1Je me contenterai ici de traiter d’une contradiction apparente dans la République : comment se fait-il, je me le demande (comme d’autres avant moi), que, si mes désirs irrationnels parviennent à me dominer au point de me faire faire ce que la raison m’interdit, on puisse encore dire de moi que je « fais toutes choses en vue du Bien » ? Le premier scénario est à l’évidence celui décrit dans le livre IV de la République, qui admet l’existence de désirs indépendants du Bien, pouvant par eux-mêmes causer un acte contraire à la raison, et constituant donc apparemment en eux-mêmes une origine ou une impulsion autonomes de l’action ; la seconde position (si du moins elle diffère de la première, comme ce semble être le cas), selon laquelle toute personne « fait toutes choses en vue du Bien » est celle soutenue par Socrate au livre VI (ὃ [τὸ ἀγαθὸν] δὴ διώͷει μὲν ἅπασα Ψυχὴ ͷαὶ τούτου ἕνεͷα πάντα πράττει1). Face à ce problème, et à moins de considérer que les actions « akratiques » (pour employer un terme aristotélicien), telles celles de Léontios, ne sont pas des actions au sens propre – solution qui à première vue paraît aussi peu plausible que désespérée – il semble bien que le Socrate du livre VI contredise directement celui du livre IV : car il y a des actions, dont il a décrit deux espèces dans les livres précédents, qui précisément ne sont pas accomplies « en vue du Bien ». (Charles Kahn a défendu cette position « peu plausible » et « désespérée », mais, malgré son plaidoyer en faveur de cette solution2, celle-ci continue, même après réflexion, de m’apparaître peu plausible ; je retire néanmoins la suggestion selon laquelle cette solution est désespérée. J’y reviendrai un peu plus loin).

2Quoi qu’il en soit, il me semble qu’il n’y a en fait que deux types de solutions disponibles. La première consisterait à tenter quand même, d’une façon ou d’une autre, d’exclure le type d’actions décrit dans le livre IV, les actions « akratiques », de l’ensemble des πράξεις (πράττει) auxquelles se réfère le livre VI, et cela, même si Socrate a bien l’air de traiter de toutes les actions sans exception (le πάντα πράττει de la ligne 505e1 semble après tout assez clair). L’autre solution, s’il s’agit bien d’une solution, consiste à essayer de vivre avec cette contradiction et peut-être de l’aborder comme une preuve de l’aspect dynamique de la République (cette solution est difficile), ou encore à faire une croix dessus en considérant que la contradiction n’est que l’effet de l’attachement passionné de Socrate au Bien (dont les mots dépasseraient alors la pensée). En réalité, aucune de ces possibilités ne semble prometteuse, et le premier type de solution se ramène quasiment au second : Socrate veut dire que toutes nos actions visent le Bien à l’exception de celles décrites dans le passage du livre IV consacré aux parties de l’âme. Il ne peut en aucun cas abandonner l’idée même d’une partition de l’âme dans le livre VI (l’interprétation « dynamique » de la République) car il en aura besoin et en fera usage abondamment dans les livres VIII et IX. Et s’il doit en faire usage dans ces livres, il devra probablement aussi souscrire à l’argument développé initialement au livre IV en faveur de cette tripartition et reposant sur la possibilité d’une « faiblesse de la volonté » – pour utiliser la traduction moderne et très malheureuse, imposée par la tradition pour rendre ἀͷρασία. (Je ne sais pas vraiment si en fait une telle « solution » mérite d’être mentionnée. Selon moi, une lecture, quelle qu’elle soit, qui conduit à ne pas se soucier du tout des contradictions inhérentes aux Dialogues de Platon, ne vaut certainement pas la peine d’être prise en compte : je soutiens qu’il doit toujours en principe y avoir au moins un argument parcourant chacun des Dialogues et que si cet argument finit par tourner court, c’est le fait d’une négligence de Platon, ou qu’alors il le fait peut-être délibérément, à la fin de certains Dialogues par exemple.)

3Il ne nous reste donc que la première solution : les types d’actions du livre IV devraient implicitement être exclus des πάντα du livre VI. Pour l’heure, je conçois deux manières, peut-être trois, de faire cela. D’abord, il y a la ligne d’interprétation défendue par Charles Kahn, que j’ai déjà proposé de rejeter, selon laquelle les actions « akratiques » sont en réalité involontaires, contraintes, et en ce sens, non réellement des actions. Le problème que pose cette interprétation, c’est qu’elle implique de prendre au sérieux des formules telles que « je ne sais pas ce qui m’a pris » ou « je n’ai pas pu m’en empêcher », et que, dans ces cas-là, je ne sais que trop « ce qui m’a pris ». Bien plus, il ne s’agit en rien d’une sorte de force extérieure, à tel point qu’une action de ce genre ne ressemble pas beaucoup à une action contrainte ordinaire et qu’elle n’est involontaire que parce que je la rejette ultérieurement, et peut-être même pendant – comme dans le cas de Léontios – que je l’accomplis. Naturellement, il est possible que Platon n’ait pas vu tout cela, mais il est peu charitable de le supposer (tout simplement parce que cela semble trop évident). Si des solutions de rechange existent, nous devrions les préférer.

