1 Seul Théodore bénéficie également d’une section consacrée aux anecdotes dans Diogène Laërce (Vies et Doctrines des philosophes illustres, M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Paris, La Pochothèque, 1999, désormais abrégé DL). On y lit qu’il ne voyait pas d’objection au vol et au pillage des temples si l’occasion l’exigeait, et qu’il s’opposait de la même manière qu’Aristippe à la sobriété solitaire des Cyniques (DL II, 99 et 102).
2 Les témoignages se rapportant aux Cyrénaïques ont été regroupés par G. Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae / collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit Gabriele Giannantoni, Roma-Napoli, Bibliopolis, 1990, vol. II, p. 3-103 (textes) et vol. IV, p. 135-184 (notices). Parmi les études disponibles, ont été utilisées : K. Döring, Der Sokratesshüler Aristipp und die Kyrenaiker, Stuttgardt, 1988 ; T. Irwin, « Aristippus against Happiness », The Monist, 1991, 55-82 ; A. Laks, « Annicéris et les plaisirs psychiques. Quelques préalables doxographiques », dans J. Brunschwig et M. Nussbaum (eds.), Passions et Perceptions, Cambridge, Cambridge UP, 1993 ; V. Tsouna, The Epistemology of the Cyrenaic School, Cambridge, Cambridge UP, 1998 ; J. Brunschwig, « La théorie cyrénaïque de la connaissance et le problème de ses rapports avec Socrate », dans G. Romeyer Dherbey (dir.), Socrate et les socratiques, Paris, Vrin, 2000, p. 457-477 ; J. Warren, « Plutarch’s Adversus Colotem and the Cyrenaics : 1120C-1121E », Aitia 3, 2013, [en ligne], http://aitia.revues.org/706 ; DOI : 10.4000/aitia. 706.
3 La controverse porte surtout sur les textes relatifs à la philosophie de la connaissance, dans la mesure où ceux qui se réfèrent à l’éthique font souvent d’Aristippe l’auteur de la doctrine qu’ils rapportent. Si les analyses épistémologiques sont le plus fréquemment attribuées aux Cyrénaïques dans leur ensemble, deux textes importants rapportent le dogme fondamental que « seuls les pathè sont saisissables » à « ceux qui suivent les pas d’Aristippe de Cyrène » (τοὺς κατ’ Ἀρίστιππον τὸν Κυρηναῖον, Eusèbe, Préparation évangélique XIV, 18, 31.2-3) ou, plus directement encore, à « l’enseignement d’Aristippe » (τῆς Ἀριστίππου διαγωγῆς, ibid., XIV, 20, 13. 4).
4 Dans le Théétète (152c-157c), quand il opère un rapprochement entre la thèse de Protagoras et celle des « subtils », Platon développe un subjectivisme radical – fondé sur la rencontre entre un agent et un patient tous deux indéterminés et en mouvement – qui peut en effet faire songer aux Cyrénaïques (sans doute librement réinterprétés par Platon). Voir d’ailleurs la formule qu’il attribue à Protagoras dans ce contexte (οὔτε γὰρ τὰ μὴ ὄντα δυνατὸν δοξάσαι, οὔτε ἄλλα παρ’ ἃ ἂν πάσχῃ, ταῦτα δὲ ἀεὶ ἀληθῆ, 167a7-b1), et qui pourrait être reprise telle quelle par Aristippe et ses successeurs. Pour une confrontation des Cyrénaïques aux « subtils », voir l’analyse intéressante, mais dont la conclusion est excessive, de V. Tsouna (The Epistemology, op. cit., p. 134-137). J. Brunschwig rouvre en partie le dossier (« La théorie cyrénaïque de la connaissance », art. cit., p. 457-477), mais ses principaux arguments se focalisent sur la distinction des trois états de l’âme, propre en effet au seul Aristippe le Jeune, et non sur la thèse générale que « seuls les pathè sont saisissables ». À ses yeux, cette thèse ne peut être attribuée aux « subtils », qui déploient une argumentation métaphysique qui va bien au-delà de ce qu’autorise l’épistémologie restrictive des Cyrénaïques (p. 473). Mais ces derniers ne se sont pas toujours eux-mêmes tenus à l’intérieur des limites de ce qui est « saisissable » (en particulier quand ils parlent de mouvements « lisses » ou « brutaux » à l’origine des différents pathè de plaisir ou de peine). Il n’est pas exclu non plus que cet appareil métaphysique soit une élaboration philosophique de Platon, intéressé à recouper certains courants philosophiques. Pour notre part, nous ne plaidons pas pour l’identité des thèses des « subtils » et des Cyrénaïques, mais seulement pour leur parenté.
