Le plaisir chez Aristote et chez Plotin
p. 149-168
Texte intégral
1On sait qu’Aristote est l’auteur de deux traités du plaisir. L’un de ces traités, qui est sans doute le plus ancien, et qui doit venir de l’Éthique à Eudème1, se trouve, dans l’Éthique à Nicomaque, en VII, 12 à 15, l’autre en X, 1 à 5.
2Au début du premier traité, Aristote envisage notamment, VII, 12, 1152 b 13-15, la thèse de ceux qui prétendent qu’aucun plaisir n’est un bien, ni par soi, ni par accident. Le premier argument qu’ils invoquent est le suivant. Tout plaisir est une γένεσις, une genèse sentie (αἰσθητή) dont le terme est un état naturel (εἰς ϕύσιν). Or aucune genèse n’est jamais du même genre que ce qui en constitue le terme. Jamais, par exemple, la construction d’une maison n’est du même genre que la maison.
3Cela rappelle, bien entendu, le développement qu’on trouve dans le Philèbe, 53 c-55 a. Socrate évoque, en effet, en 53 c, ce qu’au sujet du plaisir disent certaines gens d’esprit, d’après qui le plaisir, n’étant que genèse perpétuelle, n’a aucune οὐσία. Dans cette perspective le plaisir ne peut évidemment, au gré de Socrate, 54 c, constituer un bien. Ce qui constitue un bien, c’est la fin vers quoi tend une genèse, non cette genèse elle-même. D’où le ridicule de tous ceux qui, 54 e, traduit par A. Diès2, « apaisant leur faim, leur soif et tous les besoins qu’apaise la genèse, prennent leur joie dans cette genèse où ils veulent voir un plaisir et déclarent qu’ils ne supporteraient pas de vivre sans éprouver la faim, la soif, et sans ressentir les fringales qu’entraînent de tels appétits ».
4Comment ne point songer, d’autre part, à propos de ce que, d’après Socrate en 53 c, certains ϰοµψοί disent du plaisir, à ce que Socrate énonce lui-même en 31 d-32 b ?
5Socrate, on le sait, entreprend de montrer à Protarque, dans ce passage, que, la douleur n’étant pas autre chose, chez le vivant, que la dissolution de l’harmonie, le plaisir, quant à lui, n’est pas autre chose, chez chacun, que la reconstitution de sa nature propre.
socrate : La faim, je pense, est dissolution et douleur ?
protarque : Oui.
socrate : Et manger, ou refaire le plein (πλήρωσις γιγνοµένη πάλιν), c’est un plaisir ?
protarque : Oui.
socrate : La soif, à son tour, est destruction et douleur, alors que l’effet de l’humide venant remplir (πληροῦσα) un intérieur desséché est plaisir. Et la séparation ou dissolution contre nature, produites par une chaleur étouffante, sont douleur, mais la restauration à l’état de nature et le rafraîchissement sont plaisir ?
protarque : Parfaitement.
socrate : Quant à l’action du froid, altérant, chez l’animal, l’état naturel des humeurs jusqu’à les solidifier, c’est une douleur ; mais, lorsqu’elles reviennent à l’état primitif et se dissolvent, ce retour à la nature (ἡ ϰατὰ ϕύ σιν ὁδός) est plaisir. En un mot, examine s’il te semble raisonnable de formuler cette règle : quand la forme vitale créée, comme je l’ai dit antérieurement, par l’union naturelle de l’illimité et de la limite, vient à se détruire, cette destruction est douleur ; mais, dès que la voie se retourne vers la restauration de l’essence propre, c’est ce retour même qui, chez tous les êtres, constitue le plaisir.