4Heureusement, il y a d’autres solutions. D’abord, on peut faire quelque chose d’analogue à ce que propose Terry Irwin, et considérer que Socrate dit simplement que « nous nous donnons le plus grand mal » pour réaliser le Bien (c’est-à-dire le bien pour nous), ce qui implique que nous puissions échouer dans certaines circonstances, parmi lesquelles celles où nous sommes dominés par nos désirs irrationnels :

La description du Bien comme « ce que chaque âme poursuit et en vue de quoi elle fait tout » (πάντα πράττει, 505e1) s’oppose à la conception anti-socratique du livre IV si « fait tout » signifie « fait tout ce qu’elle fait » ; cf. Gorgias, 468b1-5. Mais cela peut aussi vouloir dire « se donner le plus grand mal pour faire », à l’instar des personnes sans scrupules mentionnées en 505d5-9 et attaquées au livre II. Voir L.S.J., s.v., pass, D.III. 2 ; Apologie, 39a, Ménon, 89e7, Phédon, 114c7, Banquet, 218a1, République, 488c1, 504e1. Platon admet ainsi l’existence de l’incontinence3.

5Cette note, et l’explication du passage, n’ont pas, autant que je le sache, été reprises dans Plato’s Ethics4, mais, lors d’une discussion survenue en 2002, Irwin semblait soutenir encore une telle solution. Lors de la même discussion, John Cooper a d’ailleurs suggéré quelque chose d’analogue (voir plus loin). Ce qui sépare la position d’Irwin de la façon précédente d’éviter le problème, c’est naturellement qu’elle n’implique pas de nier que les actions « akratiques » sont des actions. Ce que nous recherchons tous et toujours, c’est ce qui est bon pour nous : c’est ce que « chaque âme poursuit », διώͷει, pour reprendre le terme de Socrate, et nous employons tous nos efforts pour le réaliser. J’emprunte cette expression « employer tous ses efforts » à une intervention de John Cooper dans la discussion précédemment mentionnée. Cela me semble rendre le ton du (τούτου ἕνεͷα) πάντα πράττει (en 505d-e) qui est tout à fait catégorique, « toute âme faisant tout en vue de cela » ; le changement de construction assez maladroit (« ce que toute âme poursuit, et (elle) fait tout en vue de cela »), le ce que et le cela désignant la même chose, vise probablement à faciliter cette accentuation (l’autre possibilité reviendrait à lire un anodin « ce que chaque âme poursuit en toutes choses »). Mais dire que l’âme « se donne le plus grand mal » ou « qu’elle fait tous ses efforts » laisse ouverte, sans l’affirmer explicitement, la possibilité que les âmes puissent, malgré tous leurs efforts, échouer. Chaque âme fait tout ce qu’elle peut, mais rien ne garantit le succès ; c’est peut-être ce que dit implicitement le διώͷει qui a précédé. Et qui trouve confirmation dans la suite immédiate : ce que nous recherchons, ce que nous poursuivons, c’est le Bien, mais le problème, c’est que nous nous contentons de deviner que c’est quelque chose (ἀπομαντευομένη τι εἶναι, le sujet féminin étant ἅπασα Ψυχή) et que nous sommes déconcertés (ἀπορεῖν) et incapables de saisir adéquatement ce que c’est. Par conséquent, nous le recherchons, mais sans savoir ce que c’est ; nos intentions sont justes, pourrait-on dire, mais nos capacités limitées. Ainsi – c’est ce que suggère la solution en question – la limite de nos capacités inclut une tendance à, ou la possibilité d’une conduite irrationnelle, donc finalement non orientée vers le Bien. Il suffit peut-être tout simplement d’ajouter cette limite interne de nos actions à la liste des limites externes, qui sont autant de choses extérieures à nous et sur lesquelles nous n’avons aucun pouvoir.

