de cette question.

15Sans viser l’exhaustivité d’une étude historique mais en privilégiant le rapport critique et le dialogue constant qu’entretiennent ces trois auteurs entre eux (puisque c’est de la philosophie platonicienne qu’Aristote et Plotin tirent leurs propres recherches, soit en s’y opposant, soit en la prolongeant, et puisque Plotin discute les positions aristotéliciennes pour établir les siennes), cette étude espère ainsi mettre en lumière l’émergence et le développement de l’exigence de l’ἀρχή dans la philosophie de même que les difficultés que cette exigence suscite pour la philosophie.