1 Plutarque, Œuvres morales III, F. Fuhrmann (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1988, p. 171-172. Voir M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981- 82, Paris, Gallimard, 2001, p. 32-33, p. 41 note 8 ; Histoire de la sexualité, III. Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 61. Foucault a également évoqué cette anecdote dans des conférences.
2 Platon (le Socrate de Platon) se montre particulièrement sensible aux conditions corporelles et matérielles de l’exercice de la philosophie comme on le voit en Phédon 66b-e. Au début de la Métaphysique, Aristote explique que les « sciences qui ne s’appliquent ni au plaisir, ni aux nécessités » sont nées « dans des contrées où régnait le loisir », comme l’Égypte, où l’on « laissait de grands loisirs à la caste sacerdotale », Métaphysique A, 1, 981b21-24.
3 La source la plus riche concernant la signification et le rôle central de la pauvreté dans la sagesse cynique, où elle devient quelque chose comme « a cult of voluntary self-deprivation » (voir p. 6), est certainement Desmond. À son avis, le concept central du cynisme ancien est « their renunciation of wealth. This can be treated as the basis for their ideals of self-sufficiency, ascetic poverty, shamelessness, even cosmopolitanism and philanthropy », déclare-t-il à la p. 16. À ces aspects du cynisme liés à la pauvreté, on peut certainement ajouter leur parrhesia, voir W.D. Desmond, The Greek Praise of Poverty. Origins of Ancient Cynicism, Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 2006.
4 « … c’est spontanément que s’attache à moi la jeunesse, celle qui a le plus de loisir, celle des familles les plus riches, heureuse d’entendre soumettre des gens à un examen, m’imitant maintes fois et s’essayant, par la suite, à examiner d’autres gens », Apologie 23c. J’utilise la traduction de L. Robin, Platon, Œuvres Complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », t. 1, Paris, Gallimard, 1950.
5 « … ces griefs ne tiennent pas debout ! Pas davantage, n’avez-vous entendu dire à personne que j’entreprenne de faire l’éducation des gens et que j’exige de l’argent pour cela : voilà encore qui n’est pas exact ! », Apologie 19e. « … mes accusateurs, qui, sur tous les autres points, ont montré une si grande effronterie dans leurs accusations, n’ont pu, sur ce point-là au moins, avoir le front de le contester, en produisant un témoignage d’après lequel j’aurais exigé ou sollicité une rémunération », Apologie 31b-c.
6 « … jamais je n’ai été, moi, le maître de personne. Mais, s’il y a quelqu’un qui ait envie de m’écouter quand je parle et que j’accomplis la tâche qui est la mienne, qu’il soit jeune, qu’il soit vieux, jamais je ne lui ai refusé : pas plus que je ne m’entretiens avec lui pour de l’argent reçu, je ne m’y refuse faute d’en recevoir ; au contraire, je m’offre aux questions, à celles du riche pareillement comme à celles du pauvre… », Apologie 33a-b.
7 Dans son livre, Desmond met en relief le fait, mentionné par plusieurs auteurs anciens, que les pauvres ont en fait plus de loisir que les riches, ces derniers étant complètement absorbés par l’administration de leurs biens. Il soutient par ailleurs que Socrate « is a typically democratic figure » et que « the cheapness of the Socratic style of philosophy makes it accessible to all classes ». C’est ignorer le fait que Socrate lui-même, dans l’Apologie précise qu’il est entouré de la jeunesse dorée d’Athènes parce que cette classe a plus de loisir en 23c. Voir n. 1 ci-dessus.
8 « Si j’avais quelque fortune, je m’assignerais pour peine l’amende pécuniaire que je serais en situation de payer ; en quoi effectivement je ne me ferais nul dommage ! Mais, en fait, je n’en ai pas…, à moins que vous ne veuillez bien, par hasard, fixer cette amende à ce que je serais capable de payer : oui, il est possible que je sois capable de vous payer la somme d’une mine… Voilà donc le montant de l’amende que je fixe pour ma peine. Cependant, Athéniens, Platon que voici, ainsi que Criton, Critobule et Apollodore, m’invitent à fixer cette amende à trente mines, dont ils garantissent personnellement le paiement. Tel est donc le montant de l’amende à laquelle je me condamne, et mes garants seront envers vous de sûrs répondants pour la somme à payer », Apologie 38a-b.