6Bien que sa différence d’avec la précédente ne soit pour l’instant pas très claire à mes yeux (celle-ci pourrait après tout n’être qu’une autre version de celle-là), il existe une troisième possibilité, qui remonte à H.A. Prichard. Je me suis résolument rangé de son côté jusqu’à maintenant5, mais je suis à présent moins convaincu. En gros, la suggestion de Prichard revient à dire que πάντα dans πάντα πράττει renvoie à ce que l’on pourrait appeler des contextes de « planification » : ce que nous planifions toujours d’obtenir, que nous nous proposons de tenter d’acquérir, c’est cette chose qu’on appelle le bien – ce qui laisse place à certains cas où nos actions ne sont pas planifiées. (« On ne peut pas échapper à la conclusion suivante : quand Platon entreprend de se demander non pas ce qui devrait, mais ce qui réellement, de fait, amène un homme à agir quand celui-ci agit délibérément, et non pas simplement à cause d’une impulsion quelconque, il répond : “C’est le désir d’un bien quelconque pour lui, et rien d’autre”6. »)

7Je ne suis pas sûr, cependant, qu’un tel type de lecture – j’entends, celui de Prichard – rende compte adéquatement de notre texte ; et pour être exact, autant que je me souvienne, sa référence n’est pas spécifiquement le texte de République, 505d-e. Cette lecture ne saisit certes pas ce sur quoi le passage met l’accent, et on pourrait même, en fait, dire qu’elle le trahit (ce qui ne veut pas dire, bien sûr, que ce que Prichard propose ne peut pas rendre parfaitement raison de la position générale de Platon ; j’y reviendrai). Les indications dont nous disposons dans le texte nous montrent que ce qui occupe ici Platon-Socrate, c’est la question de la connaissance et de l’ignorance : nous faisons tout ce que nous pouvons, autant que possible, en vue du Bien ou pour le réaliser ; c’est seulement notre défaut de connaissance, ou plutôt, l’absence en nous d’une μόνιμος πίστις, d’une « conviction durable » relative au Bien (505e2-3) qui nous retient. C’est ce qui cause ma réticence envers ce type de solution : Socrate ne semble pas avoir du tout en tête les actions « akratiques » (autre nom des actions « à cause d’une impulsion quelconque » de Prichard) alors qu’évidemment cela devrait être le cas. Autrement dit, Socrate devrait se souvenir qu’il a démontré spécifiquement que nous ne sommes pas des êtres uniquement tournés vers le Bien ; en effet, il y a une grande part de nous-mêmes – en fait, une part potentiellement énorme, si l’on en croit les livres VIII et IX – qui est tournée vers des choses très différentes. La seule limite qui semble en question dans ce passage, c’est-à-dire la seule limite à notre recherche du Bien, c’est l’état de notre connaissance ou de nos croyances ; rien n’est dit d’une irruption possible de désirs non tournés vers le Bien et venant troubler notre recherche exclusive, δίωξις, du Bien.

8On peut dire tout cela plus fermement encore. Socrate est tout à fait explicite quant à la cause de notre incapacité à réaliser le Bien : « pour cette raison, nous n’arrivons pas non plus à tirer profit des autres choses, quelles qu’elles soient7 », parce que nous nous contentons de « deviner » que le Bien est quelque chose, sans pour autant pouvoir le saisir véritablement. On aurait aimé que Socrate avance cela pour la raison mentionnée et à cause de la possibilité d’une intervention des désirs irrationnels (sans parler de circonstances extérieures ?). Mais il ne nous donne aucun signe qui pourrait nous encourager à penser que c’est bien cela qu’il veut dire. Serait-il alors possible que Socrate (et Platon) aient oublié ce qui était démontré de façon si explicite et si frappante dans le livre IV ? Certainement pas. En ce cas, où cela nous mène-t-il ?

9Il ne sera d’aucune utilité, selon moi, de tenter d’assimiler le type d’actions « akratiques » du livre IV à des cas d’échec de notre connaissance, et cela, parce qu’à la lecture du livre IV, on voit immédiatement que ce qui est en question, c’est la capacité des désirs irrationnels à surmonter et à entraîner (ͷρατεῖν et ἕλͷειν) la « partie » rationnelle et ses désirs (voir 439c-d). On pourrait en effet dire que la raison de l’emploi du verbe ἕλͷειν est précisément d’exclure cette possibilité, en évoquant, comme il se doit (pour nous en tout cas), ce célèbre passage du Protagoras8, cité aussi par Aristote, et où Socrate montre à Protagoras qu’il est impossible pour la connaissance d’être « entraînée ». Cet aspect, ainsi que d’autres aspects de ce passage du livre IV, semblent bien suggérer que Platon a définitivement abandonné le genre de position qu’il défendait dans le Protagoras. (Ce point est d’ailleurs à l’origine de mon intérêt pour la contradiction apparente qui fait le sujet du présent article.)