5 Ils sont πολὺκομψότεροι (Théétète 156a2-3). Or c’est par le surnom de κομψευσάμενος (« inventeur subtil ») qu’il se réfère dans la République à un propos d’Aristippe bien connu : « … les sages vont aux portes des riches. L’inventeur subtil de ce propos a dit faux. Ce qui est vrai selon la nature est au contraire que riche ou pauvre, la nécessité veut qu’on aille à la porte des médecins », République VI, 489b8-c1. Ce passage fait écho à ce que répondait Aristippe à quelqu’un lui disant qu’il voyait toujours les philosophes à la porte des riches : « Les médecins aussi sont aux portes des malades ; aucun pourtant ne choisirait d’être malade » (DL II, 70). C’est aussi par le terme de κομψοί que Platon désigne dans le Philèbe (53c6) des partisans d’une thèse sur le plaisir, assimilé à un devenir, thèse là encore fort proche de celle que développe Aristippe. Un dernier indice est fourni par Aristote. Aux prises lui aussi avec une thèse soutenant que la seule connaissance assurée est celle des pathè, ou du moins des apparences sensibles, il utilise un argument pragmatique qui fait là aussi clairement allusion à Aristippe : « nos adversaires ne croient pas ce qu’ils disent, déclare-t-il, car il est visible qu’il n’y a personne qui, étant en Libye, et rêvant qu’il est à Athènes, se met en route vers l’Odéon » (Métaphysique Γ 1010b10).
6 K. Döring, Der Sokratesshüler, op. cit., p. 25-30.
7 Le terme est ici intéressant, puisqu’il comporte une ambiguïté sémantique ; il désigne les personnes dépensières mais également, et de façon plus proche de sa racine étymologique, les personnes désespérées, au sens objectif de celles pour lesquelles il n’y a plus de salut (σωτηρία), comme au sens subjectif de celles qui n’attendent plus rien
8 Il déclare aussi : « Le bonheur n’est choisi qu’à cause des plaisirs κατὰ μέρος » (II 88. 2). Cette expression, habituellement traduite par « particuliers », peut aussi signifier « qui se succèdent tour à tour » (cf. LSJ, s.v.).
9 Contra K. Döring, Der Sokratesshüler, op. cit., p. 40, et A. Laks, « Annicéris et les plaisirs psychiques », art. cit., p. 31. Songeons aussi à la double métaphore d’Eusèbe, qui l’emprunte peut-être à Aristippe le Jeune, métaphore qui fait du plaisir, « un mouvement léger sous l’effet d’une brise favorable, semblable à une mer doucement agitée » (Préparation Évangélique XIV, 18, 32. 6-8). Or il est des lieux toujours ventés.
10 « Car nous ne pouvons sentir par le corps que ce qui est présent et ce qui nous touche ; mais par l’esprit, notre sentiment s’étend au passé et à l’avenir (nam corpore nihil nisi praesens et quod adest sentire possumus, animo autem et praeterita et futura) ; et supposant dans les deux cas les douleurs du corps égales, c’est toujours un grand surcroît de douleur que de s’imaginer que le mal qu’on ressent n’aura point de fin », Cicéron, De finibus bonorum et malorum, I 17.
11 Plaisirs pris à l’imitation ; voir DL II, 90, et surtout Plutarque, Propos de table, V, 1, 674a, qui montre que c’est un argument qu’utilisent les Cyrénaïques dans leur ensemble contre les épicuriens, précisément pour établir que tous les plaisirs ne se ramènent pas à une origine corporelle, mais tiennent ici à une animation de la dianoia, qui découvre dans l’œuvre ou l’imitation artistiques habileté et ingéniosité. Il ne s’agit nullement dans le texte de Plutarque, contrairement à ce que soutiennent certains commentateurs (K. Döring, Der Sokratesshüler, op. cit., p. 55 ; M.-O. Goulet-Cazé, dans Diogène Laërce, Vies et Doctrines, op. cit., p. 297 n. 3), d’une analyse propre aux Annicériens, dont le nom n’est pas cité.