9 Voir, entre autres, 23c où Socrate précise qu’il est dans une « extrême pauvreté » du fait de sa mission divine (πενίᾳ μυρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ λατρείαν) et Rép. I, 338b où il déclare n’avoir pas d’argent. La pauvreté de Socrate est bien attestée dans les textes anciens, voir D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », Ancient Philosophy 15, 1995, p. 1. Certains commentateurs mettent en doute la pauvreté de Socrate en soulignant, entre autres, que puisqu’il a combattu comme hoplite à Potidée, il faisait partie de la classe des zeugitae (classe située au-dessus de la classe la plus pauvre, celle des thètes). Mais comme le souligne Desmond (voir W.D. Desmond, The Greek Praise of Poverty, op. cit., p. 156), sa maison et son armement étaient sans doute le fruit d’un héritage, et il ne possédait probablement pas grand-chose d’autre. Par ailleurs, il est possible que Socrate ait disposé des ressources suffisantes pour servir comme hoplite dans son jeune âge mais que par la suite « the business of philosophy has eroded his finances » comme le suggère D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 2, à la suite de Burnet (Plato, Euthyphro, Apology of Socrates, and Crito, J. Burnet (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1924, p. 178).
10 ἱκανὸν γάρ, οἶμαι, ἐγὼ παρέχομαι τὸν μάρτυρα ὡς ἀληθῆ λέγω, τὴν πενίαν, 31c.
11 « Voici en effet ce qui en est, Athéniens : quelque place dans le rang qu’on se soit assignée à soi-même ou que nous ait assignée notre chef, à cette place nous devons, selon moi, demeurer pour en courir les chances, sans que la chance de mourir, ni aucune autre absolument, prenne le pas, dans nos calculs, sur la chance de nous déshonorer ! Moi donc, Athéniens, je me conduirais étrangement si, à Potidée, à Amphipolis, à Délion, quand les chefs sont choisis par vous pour être chefs m’avaient assigné une place, j’étais alors demeuré à cette place, comme n’importe qui d’autre, et en courant la chance d’y être tué ; et que, en revanche, alors que c’est le Dieu qui m’a assigné une place (telle était la conviction que je m’étais faite), avec l’obligation de vivre en philosophant et en procédant à l’examen de moi-même et d’autrui, cette place, la peur de la mort ou de quoi que ce soit d’autre me la fît déserter ! », Apologie 29d-e.
12 D.E. Griffin, « Socrates is impoverished because he cares for his soul », « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 9.
15 Griffin soutient que pour défendre Socrate, Platon doit défendre sa pauvreté dans la mesure où elle était vue comme quelque chose de déshonorant en Grèce ancienne (D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 2). Il me semble plutôt, comme le montrent les passages cités dans cette section, que la défense de Socrate repose sur sa pauvreté. C’est elle, dans tout ce qu’elle a de non-désirable, qui témoigne en sa faveur.
16 « HIPP. : On voit bien Socrate, que le beau de l’affaire, tu l’ignores complètement ! Si tu savais en effet tout ce que, moi, j’ai réalisé d’argent, tu en serais émerveillé ! Le reste, je le passe ; mais, une fois que j’étais venu en Sicile, alors que Protagoras y faisait un séjour, y obtenait grand renom, plus âgé en outre que moi, ma jeunesse ne m’empêcha pas, en un temps extrêmement court, de réaliser plus de cent cinquante mines, dont plus de vingt dans une toute petite localité, Inycos. (…) Peu s’en faut, je crois bien, que je n’aie, moi tout seul, réalisé de plus gros profits que deux autres Sophistes, pris ensemble, n’importe lesquels, à ton choix ! SOCR. : Que c’est beau, Hippias, ce que tu dis ! Et quelle imposante preuve, pour ton propre savoir comme pour celui des gens de notre temps, de toute sa supériorité sur celui des Anciens ! À t’entendre, en effet, nos devanciers étaient prodigieusement ignorants. C’est ainsi qu’à Anaxagore, dit-on, il advint tout le contraire de ce qui vous arrive à vous : ayant en effet hérité de grands biens, il ne s’en serait pas occupé, et il aurait tout laissé perdre : tant l’intelligence faisait défaut à son savoir ! De certains autres personnages de l’Antiquité on raconte d’autres faits du même genre. Donc, à mon avis, tu fais valoir là une belle preuve de ce que vaut le savoir des hommes d’aujourd’hui, comparés à leurs devanciers, et, suivant une opinion acceptée de beaucoup de gens, c’est pour lui-même que personnellement le savant doit être savant. Or ce qui, tu me l’as bien montré, en est la marque, c’est qu’il aura réalisé la plus forte somme d’argent ! », Hippias majeur 282e-283a.