10On affirme, comme Charles Kahn par exemple, que la section « consacrée à l’hédonisme » à la fin du Protagoras intervient de façon purement ad hominem ; Platon ne s’est jamais sérieusement intéressé à l’idée selon laquelle tout désir recherche le bien ou l’agréable, mais a soutenu tout au long de sa vie une théorie raisonnable de l’action reposant sur le conflit interne, du type de celui développé au livre IV de la République. Pour une telle interprétation, le livre VI est particulièrement utile, dans la mesure où il semble démontrer comment l’affirmation selon laquelle « tout désir recherche le Bien » peut en fait cohabiter avec un modèle de l’action tenant compte de celles dont la cause est irrationnelle, aussi bien que rationnelle9. Pour ma part – et cela résulte en grande partie de mon travail sur le Banquet et le Lysis –, je pense que Kahn sous-estime considérablement l’intérêt que Platon porte à un modèle « intellectualiste » de l’action, et sous-estime par là-même l’importance du livre IV de la République. Mais naturellement, il est clair qu’il devient du même coup très important pour ma propre thèse de trouver un moyen de désamorcer le livre VI. Une affirmation telle que « tout désir est désir du Bien » est, dans le Lysis (ou dans le Banquet), une expression qui veut dire exactement ce qu’elle dit. Mais en ce cas, quel sens prendra cette manière de parler dans la République, alors que l’on vient non seulement de dire, mais aussi de démontrer, de façon très développée, que tout désir ne recherche pas le Bien ?

11Quoi qu’il en soit, absolument rien ne suggère, dans le contexte du livre IV, qu’un peu plus de connaissance ou une πίστις un peu plus stable feraient l’affaire et vaincraient les désirs irrationnels qui exercent une pression sur le λογιστιͷόν. Bien sûr, il est vrai que le sage sera capable (en tout cas, on peut le supposer, dans la plupart des situations) de résister à la force de ses ἐπιθυμίαι, et, évidemment, c’est de cela avant tout que dépendra sa sagesse ; mais être sage – le fait que la sagesse soit condition du contrôle des désirs irrationnels le prouve – ne constituera pas une condition suffisante de résistance aux désirs irrationnels. La « vertu » n’est plus considérée comme une connaissance, et le « vice » comme une ignorance, sauf lorsque la connaissance et la « vertu », l’ignorance et le « vice » coïncident. (Je mets « vertu » et « vice » entre guillemets, car je les considère comme de mauvaises traductions ; mais, tandis que « excellence » rend parfaitement ἀρετή, on ne dispose d’aucun équivalent clair pour ͷαͷία. Sarah Broadie et moi-même avons opté pour « méchanceté » (badness) dans notre nouvelle traduction de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, mais sans grand enthousiasme.)

12J’ai trouvé plus d’indications utiles dans la nouvelle traduction de la République par M. Vegetti10, plus particulièrement, dans le troisième volume, consacré au livre IV, et dans l’essai de Silvia Campese, dans ce même volume, intitulé « Epithymia / epithymetikon »11. Les remarques de Campese ont provoqué plus ou moins chez moi un retour à une solution du type de celle défendue par Irwin, dans le sens que voici (la position que j’attribue à Irwin est celle selon laquelle Socrate dit, en 505d-e, que nous nous donnons le plus grand mal pour réaliser le Bien, position analogue à qui dirait : « J’ai bien peur de n’avoir pas fait ce que j’avais promis ; j’ai pourtant fait tout ce que j’ai pu, mais n’ai pas réussi. »). Campese comprend que le conflit dans l’âme dont il est question au livre IV oppose les ἐπιθυμίαι conçues comme des besoins fondamentaux, physiologiques, d’un côté, et le désir du Bien, de l’autre.

L’interprétation au moyen du modèle de la soif prise en tant que telle gouverne l’usage d’un nom aussi sévère qu’alogiston : celui-ci suit le principe irréfléchi de la satisfaction immédiate, cécité qui se manifeste par des maladies et une hypertrophie morale et physique malsaine. Une telle construction de l’epithymia a exclu la stratégie théorique consistant à décrire le dilemme de l’homme assoiffé comme interne à un désir intellectuel unique pour le bien oscillant entre deux options. La conflictualité intime que l’observation psychique a révélée peut être décrite à la lumière d’une théorie de la doubl e motivation : l’âme est le champ d’affrontement de deux forces distinctes, l’appétitive qui l’entraîne et la résistance qui se produit ek logismou, le désir rationnel pour le bien12.