12 La prospérité et la fierté patriotique, comparables à une position personnelle avantageuse au sein de la cité (DL II, 89), la charis (cette grâce à laquelle les autres sont sensibles), l’amitié, le service de la patrie, le respect des parents (DL II, 96 à propos des Annicériens), les honneurs et les relations sociales (Clément d’Alexandrie, Stromates II, XXI, 130) ; ce sont là toutes les figures diverses et variées de la reconnaissance au sens large.
13 Les seconds sont par exemple absents du Philèbe, et, en dehors de l’amitié, peu mentionnés par les éthiques aristotéliciennes et la philosophie hellénistique dans sa réflexion explicitement consacrée au plaisir.
14 Voir Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos (abrégé ensuite Adv. Math.) VII, 196-7, et notre commentaire n. 4, p. 31.
15 C’est un point qui pourrait prêter à discussion. Mais la saisie de ces pathè est réputée vraie, n’induisant pas en erreur (ἀδιαψεύστως) et irréfutable (ἀνεξελέγκτως, S. E., Adv. Math. VII, 191, 5-6). La première et la seconde de ces caractéristiques excluent que ces pathè soient cachés, confus ou ambigus pour le sujet même qui les éprouve ; la troisième soutient que leur nature privée ne permet à nul autre d’avoir un élément incontestable et objectif permettant de fonder la réfutation. Il en résulte que les pathè sont le contenu ou la modalité même de la conscience, et non un objet auquel elle s’appliquerait avec plus ou moins de bonheur.
16 Plutarque, Contre Colotès 1120D7.
17 Développons et adaptons l’exemple : la représentation de la maison de vacances (incluant le mur de Colotès) est une disposition actuelle de l’esprit ; elle n’est donc pas causée par un x qui relèverait du temps même où est considérée la maison en question, par exemple l’été passé. De même, la représentation de la maison en laquelle la famille s’installera cet été, est une modalité actuelle du sujet anticipant, qui ne peut être actuellement causée par un x existant au temps des vacances prochaines.
18 Comme le suggère T. Irwin, « Aristippus against Happiness », art. cit., en particulier p. 65.
19 Plutarque, Contre Colotès 1120D8-9, voir aussi 1121A9.
20 Voir Cicéron : « C’est une école (celle des Cyrénaïques) qu’on est loin de mépriser, et qui affirme que l’homme ne peut rien connaître en dehors de lui : tout ce que l’on peut connaître, d’après elle, c’est ce que le sens intérieur nous fait éprouver (ea se sola percipere quae tactu intumo sentiant), comme la douleur, ou la volupté ; de quelle couleur sont les corps, quels sons rendent-ils ? Elle n’en sait rien ; elle sent seulement que l’esprit est affecté d’une certaine façon », Premiers Académiques 24 ; id. 7.
21 Voir [Anonyme], Commentaire sur le Théétète de Platon, 65, 18-20, qui relie la compréhension cyrénaïque de la perception à la corrélation de l’action et de la passion. Voir aussi Plutarque, Contre Colotès 1120E1-5.
22 Voir dans le long témoignage de Sextus Empiricus, l’équivalence terminologique, tant sur le plan physique que sur celui de la perception, entre le pôle actif (qui relève de l’objet extérieur) et le fait de se mouvoir d’une part (Adv. Math. VII, 193. 4), et entre le pôle passif (qui relève de la sensibilité) et le fait d’être mû d’autre part (Adv. Math. VII, 192. 4, 6 ; 198. 3, 9).