17 « Oui, quel traitement puis-je bien mériter pour avoir été un pareil homme ? Un bon traitement, Athéniens, au moins si la chose à fixer par moi doit être véritablement en rapport avec ce qu’on a fait ; oui, en vérité, un bon, et de nature à être celui qui siérait à l’homme que je suis ! Dans ces conditions, quel est celui qui sied à un homme pauvre, lequel est un bienfaiteur, et qui a besoin d’avoir du loisir pour vous adresser des recommandations sur ce qui concerne le vôtre ? (τί οὖν πρέπει ἀνδρὶ πένητι εὐεργέτῃ δεομένῳ ἄγειν σχολὴν ἐπὶ τῇ ὑμετέρᾳ παρακελεύσει) Il n’y en a pas, Athéniens, qui siée autant que de nourrir un pareil homme, aux frais de la cité, dans le Prytanée, à bien meilleur titre que tel d’entre vous qui a été vainqueur aux Jeux Olympiques dans la course de chevaux, ou dans les courses de chars, attelés à deux ou bien à quatre ! Celui-ci effectivement fait que vous passez pour être heureux ; moi, je fais que vous l’êtes ; lui, ce riche, il n’a pas besoin qu’on pourvoie à sa subsistance ; moi, j’en ai besoin. Si donc c’est conformément à la justice que doit être fixée la chose méritée, voici celle que je fixe pour moi : être, aux frais de l’État, nourri dans le Prytanée », Apologie 36d-37a.
19 Les quinze premières pages du livre de P. Brown offrent une bonne description de la pratique de bienfaisance publique dans les cités grecques de l’époque classique : « From the time of the Greek city states up to the later Roman Empire, it was a fact of life almost too big to be seen that the most privileged and self-conscious human groupings in the classical civilization of the Mediterranean – the cities – were dependant, to a degree that never ceases to surprise those who study them, for their economic and political success, on their ability to draw on a seemingly unlimited willingness to give on the part of their richer and more powerful inhabitants. An element of spontaneous, often of almost whimsical, generosity by the wealthy few was deliberately written into the life story of each city and of every political institution. (…) As a result, euergesia, the urge to “do good” by public benefactions ; the wish to be euergetés, a “doer of good,” to be a public benefactor ; and the desire to be a philotimos, to stand out among one’s fellows for the extent of one’s public generosity : these Greek words became associated with actions that were especially prized by the elites of the classical world and by their inferiors in every cities », P. Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, Hanover, University Press of New England, 2002, p. 3-4. Sur le poids financier des leitourgiai, voir aussi W.D. Desmond, The Greek Praise of Poverty, op. cit., p. 55-57.
20 Banquet 220b, Protagoras 310b.
21 On peut supposer que Socrate se trouvait en état de dépendance envers sa famille et ses amis en ce qui concerne la nourriture. Voir la note suivante.
22 Desmond suggère que c’est sans doute l’épouse de Socrate et sa famille à elle qui subvenait aux besoins du foyer : « Socrates’wife, wife’s family, and others may have seen to the household’s needs, which Socrates himself undutifully neglected as he spent his time outdoors philosophizing : in his case, he has little to spend and the sources never depict him buying anything », The Greek Praise of Poverty, op. cit., p. 156.