6Gardons-nous cependant de confondre avec la doctrine dont il s’agit, dans le Philèbe, en 53 c-55 a, celle qu’expose Socrate en 31 d-32 b. Il est vrai qu’un même exemple, celui que fournit l’apaisement de la soif, cette πλήρωσις dont il s’agit en 32 a, cette γένεσις dont il s’agit en 54 e, vient en chacun de nos deux passages illustrer la notion du plaisir. Il est encore vrai que, si Socrate ne dit pas formellement, en 31 d-32 b, que le plaisir est une γένεσις, il parle en 31 d de la genèse des douleurs et affirme ἡδονὴν γίγνεσθαι, qu’il y a une genèse du plaisir. Cela ne veut pas dire que, pour interpréter l’Éthique à Nicomaque VII, 12, 1152 b 13-15, il convient de se rapporter, comme le font plusieurs auteurs3, non seulement au Philèbe, 53 c-55 a, mais encore au Philèbe, 31 d-32 b.
7Chacun sait que dans le Philèbe, lequel pourrait bien être, d’après Léon Robin, le dernier écrit de Platon avant les Lois4, l’ οὐσία ne s’oppose plus, comme elle le fait dans d’autres dialogues, à la γένεσις, sinon « comme l’achèvement d’un processus, selon la formule de Léon Robin, à ce processus en train de s’accomplir ». Toute existence, dès lors, sauf celle des principes, est οὐσία, 27 b, « mixte et devenue ». N’empêche que, dans plusieurs autres dialogues, l’ οὐσία s’oppose à la γένεσις. Rappelons que, d’après la République, VII, 525 b, c’est en échappant à la γένεσις que le philosophe peut atteindre à l’ οὐσία. Tandis que l’opinion, en effet, se rapporte à la γένεσις, République, VII, 534 a, l’intellection a pour objet propre, quant à elle, l’ οὐσία. C’est à peu près ce qu’on trouve dans le Timée, 29 c, où nous lisons que la vérité est à la simple croyance ce que l’ οὐσία est à la γένεσις. Il est vrai, d’autre part, que ce sont les « amis des Formes » qui, d’après le Sophiste, 246 b-c, veulent appeler γένεσις plutôt qu’ οὐσία la « vérité » des matérialistes. L’Étranger d’Elée n’en évoque pas moins lui-même, en 232 d, les questions qui concernent aussi bien la γένεσις que l’ οὐσία. Il affirme, en 245 d, que ne peut affirmer ni la réalité de l’ οὐσία ni celle de la γένεσις celui qui ne range pas soit l’Un, soit le Tout parmi les êtres. Les termes dans lesquels Socrate expose la définition du plaisir qu’il attribue, dans le Philèbe, 53 c, à certaines gens d’esprit sont donc révélateurs. Pour les ϰοµψοί dont il s’agit, le plaisir, étant une genèse, ne peut par définition avoir une οὐσία ; il n’a jamais, 54 d, aucune οὐσία. Socrate, pour sa part, n’entend point méconnaître, en 32 b, loin de là, la réalité du plaisir. Il le regarde, le plaisir, comme une ὁδός, une voie, un chemin (ou un cheminement) vers l’ οὐσία.
8Il est donc normal que Socrate, ne se référant aucunement, en 31 d-32 b, comme il le fait en 53 c, à je ne sais quels ϰοµψοί, présente comme sienne la définition du plaisir et de la douleur qu’on trouve en 31 d-32 b. Cette définition s’accorde à ce que dit déjà la République, IX, 585 a-586 b, comme à ce que dit le Timée, 64 c-65 b5. La faim, la soif et les autres besoins du même genre constituant chaque fois, d’après la République, 585 a-b, un évidement (ϰενώσεις τινές) dans l’état du corps, l’ignorance et la déraison constituant un vide (ϰενότης) dans l’état de l’âme, on peut remplir ces vides soit en prenant de la nourriture, soit en acquérant de l’intelligence. Or ce qui cause le plaisir, ce qui est ἡδύ, c’est pour chacun de se remplir (πληροῦσθαι) de choses conformes à sa nature. D’où vient, 585 d-e, que « ce qui se remplit de choses plus réelles et qui est lui-même plus réel est plus réellement rempli que ce qui se remplit de choses moins réelles et qui est lui-même moins réel » (trad. Chambry). D’où vient, en d’autres termes, la supériorité sur la plupart des plaisirs corporels, 586 a, du plaisir solide et pur à quoi l’âme peut accéder.