13Ce que souligne ce passage, et d’autres dans le même volume, avec une parfaite justesse, c’est que les ἐπιθυμίαι sont de nature physiologique : elles nous appartiennent en tant que nous sommes des êtres physiques, vivant dans un environnement physique, et tirant notre nourriture de cet environnement, etc. Chacune de ces ἐπιθυμίαι, c’est-à-dire chacune de celles appartenant à l’ἐπιθυμητιͷόν, selon la République, est en elle-même soit un besoin physiologique fondamental, soit quelque chose qui en dérive (plus ou moins) ; pour une telle conception des ἐπιθυμίαι, voir le Phédon, qui les décrit comme appartenant en fait au corps, ce qui, selon moi, sera vrai aussi, en un certain sens, même dans la République. Par conséquent, je me sens présentement enclin à prendre le contre-pied de Vegetti13 quand il félicite Cornford et d’autres commentateurs pour avoir remarqué la radicale discontinuité existant sur ce point entre le Phédon et la République. (Cependant, Vegetti doit avoir raison de souligner l’aspect réducteur de la présentation de l’âme dans la République, que rend d’autant plus sensible l’analogie politique14. Une analyse en termes de désirs tendra, par exemple, à élider tout traitement adéquat des πάθη, affections ou émotions – qui, bien sûr, deviendront plus cruciales pour la psychologie morale d’Aristote. Le θυμοειδές de la République semble être parfois un peu le lieu – ou le lieu de certains – des πάθη, mais cela ne sera et ne saurait être sa fonction principale dans le schéma de la République, qui doit rester une division des différents types de désirs.)

14Si, pour revenir à mon argument principal, les ἐπιθυμίαι doivent être comprises ainsi, c’est-à-dire comme des besoins physiologiques, alors je suis enclin à penser que la contradiction apparente entre le livre VI et le livre IV de la République est du même coup considérablement réduite. Car il semblerait bien que les ἐπιθυμίαι soient posées comme universelles, communes à tout être humain en tant qu’il est humain15. Socrate ne traite donc pas d’un type particulier d’individu, tel l’homme incontinent (« akratique ») ou encore l’homme maître de lui-même (« enkratique ») d’Aristote, mais de chacun d’entre nous. Tous, nous avons, d’une façon ou d’une autre, à négocier, pour ainsi dire, avec nos ἐπιθυμίαι : c’est là un fait de l’existence humaine. Ainsi, quand Socrate demande à Glaucon s’il est vrai que certaines personnes, alors même qu’elles ont soif, refusent de boire, Glaucon répond : « tout à fait, dit-il, il y en a beaucoup et même souvent », ou « oui, il y en a énormément, et très souvent » (439c4)16. Ce qui, dans des cas de ce genre, nous mène, ou nous entraîne, est censé le faire à cause des παθήματα et des νοσήματα, en 439d2 : selon moi, cela signifie que le phénomène en question survient comme une réponse non rationnelle, à la fois chez des personnes normales en bonne santé et chez celles qui sont malades. Savoir quels genres de cas Socrate a en tête n’a pas d’importance ici, car n’importe quelle situation dans laquelle un désir ou un besoin de boisson existe, et où pourtant il y a un refus volontaire de boire, fera l’affaire. Dans tous les cas, le point où Socrate veut en venir s’annonce déjà en des termes qui nous mènent au-delà de l’exemple, élémentaire et simple, de la boisson, jusqu’à la passion sexuelle, la faim, la soif, et les « autres ἐπιθυμίαι », qui sont associées aux « rassasiements et aux plaisirs » (439d8).

15(Je suis tenté d’essayer d’éclairer le contraste entre les deux explications, « à cause des παθήματα et des νοσήματα » – s’il s’agit bien de deux explications –, en les comparant aux distinctions faites par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque17 : « ces dispositions sont bestiales, mais certaines résultent de maladies […], tandis que d’autres sont des dispositions morbides résultant de l’habitude ». Le dernier type pourrait-il être causé par les παθήματα – des affections, non contrôlées, produisant au bout d’un certain temps des dispositions ? – et distinct des affections qui trouvent leur origine dans la maladie – ou la folie ? Dans tous les cas, nous devrons garder à l’esprit la distinction aristotélicienne entre deux types différents d’ἀͷρασία18, l’impulsivité et la faiblesse. Très clairement, le livre IV de la République ne traite pas, ou pas exclusivement, de la première – Léontios n’est pas exactement impulsif ; le « simplement à cause d’une impulsion quelconque » de Prichard demandera donc à être modifié.)