23 34c-d. Cela dit, ces explications de Socrate lui donnent tout de même l’occasion de mentionner qu’il est père de trois enfants, « dont l’un est déjà adolescent, les deux autres, tout petits ».
24 « … tout ce que je leur demande, le voici : “Quand mes fils seront devenus grands, châtiez-les, vous, en leur infligeant exactement les mêmes souffrances que je vous infligeais, si, à votre avis, ils font passer le souci de leur fortune, ou de quoi que ce soit d’autre, avant celui de la vertu ; s’ils se croient quelque chose alors qu’ils ne sont rien, faites-leur le reproche que je vous faisais : de ne pas avoir souci de ce qu’il faut, et, quand on ne vaut rien, de se croire quelque chose. Si vous faites cela, vous aurez fait envers moi des actes de justice, envers moi personnellement comme envers mes enfants !” », 41e-42a.
25 L’absence de distinction entre l’aspect empirique et l’aspect axiologique est, à mon avis, une des lacunes majeures du texte de Griffin qui les entremêle constamment comme s’ils se situaient sur le même plan.
26 On pourrait également ajouter 41e-42a déjà cité.
27 Cette vision de la polis, centrée sur les citoyens, n’est pas propre à Socrate puisque, comme le rappelle Jacqueline Bordes, « dès Hésiode, la polis est devenue la communauté des citoyens ». Toutefois, bien qu’elle souligne le caractère « arbitraire » de cette distinction, Bordes distingue la valeur « individuelle » de la politeia (« droit de cité, droits politiques, politique du citoyen ») de la valeur « collective » (« régime, organisation politique, politique de la cité »). Socrate se distingue par l’attention intense qu’il porte au soin de la polis comme ensemble de citoyens. Voir J. Bordes, Politeia dans la pensée Grecque jusqu’à Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 16-17.
28 Socrate adresse ses reproches à Calliclès en ces termes : « … tu glorifies des hommes qui ont régalé les Athéniens en les gorgeant de ce dont ils avaient envie, et desquels on dit qu’ils ont fait la grandeur de la Cité ; mais ce qu’elle doit à ces anciens, c’est une boursouflure qui cache une gangrène, et l’on ne s’en aperçoit pas ! C’est en effet indépendamment de toute sagesse et de toute justice que, de ports, d’arsenaux, de murs, de tributs et d’autres pareilles balivernes, ils ont gorgé la cité… », Gorgias 518e-519a. Ce passage fait écho à 514a-b.
29 É. Helmer, La Part du bronze, Paris, Vrin, 2010, p. 101.
30 Ce caractère prioritaire est présenté comme reposant sur une supériorité de valeur dans le Texte 1, sur une supériorité de valeur et une priorité causale et temporelle dans le Texte 2, et sur une priorité causale et temporelle dans le Texte 3. Bien que ma lecture soit en harmonie avec celle de Vlastos (G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cambridge, Cambridge UP, 1991, p. 220), il me semble nécessaire de distinguer ces deux types de priorité.
31 Griffin commente la première partie du texte 1 en disant : « Nothing in the Greek, at this point, suggests that one could care for both [money and the soul], that it is merely a matter of precedence ». Son affirmation n’a de sens que si l’on comprend « at this point » de manière très stricte en ignorant la fin du passage où une comparaison de valeur est clairement établie. Par ailleurs, rien ne suggère, au début du passage, qu’il est impossible de se soucier des deux séries d’éléments évoqués par Socrate (D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 8).