9Il résulte d’ailleurs de plusieurs passages du Philèbe – le point, nous le verrons, n’est pas sans importance – que le plaisir, plutôt qu’une γένεσις, est en vérité, comme le dit la République, IX, 583 e, et comme on peut encore l’inférer des Lois, 896 e-897 a, ϰίνησις τις, un mouvement6. Notons d’abord, à ce propos, qu’il faut corriger, à la fin de 32 b, la traduction de Mgr Diès. Socrate vient de dire, en effet, que la douleur étant la destruction de l’harmonie vitale, le plaisir, quant à lui, est la ϰατάστασις (42 d), la restauration, de cette harmonie. Τοῦτο µὲν τοίνυν ἓν εἰδος τιθώµεθα λύπης τε ϰαὶ ἡδονῆς, dit alors Socrate, ἐν τούτοις τοῖς πάθεσιν ἑϰατέροις. Or on lit chez Mgr Diès : « Posons donc, comme première espèce du plaisir et de la douleur, celle qui naît dans l’une ou l’autre de ces circonstances. » Socrate ne veut-il pas plutôt dire qu’une première espèce du plaisir et de la douleur réside dans les deux πάθη, dans les deux affections dont il vient de s’agir ? Cela s’accorde à ce qu’on lit au début de 32 c, où il est question des παθήµατα que constituent le plaisir et la douleur. Cela s’accorde encore à ce qu’on lit en 33 d, où l’on nous dit, à propos de ceux des plaisirs qui doivent leur naissance à la mémoire, que, parmi les παθήµατα du corps, certaines de ces affections s’éteignent dans le corps avant de parvenir à l’âme et laissent celle-ci insensible, alors que les autres pénètrent aussi bien l’âme que le corps. Cela s’accorde encore, à peu de chose près, à ce qu’on lit en 41 c, où il s’agit de la douleur ou du plaisir que provoque une affection, qui nous vient, en d’autre termes, διὰ πάθος. Or nul n’ignore que subir une affection, c’est, d’après le Sophiste, 248 e, une manière d’être mu (ϰινεῖσθαι διὰ τὸ πάσχειν). Parler d’affections que l’âme a subies (ἔπασχεν) conjointement avec le corps, c’est donc, d’après le Philèbe, 34 a-b, évoquer le fait que, dans le passé, l’âme a été mue (ϰινεῖσθαι) conjointement avec le corps ; c’est évoquer la réalité d’une ϰίνησις qu’eurent en commun l’âme et le corps. Supposer qu’il « ne se passe rien », qu’il n’y a ni altération de l’état naturel du corps, ni restauration de cet état, ni douleur corporelle, si l’on préfère, ni plaisir corporel, c’est supposer, 42 d-e, que le corps n’est mu dans aucun sens.
10C’est donc, on le voit, en appelant une γένεσις ce que Platon, pour sa part, regarde comme une ϰίνησις, la ϰίνησις n’étant jamais formellement opposée, dans le corpus platonicum, comme l’est à plusieurs reprises la γένεσις, à l’ οὐσία, que les ϰοµψοί, dont il s’agit en 53 c, parmi lesquels il faut sans doute ranger Speusippe, pensent faire apparaître que le plaisir n’est pas réel, qu’il n’a pas d’ οὐσία. Tout autre est ce que, dans le Philèbe, je l’ai déjà dit, veut établir Platon. Il veut établir, d’abord, 11 b, 31 a, 60 b, 66 e, la primauté de l’intellect et de la sagesse sur le plaisir, la primauté, par conséquent, 32 e-33 b, 55 a, d’une vie d’intelligence et de sagesse où n’entre point le plaisir, vie qu’il regarde comme « la plus divine de toutes », sur la vie « mixte », 22 a, dont le commun des mortels doit bien se contenter. Il veut encore établir que, les plaisirs étant, 13 b, presque tous mauvais, sont seuls dignes d’être recherchés les plaisirs purs, les choses « dont le manque, 51 b, n’est ni pénible ni sensible, alors que leur présence nous procure des plénitudes senties, plaisantes, pures de toutes douleurs ».