23 Le scepticisme auquel conduit la position des Cyrénaïques n’enveloppe nullement un doute sur la réalité du monde extérieur ; le principe de causalité appliqué aux pathè l’interdit. Mais les caractéristiques et même l’identité des choses qui affectent l’âme sont incertaines. Si certains arguments rapportés par Plutarque et l’Anonyme du Commentaire au Théétète, s’appuient sur le conflit des apparences, liées à la diversité des sensibilités et des constitutions, pour mettre en doute les propriétés attribuées aux objets, ils présupposent cependant la possibilité d’établir l’identité de la cause affectante à travers la variété de ses manifestations pathétiques, ce qui contredit la thèse d’une connaissance limitée aux seuls pathè (Plutarque, Contre Colotès 1120F4-6, voir aussi [Anonyme], Commentaire du Théétète de Platon 65, 20-22). En revanche, Eusèbe (Préparation Évangélique XIV, 19, 1) et surtout Sextus se gardent dans leur exposé d’autoriser un tel accès à l’identité des réalités extérieures, et Sextus pour sa part prolonge l’analogie des variations de sensibilité par un argument métaphysique, fondé sur l’insubtituabilité des subjectivités, seul en mesure en effet de justifier la retraite intérieure des Cyrénaïques (Adv. Math. VII, 196. 3-7). Les interprétations de J. Warren (« Plutarch’s Adversus Colotem and the Cyrenaics », art. cit., § 36) et de V. Tsouna (The Epistemology, op. cit., p. 83-88) ne tiennent pas suffisamment compte de ces deux points.
24 Texte des manuscrits (BPF) et non la correction de Ménage, Long et Giannantoni, qui suppriment la négation et écrivent ποιουσῶν. La leçon originale peut être maintenue, car elle porte un sens intéressant.
25 Ici, le terme grec pourrait être aussi rendu par « fort difficile à satisfaire ». Il est vrai que ce sens s’applique à des personnes ou à des êtres (LSJ, s.v., 1), rarement à des processus. Mais cette licence peut être justifiée si du moins on comprend que l’accumulation, n’aboutissant pas à son résultat attendu, produit frustration et mécontentement.
26 Bien sûr, les textes épicuriens évoquent à la fois la recherche du plaisir et l’évitement du déplaisir (par exemple, Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux I, 30). Mais ces deux mobiles reviennent au même, puisque le plaisir se définit pour eux par la suppression de la souffrance. Voir Épicure : « Car c’est en vue de cela que nous faisons tout ce que nous faisons : ne pas souffrir, ne pas avoir peur (τούτου γὰρ χάριν πάντα πράττομεν, ὅπως μήτε ἀλγῶμεν μήτε ταρβῶμεν) », Lettre à Ménécée § 128, 3-4.
27 On pourra se reporter aux textes sur la chlamyde (Horace, Épitres XVII, 25-33 ; DL II, 67, 6 ; Plutarque, Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre 330C6-8), sur les parfums (DL II, 76, 1-7 ; Clément d’Alexandrie, Pédagogue II, 8, 64 ; Athénée XII, 63, 35-38), sur la robe de pourpre (DL II, 78, 5-12).
28 Voir chez Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 194. 8, l’opposition entre le pathos et ce qui, à l’extérieur, produit le pathos (τὸ δ’ ἑκτὸς καὶ τοῦ πάθους ποιητικὸν, lequel n’est pas apparent ou manifeste pour nous, οὐ φαινόμενον δὲ ἡμῖν), et en 195.3, l’opposition voisine entre les pathè privés (τὰ πάθη τά γε οἰκεῖα), au sujet desquels nous n’errons pas, et ce qui est extérieur et sous-jacent, à propos duquel nous errons tous (περὶ δὲ τὸ ἑκτὸς ὑποκείμενον πάντες πλανώμεθα). Même opposition chez Plutarque, Contre Colotès 1120D4-6 : « Mais comme dans une ville assiégée (ἀλλ’ ὥσπερ ἑν πολιορκίᾳ), ils se retirent des choses extérieures (τῶν ἑκτὸς ἀποστάντες) et s’en tiennent à leurs propres pathè (εἰς τὰ πάθη κατέκλεισαν αὑτούς), usant de la formule “il paraît” (τό “φαίνεται” τιθέμενοι) mais n’affirmant plus jamais “il est” au sujet des choses extérieures (<μηκέτι> προσαποφαινόμενοι περὶ τῶν ἑκτός) » ; 1120F1-6 : « Lorsque l’opinion demeure fixée sur les pathè (ὅθεν ἑμμένουσα τοῖς πάθεσιν ἡ δόξα), elle maintient son infaillibilité (διατηρεῖ τὸ ἀναμάρτητον), mais lorsqu’elle en sort, et se soucie de juger et d’affirmer à propos des choses extérieures (ἑκβαίνουσα δὲ καὶ πολυπραγμονοῦσα τῷ κρίνειν καὶ ἀποφαίνεσθαι περὶ τῶν ἑκτὸς), elle se met elle-même dans l’embarras… » ; 1121B4-5 : « Étant donné qu’il y a une différence entre le pathos et ce qui se tient sous-jacent à l’extérieur (τὸ ὑποκείμενον ἑκτὸς ἔχοντος)… » ; voir aussi 1221A7.