32 Pour un aperçu de ces discussions, voir D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 3-5.
33 G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, op. cit., p. 219 n. 73.
34 Platon, Apologie de Socrate, trad. L. Brisson, Paris, Garnier-Flammarion, 1997.
35 W. Desmond, The Greek Praise of Poverty, op. cit., p. 157. Sans s’expliquer clairement sur les raisons de son rejet, Griffin refuse catégoriquement d’envisager une lecture où χρήματα aurait un sens métaphorique ou simplement un sens large (tel « richesses », « biens » ou, en anglais, « valuables », « wealth ») et le traduit par « money », voir D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 4 et note 7. Ce choix, que j’avoue ne pas comprendre (la première définition du LSJ pour le pluriel χρήματα est pourtant « goods, property ») est le socle sur lequel s’appuie le paradoxe traité par son article, à savoir la contradiction (qu’il perçoit) entre la pauvreté de Socrate et sa déclaration de 30b2-3 suivant laquelle l’argent vient de la vertu (selon la traduction privilégiée par Griffin). Comme il ne peut vraiment résoudre cette contradiction, il suggère qu’en fait, Platon met délibérément une fausseté dans la bouche de Socrate (ibid., p. 3, 10). Son interprétation d’ensemble s’avère non persuasive parce qu’incohérente et fragile à plusieurs égards, mais expliquer pourquoi exigerait plusieurs pages et un tel examen critique n’est pas essentiel pour le but ici poursuivi. Son article est néanmoins précieux en ce qu’il contient de multiples références aux interprétations et discussions philologiques (notamment par des interprètes allemands) entourant l’Apologie et la question de la pauvreté de Socrate.
36 Je ne suis qu’une interprète parmi d’autres à penser que le passage de l’Apologie s’éclaire à la lumière du premier passage protreptique de l’Euthydème ; voir D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 3.
37 Ce paradigme de discours protreptique offert par Socrate se développe en deux temps, d’abord en 278c-282e puis en 288b-292e.
38 Pour une description plus détaillée de la dynamique protreptique de ce passage, voir A. Larivée, « “Gender Trouble” in Xenophon and Plato », New England Classical Journal 39.4, 2012, p. 278-279. Le même type de méthode de conversion du souci (enracinée notamment dans le désir de richesses ou de plaisir de l’interlocuteur) se retrouve dans plusieurs dialogues, notamment le Protagoras, le Gorgias et le Philèbe. Je ne peux en offrir une démonstration ici mais je me permets de renvoyer à A. Larivée, « Combattre le mal par le mal. Socrate et sa méthode de soin homéopathique dans le Gorgias », dans M. Erler, L. Brisson (ed.), Gorgias-Menon, Selected Papers from the Seventh Symposium Platonicum, International Plato Studies 25, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2007, p. 317- 324 ; et à A. Larivée, « Le Philèbe, un protreptique ? », Phoenix 65 (1-2), 2011, p. 53-65, ainsi qu’à D. Frede, « The Hedonist’s Conversion : The Role of Socrates in the Philebus », dans C. Gill, M.M. McCabe (eds.), Form and Argument in Late Plato, Oxford, Oxford UP, 1996, p. 213-248.
39 415d-417b, 463a-b. Pour la République, j’utiliserai la traduction de Pierre Pachet, Platon, La République, Paris, Gallimard, 1993.
40 Le logement (une forme de campement), 415d-e ; la nourriture (des repas en commun), 416e ; le reste (couvert par un salaire) est décrit comme suit : « quant à ce qui est nécessaire aux besoins d’hommes qui s’exercent à la guerre, à la fois tempérants et virils, qu’ils le déterminent pour le recevoir des autres citoyens en salaire de la garde qu’ils exercent, en quantité telle qu’ils n’aient à la fin de l’année ni excès ni déficit », 416d-e.
41 Ils sont μισθοδότας τε καὶ τροφέας, 463b. Sur cette nouvelle appellation et sur les questions soulevées par cet « échange » entre gardiens et producteurs, voir É. Helmer, La Part du bronze, op. cit., p. 169-172.
43 Je fais ici allusion au passage de l’Apologie où Socrate évoque la possibilité de poursuivre sa mission d’examen dans l’au-delà, 41b-c.
44 D’ailleurs, cet aspect du texte soulève une question importante qu’adviendra-t-il des vieillards improductifs de la classe des producteurs dans la Kallipolis ? Seront-ils traités avec plus d’humanité que les malades chroniques, qui eux, seront laissés à leur sort sans recevoir de soins ? 406b-407a.