16Ainsi, ce dont Socrate parle ici est à l’évidence un fait de l’expérience commune. Et de la même façon, quand, passant à l’étape suivante du raisonnement, il en vient à identifier le θυμός comme une troisième « partie » de l’âme (ou un troisième « genre de chose » en elle), et, alors même que l’exemple (celui de Léontios) dont il est parti est peu commun, il passe immédiatement à ce que « nous observons se produire non seulement dans ce cas mais dans beaucoup d’autres » (440a8) ; Socrate en appelle même à l’expérience que Glaucon fait des ses propres états intérieurs (440b5-6). Il est bien sûr indubitable que Socrate affirme ici ce qu’il niait dans le Protagoras et qui se voyait critiqué par lui comme une opinion de la « multitude » : il nous est bien possible de faire ce que nous savons ou pensons être mauvais – tout simplement, du fait des contraintes de notre nature humaine19. Cet éclairage du livre IV réduit à coup sûr considérablement les tensions entre le livre IV et le livre VI, dans la mesure où il devient à présent raisonnable (bien plus raisonnable qu’il ne m’apparaissait auparavant) de supposer que Socrate, dans le contexte du livre VI, considère tout simplement la possibilité de l’interférence des désirs irrationnels comme évidente, comme allant de soi. Nous poursuivons, διώͷομεν, le Bien dans tout ce que nous faisons, nous tous, et nous engageons toutes les forces dont nous disposons pour le réaliser. Cependant, parfois, la partie rationnelle de l’âme (de certaines personnes) est dominée par les désirs irrationnels, mais cela ne contredit pas l’affirmation générale précédente ; ou, du moins, si jamais c’est le cas, Socrate concentre son attention sur un point qui lui paraît présentement beaucoup plus crucial, à savoir que, alors que chaque âme poursuit le Bien, chacune est loin d’avoir une détermination adéquate de ce que le Bien est réellement.

17Quand j’ai pour la première fois présenté cette communication20, André Laks a justement souligné l’importance de 505e (« pour cette raison, nous ne parvenons pas non plus à tirer profit des autres choses, quelles qu’elles soient ») où Socrate dit très exactement que c’est l’échec intellectuel qui est notre problème. J’ai déjà cité ce membre de phrase pour mettre en place le problème auquel se confronte le présent article. Ce qui est troublant est simplement le fait que Socrate, dans le livre VI, semble faire comme s’il n’y avait qu’un seul type d’échec (l’échec intellectuel), alors que le livre IV en a pourtant déjà introduit un second. En fait, ma réponse consiste à dire que la possibilité d’un échec non intellectuel est déjà établie de telle façon qu’elle n’a pas à être mentionnée dans un passage traitant spécifiquement d’un type d’échec différent. Autrement dit : en considérant ce que sont les êtres humains, et ce qu’est le monde lui-même, il va de soi que ce que les âmes recherchent – et pour lequel « elles se donnent le plus grand mal » (Irwin) – c’est le Bien. L’ennui est qu’elles n’en ont pas une compréhension ferme… L’article de S. Campese nous fournit une raison pour laquelle les contraintes « internes » peuvent être considérées comme aussi évidentes que les contraintes externes (mais peut-être cela nous ramène-t-il, en effet, à quelque chose comme la solution de Prichard ?).

18Il y a, de plus, un autre aspect du contexte du livre IV qui n’est sans doute pas considéré autant qu’il le devrait (ou peut-être est-ce seulement moi qui ne l’ai pas considéré à sa juste valeur). C’est le fait qu’il n’y a qu’un seul cas – en l’espèce, celui de Léontios – où nous voyons des ἐπιθυμίαι irrationnelles dominant effectivement la raison. C’est Léontios qui fait figure d’incontinent aristotélicien ; pour le reste, Socrate décrit des êtres humains ordinaires, qui se révèlent être, comme chacun de nous, et en termes aristotéliciens, soit effectivement, soit potentiellement « enkratiques » (maîtres d’eux-mêmes). Et si le cas de Léontios est un cas pathologique (s’il est, par exemple, nécrophile, ou pour le moins, quelqu’un au goût morbide particulièrement malsain), alors l’objet du livre IV est moins l’action akratique, en tant que telle, que le conflit interne et sa résolution rationnelle, conflit qui aurait pu conduire à la domination de la raison, mais qui en réalité n’y conduit pas. Le cas de Léontios est un cas extrême, où l’irrationnel a remporté la victoire. Et il ne fait aucun doute que l’allusion à la passion sexuelle (qui mène à la liste des ἐπιθυμίαι en 439d6-7) entend suggérer un autre cas du même type. Mais – et le contexte peut peut-être le faire penser – la plupart du temps, nous ne nous laissons pas dominer par la passion ; ou encore, Socrate choisit simplement de souligner les cas où nous ne sommes pas dominés par elle.