29 Voir P. Veyne, Le Pain et le Cirque, Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, 1976, notamment p. 311-344. Pour illustrer les conceptions communes quant à l’usage des richesses, voir Démosthène, Contre Midias 158 ; Plutarque, Conseils Politiques 823b ; Isocrate, Sur l’échange 158 ; Cicéron, Pour Muréna XXXVI, 76, cités par Veyne, Le Pain et le Cirque, op. cit., p. 319-320.
30 Voir dans Xénophon, la réplique d’Aristippe à Socrate, qui lui présente l’impossibilité d’échapper dans les cités à l’alternative de commander ou de servir : pour sa part, Aristippe cherche « une voie moyenne, qui ne passe ni par le pouvoir ni par l’esclavage, mais par la liberté, qui est le grand chemin du bonheur ». Et pour échapper à la tyrannie des plus forts ou à la servilité des plus faibles, il déclare : « moi, pour éviter ces maux, je ne m’enferme même pas dans la cité, et je suis étranger partout », Mémorables II, 1, 13.
31 Voir à cet égard l’anecdote des places à la table de Denys : l’opposition du bas bout et du haut bout n’a qu’une valeur relative, déterminée par la présence ou l’absence d’Aristippe lui-même (DL II, 73. 3-8 ; Athénée XII, 63. 17-24).
32 Voir DL II, 75, 3-6 ; 76, 6-77, 2 ; Athénée VIII, 30, 8-15.
33 Voir DL II, 66, 10-67, 1.
34 Voir DL II, 71, 8-9 ; 72, 9-11.
35 « Quant aux désirs éprouvés à l’égard des femmes, seraient-ils les meilleurs qu’ils n’auraient d’autre fruit que le plaisir et ne regarderaient qu’à la jouissance du corps. C’est ce qu’atteste la réponse d’Aristippe à celui qui, pour le dégoûter de la courtisane Laïs, lui disait qu’elle ne l’aimait pas : “je ne crois pas non plus que le poisson et le vin aient de l’amour pour moi, cependant j’use avec plaisir de l’un et de l’autre” », Plutarque, De l’amour, 750D5-E2.
36 « À qui lui reprochait d’habiter avec une courtisane, il dit : “est-ce que par hasard il y aurait une différence entre prendre une maison qui a déjà été habitée par beaucoup et une qui ne l’a été par personne ?” L’autre répond que non. “Entre naviguer sur un bateau qui a déjà porté des milliers de passagers et sur un qui n’en a porté aucun ?” Point de différence. Eh bien, il n’y en a pas non plus entre coucher avec une femme qui a fréquenté beaucoup d’hommes, et une qui n’en a fréquenté aucun” », DL II, 74, 1-5. Voir aussi Athénée XIII, 55, 1-7.
37 « D’Aristippe. De trop grandes chaussures sont inutiles. Ce n’est pas pareil pour les richesses. En effet, tandis que dans le cas des chaussures, ce qui est en plus nous empêche de marcher, dans le cas des richesses, le surplus peut être utilisé, entièrement ou en partie, au moment opportun (τῇ δὲ καὶ ὅλῃ χρῆσθαι κατὰ καιρὸν ἔξεστι καὶ μέρει) » (Stobée, Florilège IV 31d. 128.1-5).
38 Voir DL II, 77 ; Galien, Exhortations 5 ; Jean Damascène II, 13, 138 ; Gnomologie vaticane 743 n. 23.
40 L’argent immatériel du xxie siècle, qui permet d’éviter les écueils susdits, aurait sans nul doute profondément réjoui Aristippe.
41 « Aristippe, sur la quantité de richesses. Il faut rechercher les richesses de telle manière qu’elles ne soient ni plus ni moins importantes que la nécessité du moment » (Gnomologie monacale latine I, 21).
42 « Il était capable de s’adapter au lieu, au moment et à la personne, et de jouer son rôle en toutes circonstances » (DL II, 66, 1-2).