45 Comme de bons chiens de garde, ils sont doux envers la population, 416a-b.
46 Sur le lien entre éducation et fortune familiale, voir I. Hadot, Art libéraux et philosophie dans la pensée antique. Contribution à l’histoire de l’éducation et de la culture dans l’Antiquité, Paris, Vrin, 2006, p. 12, qui cite Protagoras 335d.
47 Sur la transposition civique (comme processus éducatif de mise à l’épreuve) dans la République, de la réfutation socratique comme examen de l’âme, voir A. Larivée, « De la Continuité entre les dialogues socratiques et la République sur la question de l’examen », dans D. Taormina et D. El Murr (éd.), AGLAIA. Autour de Platon, Recueil en l’honneur de Monique Dixsaut, Paris, Vrin, 2010, p. 110-112.
48 Socrate possède une maison comme on le voit au début du Protagoras. Pour le reste, voir note 18 ci-haut.
50 420a. Socrate lui-même n’était pas voyageur, comme on le voit dans le Criton 52b.
51 ἡ μὲν οὖν ἀληθινὴ πόλις δοκεῖ μοι εἶναι ἣν διεληλύθαμεν, ὥσπερ ὑγιής τις, 372e. Sur le statut exemplaire de cette cité, voir É. Helmer, La Part du bronze, op. cit., p. 52-55 qui va jusqu’à suggérer que « l’économie socratique serait celle de la cité des cochons ».
52 C’est la « cité atteinte de fièvre » (372e) qui sert de point de départ à l’élaboration de la Kallipolis. Pour une explication différente de ce passage énigmatique de la cité saine à la cité malade, voir É. Helmer, La Part du bronze, op. cit., p. 55-63.
53 La cité de luxe est graduellement « épurée » par Socrate, voir 399e.
54 Leur logement, tel un campement de soldats, se limite « à les abriter des rigueurs de l’hiver et des chaleurs de l’été », 415e et ils prennent leur repas en commun « comme s’ils étaient en campagne », 416e. Ils ne possèdent aucun des objets de luxe (419a) qui caractérisait la cité enfiévrée de désirs non nécessaires, 373a-e. Leurs désirs sont « simples et mesurés », 431c.
57 520b. On trouve un équivalent (partiel) de cet argument dans le discours à la fin du Criton où les Lois personnalisées évoquent la dette contractée par Socrate envers Athènes.
61 463c-d. Voir É. Helmer, La Part du bronze, op. cit., p. 235-42, et É. Helmer, « Le Remodelage politique de l’oikos dans la République de la famille au modèle familial, de l’économie domestique à l’économie politique », Plato 11, 2011, [en ligne], http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/article98.html.
64 L’accusation de corruption de la jeunesse portée contre Socrate trouve d’ailleurs sa contrepartie dans les nombreux passages de la République où l’influence corruptrice de la famille envers les jeunes gens doués est évoquée (voir par ex. 494b), particulièrement au livre VIII où la dégénérescence politique est en partie expliquée par des dynamiques d’influence existant au sein de la famille, où le désir d’argent joue un rôle crucial. Voir É. Helmer, La Part du bronze, op. cit., p. 112-121.
65 « … le discours en faveur de la justice, celui qui montrerait qu’elle est chose meilleure que l’injustice, je n’ai encore entendu personne le tenir tel que je le veux – or ce que je désire entendre faire, c’est l’éloge de la chose même en elle-même […]. C’est pourquoi je vais faire un effort pour faire l’éloge de la vie injuste ; mais en parlant ainsi je te montrerai de quelle façon je veux en retour t’entendre, toi, blâmer l’injustice, et faire l’éloge de la justice », 358d. Voir aussi 363a, d, 366c, e.
66 Les passages mentionnant que la justice est objet de préoccupation en tant que mode de vie sont nombreux, en voici quelques-uns : 344e, 347e, 352d, 353d, 358d, 360e, 362c, 365b.
67 Ce sujet demeure peu exploré, mais on peut se reporter aux textes suivants pour un aperçu : H. Yunis, « The Protreptic Rhetoric of the Republic », dans G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge, Cambridge UP, 2007, p. 1-26, R.L. Gallagher, « Protreptic Aims of Plato’s Republic », Ancient Philosophy 24, 2004, p. 293-319.