19Campese fait cependant une autre observation qui me convainc que c’est la première option qui est plus proche de la vérité : rien dans l’argumentation de Socrate ne précise (et dans tous les cas, rien n’implique qu’il en soit ainsi) que nous avons l’habitude d’être dominés par nos désirs irrationnels : il s’agit plutôt d’un cas exceptionnel ou en tout cas peu fréquent. Campese fait d’ailleurs remarquer comment la description de la victoire de la raison convient au cas de l’homme oligarchique du livre VIII :

Le cas [de l’homme assoiffé] n’est (…) pas décrit en détail et la censure [de la raison à l’égard de l’appétit] est trop laconique pour expliquer sa raison, sa motivation. La délibération sur le bien général pourrait porter sur la satisfaction ordonnée et cohérente des objectifs de l’epithymetikon, utilisés comme critère de valeur. Il se produirait un désir rationnel – l’inhibition d’une pulsion immédiate – mais on aurait affaire à un désir rationnel dépendant d’un désir d’un autre ordre (du point de vue de sa motivation) et déjà donné. Une telle lecture impliquerait que le comportement de l’assoiffé est régi par un modèle analogue à celui qui sera attribué à l’homme oligarchique (VIII, 533b sq.). Celui-ci a mis sur le trône de son âme l’epithymetikon avide d’argent et, ayant fait du logistikon son esclave (katadoulôsamenos), il ne le laisse calculer (logizesthai) et rechercher rien d’autre que des moyens d’accroître sa fortune21.

20En fait, ce modèle risque apparemment, mutatis mutandis, de couvrir tous les types principaux d’hommes décrits dans les livres VIII et IX, qui, à leur tour, sont conçus, à n’en pas douter, pour inclure tous les types généraux possibles (selon la psychologie de la République) : dans tous les cas, à l’exception du cas idéal, la raison aura pour ainsi dire renoncé à elle-même et se trouvera asservie à l’une des deux parties de l’âme, tant et si bien que tout conflit entre la partie rationnelle et la partie irrationnelle n’opposera pas la raison idéale aux ἐπιθυμίαι, mais plutôt ces derniers à une sorte de raison avilie et corrompue22.

21À ce compte, nous serions des êtres rationnels, mais nos capacités sont mises au service de fins qui ne sont pas choisies par la raison elle-même. Si c’est bien le cas, Socrate a raison de considérer l’action akratique, dans le livre IV, plutôt comme l’exception que comme la règle. Ce n’est pas tant que la vie des gens ordinaires est une sorte de lutte perpétuelle entre le rationnel et l’irrationnel, ou que, lorsque les conflits de ce type surviennent (ce qui est fréquent, d’après ce qu’on nous dit ici), ils sont pour la plupart résolus à l’avantage de la déraison. Non, c’est plutôt l’inverse, et cela, parce que la plupart des gens, des gens ordinaires, ont arrangé une sorte de compromis intérieur entre les différentes parties, ou les différents aspects, de leur âme.

22Mais bien sûr, ce n’est pas cette finalité vile ou corrompue que Socrate a en vue en 505d-e. Ce que toute âme est dite poursuivre n’est pas le bien que n’importe quelle âme se trouve percevoir (le « bien apparent » d’Aristote), mais plutôt le bien réel. Même si c’est effectivement autre chose que l’âme de quelqu’un recherche, ce qu’elle « poursuit », ce n’est pas cela, mais la chose réelle. Car après tout, comme Socrate vient tout juste de l’avancer (505d), personne ne se satisfait d’acquérir des choses qui ne font que paraître bonnes. Nous recherchons les choses qui sont bonnes, et n’attribuons qu’une valeur négative (ἀτιμάζειν) à ce qui n’est qu’apparence (δόξα) dans ce cas précis, quels que soient nos agissements dans d’autres cas (par exemple quand il est question de justice, de beauté). Le Socrate de Platon se place lui-même clairement ici dans la catégorie de ceux qu’Aristote critique pour avoir fait du bien l’objet de la βούλησις.

Mais ceux qui disent que le bien est l’objet de la βούλησις en viennent logiquement à dire que ce que souhaite la personne qui fait un mauvais choix n’est pas βουλητόν (car si c’était βουλητόν, cela serait du même coup bon ; mais en fait, il s’est avéré que c’était mauvais)23.

23Mais Platon ne craint évidemment pas de telles conséquences et en fait les accueille favorablement. Ce que la personne qui fait un mauvais choix souhaite est quelque chose d’autre que ce qu’elle a choisi. Ou, pour le dire autrement, son « souhait raisonné », sa βούλησις (pour le dire en termes aristotéliciens) est en vue du bien réel. C’est pour cette raison que Platon peut faire dire à Socrate que la condition universelle de l’échec de la volonté est une condition d’ignorance, comme il est dit implicitement au livre VI. Si chacun d’entre nous connaissait la nature du bien, alors, quelle que soit la corruption de notre âme et bien que nous ne puissions pas y faire grand chose, tous, nous regretterions nos choix.