43 Pomponius Porphyrio considère qu’Horace reprend les mots que Platon prononça lorsqu’il le vit naufragé (πάντα σοι πρέπει). D’après le Pseudo-Acro, Platon aurait ajouté : « homme plein de sagesse, qui sait tirer profit des petites comme des grandes choses » (Acronis et Porphyrionis Commentarii in Q. Horatium Flaccum, Epistulae 1, 17, 23).
44 À noter le rapprochement revendiqué avec Ulysse : « Prenant Ulysse comme modèle pour sa vie, Aristippe lutta énergiquement contre la pauvreté et contre les malheurs en embrassant sans réserve le plaisir. » (Plutarque, De la vie et de la poésie d’Homère, II, 150) ; voir aussi la remarque de Cicéron dans le contexte d’une analyse justement « kaïrologique » : « Par “circonstances”, on entend les changements amenés par l’issue des événements, par la manière de conduire une entreprise, par les motifs qui nous dirigent ; changements dont il résulte que les faits ne sont plus tels qu’auparavant ou tels qu’ils sont d’ordinaire. Ainsi : “Il est honteux de passer à l’ennemi, mais non pas quand c’est dans le même dessein qu’Ulysse. C’est une sottise de jeter son argent dans la mer, mais non pas quand c’est pour le même motif qu’Aristippe”. » (Cicéron, Rhétorique, ou de l’invention oratoire, II, 58).
45 Références de quelques textes : DL II, 65 ; 72 ; 68 ; 74 ; 76-77 ; Pseudo-Plutarque, De liberis educandi, 7, 4f-5a ; Athénée, Deipnosophistes, XII, 63, 45-50.
46 « La richesse produit du plaisir, mais elle n’est pas désirable par elle-même », DL II, 92, 1-2. Les Cyrénaïques estiment la richesse comme un simple moyen (par les occasions de jouissance qu’elle procure) sans pourtant envisager qu’il puisse y avoir plaisir à l’accroître, indépendamment de l’usage que l’on en fait (à moins que ce cas n’entre dans la catégorie des dépravations que DL évoque à propos de ceux qui ne font pas le choix du plaisir parce qu’ils agissent par perversion (κατὰ διαστροφήν, II 89, 6 ; le LSJ (s.v.) propose de traduire aussi par « folie »).
47 « Ceux qui ont eu leur part de l’enseignement encyclique, il les comparait aux prétendants de Pénélope. Ceux-ci avaient en effet à leur disposition Mélanthô, Polydôra et les autres servantes ; mais tout leur était permis sauf épouser la maîtresse elle-même » (DL II, 79).
48 Voir sur ce point le témoignage d’Eusèbe à propos d’Aristippe le Jeune et les interprétations divergentes de J. Brunschwig (art. cit., p. 475) et V. Tsouna (The Epistemology, op. cit., p. 11-12).
50 C’est la fonction des protocoles de discussion dans le Gorgias par exemple (457c-458b, 461e-462a, 482b-c, 505e-506a).
51 Ce qui ne veut pas dire que hors de la philosophie, et même en préalable à elle, ce ne soit là des choses fort utiles et nécessaires, pour lesquelles il convient de payer des maîtres, les grammatistes.
52 Voir la remarque d’Aristote : « Savoir et argent n’ont pas de commune mesure », Éthique à Eudème, VII, 10, 1243b22.
53 Aristote le dit aussi en des termes moins relevés : « Telle est encore, semble-t-il, la façon de nous acquitter envers ceux qui nous ont dispensé leur enseignement philosophique ; car sa valeur n’est pas mesurable en argent, et aucune marque de considération ne saurait non plus entrer en balance avec le service rendu, mais sans doute suffit-il, comme dans nos rapports avec les dieux et avec nos parents, de nous acquitter dans la mesure où nous le pouvons », Éthique à Nicomaque, IX, 1, 1164b1-7.
54 Voir DL II, 68. On notera qu’il ne s’agit pas dans ce texte d’apprendre un respect du nomos, mais d’inculquer une forme de conduite pour laquelle la présence ou l’absence du nomos est indifférente (Aristippe ne se montre guère sensible aux valeurs d’aidos et de dikè, que défendait encore Protagoras).
55 Voir DL II, 68, 5 ; sur l’amitié, voir II, 91, 5.