69 « Et pour l’or et l’argent, qu’on leur dise qu’ils ont, dans leur âme, pour toujours, de l’or et de l’argent divins, fournis par les dieux, et qu’ils n’ont pas besoin de surcroît d’avoir or et argent humains ; et qu’il n’est pas conforme à la piété de souiller la possession du premier en la mêlant à la possession d’or mortel, parce que beaucoup d’actes impies ont eu pour cause la monnaie utilisée par la masse, tandis que l’or qui leur est confié est sans mélange. Qu’à eux seuls, parmi ceux qui sont dans la cité, il est interdit de manier et de toucher or ou argent, de se trouver sous le même toit que ces métaux, de s’en orner, ou de boire dans un vase d’or ou d’argent. C’est ainsi qu’ils pourront se préserver et préserver la cité », 416e-417a.
70 Desmond insiste sur cet usage métaphorique du concept de richesse, W.D. Desmond, The Greek Praise of Poverty, op. cit., p. 157.
71 Ces passages, il me semble, suffisent à réfuter l’idée aberrante de Griffin (D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 8), selon laquelle, de l’avis de Socrate (et sur la base de l’Apologie 30a-b), « If one cares for truth one cannot, at the same time, care for opinion, and the same is true for prudence and honor. If one cares for the soul one cannot care for money… ». En fait, de nombreux passages non seulement de la République mais de l’Apologie démontrent que Socrate se soucie à la fois de la vertu de l’âme et de l’honneur, par exemple. Ceci est évident dans le passage où il compare sa détermination à rester à son « poste » comme un bon guerrier, et ce même si le prix doit être la mort, à la détermination d’Achille et où il présente le danger de se déshonorer comme le plus grave, 28d. On pensera aussi à 34e où il présente son refus de recourir à des stratégies basses pour sauver sa vie comme une question d’honneur. Loin d’être incompatibles, le souci de la vertu de l’âme, celui de l’honneur et celui de la véritable richesse et des biens matériels nécessaires sont intimement liés pour Socrate. Ainsi, affirmer que Socrate présente sa pauvreté comme « unworthy of honor » semble erroné, D.E. Griffin, « Socrate’s Poverty : Virtue and Money in Plato’s Apology of Socrates », art. cit., p. 6.
72 Voir 592a-b. La mention du fait que cette cité est « peut-être située là-haut dans le ciel, comme un modèle pour qui veut la regarder et, en la regardant, se gouverner lui-même » suit immédiatement le passage cité.
73 « Ignores-tu que… depuis que moi je passe tout mon temps dans la compagnie de Socrate, ayant pris à cœur de savoir chaque jour ce qu’il a bien pu dire ou faire, il n’y a pas encore trois ans ? Auparavant, je courais de droite et de gauche, à l’aventure, m’imaginant faire quelque chose d’important ; plus misérable en réalité que quiconque, pas moins que toi à présent, que toi qui imagines, dans toute activité, une plus impérieuse obligation qu’à l’égard de la philosophie ! », 172e-173a.
74 « L’AMI : Tu es toujours le même, Apollodore ! Toujours en effet tu dis du mal de toi-même aussi bien que des autres, et mon impression est que, à commencer par toi, tous les hommes, bel et bien, sont misérables, tous excepté Socrate ! Où as-tu bien pu aller chercher ce surnom de tendre, dont on t’appelle ? Quant à moi, je n’en sais rien ; car, dans tes propos, tu es toujours tel qu’à présent, avec ta véhémence sauvage envers toi-même comme envers les autres, Socrate excepté ! », 173d.
75 Évidemment, la question se pose ici de savoir si la socratisation du mode de vie de la cité est attribuable à Platon ou si c’était un projet de Socrate lui-même. Rien n’interdit de penser qu’il s’agissait d’un projet de Socrate lui-même ; il aurait très bien pu, en effet, identifier les avantages et les inconvénients de sa position particulière face aux possessions et suggérer de les reproduire au niveau civique. Mais il s’agit là, plus plausiblement, d’une tentative de la part de Platon pour socratiser la cité.