24Ce sont apparemment des idées de ce genre qui permettent à Platon de continuer, même dans les Lois, à rester fidèle au « nul n’est méchant » ou « ne tourne mal volontairement » (pour traduire ἑͷών selon l’usage). Bien sûr, il n’est pas vrai de dire que nous sommes méchants à cause de notre ignorance : nous serons méchants principalement, ou exclusivement, parce que nous avons été mal éduqués, et avons grandi en acquérant des croyances et des attitudes erronées, et la complexion du désir qui leur correspond. En fait, il n’est pas plus vrai maintenant de dire que, littéralement, personne n’est méchant ou ne tourne mal en connaissance de cause, car les authentiques akratiques tels Léontios, et peut-être les amoureux passionnés, ne savent que trop qu’ils sont méchants lorsqu’ils font quelque chose qu’ils ne devraient pas faire. Néanmoins, il reste littéralement vrai que nul n’est méchant volontairement (car l’objet de leur désir n’est pas là). Et c’est tout particulièrement vrai de l’akratique. Non seulement il « poursuit » quelque chose d’autre que ce qu’il recherche effectivement, dans la mesure où toute âme « poursuit » le bien (désire le bien), mais il le sait. Son action n’en demeurera pas moins un cas authentique, semble-t-il, d’action menée en vue de quelque chose d’autre que le bien. Mais il n’en sera pas moins vrai que l’akratique, en tant qu’agent, « se donne tout le mal possible » (« fait tout son possible »), à partir de son état de départ, en vue du bien, et cela, parce que, comme tout le monde, c’est ce qu’il veut et poursuit, et non une contrefaçon du bien, ni un substitut pour la chose réelle. Léontios lutte avec son désir de voir les cadavres.

25Voilà ce que je propose comme voie possible vers une solution au problème dont je suis parti. En bref, il me semble que mon propos s’achève en niant l’idée même d’une tension entre les livres IV et VI. Une fois saisies les idées dont ils dépendent, ces deux contextes sont parfaitement compatibles. C’est du moins ce qu’il me semble à présent. Nul ne cesse jamais de désirer le bien, ni de le « poursuivre » ; même lorsque nous faisons (exceptionnellement ?) quelque chose que nous savons ou pensons être mauvais pour nous-mêmes, ce que nous recherchons réellement est soit ce que nous ne faisons pas mais que nous savons que nous devrions faire, s’il s’agit du vrai bien, soit une part quelconque de notre vrai bien. C’est tout simplement que, la nature humaine étant ce qu’elle est, nous sommes capables d’être empêchés de faire ce qui est pour nous le meilleur par l’irrationnel qui est en nous. Je ne dis pas que tout cela se trouve condensé dans une page de la République (505d-e), loin de là. Ce texte précis, et son contexte, ne nous donnent qu’une partie du tableau général. Mais si on en complète les parties restantes, rien dans ce passage n’entre en contradiction avec celui consacré à la tripartition de l’âme dans le livre IV. Dans un autre contexte, l’expression τούτο (τοῦ ἀγαθοῦ) ἕνεͷα (ἅπασα Ψυχὴ) πάντα πράττει aurait bien pu signifier autre chose, mais, dans le contexte de la République, on ne peut la lire, ni lui donner sa signification, en faisant abstraction de ce contexte précis. Mais peut-être est-ce que j’enfonce ici des portes ouvertes, car qui avouerait qu’il rejette la validité d’un tel principe d’interprétation, à moins de faire allégeance à un système bien particulier d’interprétation ? La question cruciale est donc : comment lire le livre VI afin de le rendre compatible avec le livre IV ?

26(J’ai déjà suggéré brièvement, plus haut, pourquoi cette question importe tant à mes yeux. Je me contenterai d’ajouter ici que, selon moi, même ce que la République traite comme des désirs irrationnels est en fait considéré dans le Lysis comme étant en vue du bien : « tous les désirs sont en vue du bien » signifie précisément cela, et non pas « tous les désirs, à l’exception de quelques uns, sont en vue du bien ». S’il en est bien ainsi, alors, quand Platon, dans le livre IV de la République, fait de la faim, de la soif, etc., des désirs spécifiquement et catégoriquement non orientés vers le bien, il argumente contre une position soutenue au moins une fois dans un des ses autres dialogues. Et si celle-ci doit être attribuée à Platon, alors, n’en déplaise à Kahn, il y a bien un changement qui se prépare entre le Lysis – et d’autres Dialogues – et la République ; et il s’agit d’un changement très substantiel, si l’irrationalité des ἐπιθυμίαι dans la République est liée – et c’est à coup sûr le cas – au fait qu’elles ne font, pour ainsi dire, pas de différence entre le bien et le mal. En réalité, il n’y a pas de place dans le Lysis pour la distinction entre désir irrationnel et désir rationnel, donc pas de place pour une partition de l’âme comme celle de la République. Mais tout cela est une autre histoire, que je n’ai pas le temps de raconter ici.)