11Gardons-nous de croire, à ce propos, que les plaisirs mélangés se rapportent aux plaisirs purs, selon Platon, comme les plaisirs venant du corps à ceux que l’âme éprouve sans le corps. Certains plaisirs des sens constituent, d’après la République et d’après le Philèbe, des plaisirs purs. Sont, par exemple, rangés parmi les plaisirs purs, dans la République, IX, 584 b, les plaisirs de l’odorat. « Ceux-ci en effet, sans avoir été précédés d’aucune douleur, se produisent soudainement, avec une intensité extraordinaire, et quand ils cessent, ils ne laissent après eux aucune douleur » (trad. Chambry). Sont encore rangés parmi les plaisirs purs, dans le Philèbe, 51 b, « ceux qui naissent des couleurs que nous appelons belles, des formes, de la plupart des parfums ou des sons ». Il est, en revanche, des plaisirs propres de l’âme, d’après le Philèbe, 47 d-50 d, qui ne sont point des plaisirs sans mélange. La colère, la crainte, le deuil, l’amour, la jalousie, l’envie ne sont-ils pas des douleurs que l’âme éprouve seule ? Ces douleurs ne se trouvent-elles pas, cependant, pleines de plaisirs merveilleux ? Que l’on songe encore aux spectacles tragiques, où chacun jouit de ses pleurs, au mélange de plaisir et de douleur qu’engendrent en l’âme les comédies. En vérité, « le corps sans l’âme », comme le dit Socrate, 50 d, « et l’âme sans le corps, et les deux ensemble, sont pleins de plaisir ainsi mêlés aux douleurs ».
12Mais gardons nous aussi de croire que les plaisirs purs ne sont pas des mouvements7. Le plaisir et la douleur, « quand ils se produisent dans l’âme, sont l’un et l’autre, d’après la République, IX, 583 e, une sorte de mouvement ». Cela s’applique à tout plaisir, quel qu’il soit, comme à toute douleur. Ce qui se remplit de choses plus réelles, dit la République, 585 d-e, est plus réellement rempli que ce qui se remplit de choses moins réelles. Cela ne peut signifier que ce qui se remplit de choses plus réelles n’est pas autant mu que ce qui se remplit de choses moins réelles. C’est donc bien un mouvement qui fait chaque fois les πληρώσεις dont parle le Philèbe, 51 b, pour définir les plaisirs purs. Nul n’ignore, à ce propos, que même la ϕρόνησις, la pensée, constitue, d’après le Phédon, 79 d, un πάθηµα de l’âme, que l’intelligence, la pensée discursive, la foi et la conjecture forment elles aussi, d’après la République, VI, 511 d, des παθήµατα.
13De là la définition du plaisir8 que nous trouvons chez Aristote, Rhétorique, I, 11, 1369 b 33-359. Le plaisir est en effet défini là comme un mouvement de l’âme (ϰίνησιν τινα τῆς ψυχῆς), un retour total et sensible à l’état naturel (ϰαὶ ϰατάστασιν ἀθρόαν ϰαὶ αἰσθητὴν εἰς τὴν ὑπάρχουσαν ϕύ σιν). Comment ne pas rapprocher la ϰατάστασις dont il s’agit dans ce passage de la ϰατάστασις dont il s’agit dans un passage du Philèbe, 42 d, où Socrate évoque la restauration de l’état naturel en laquelle consiste le plaisir ? Comment ne pas rapprocher, de surcroît, l’assertion selon laquelle, Rhétorique, I, 11, 1370a27-28, éprouver du plaisir (ἥδεσθαι), c’est percevoir une affection (αἰσθάνεσθαι τινος πάθους) de ce que dit le Philèbe, 41 c, concernant la douleur ou le plaisir qui nous vient διὰ πάθος, par une chose qui nous affecte ? Quand Aristote dit, d’autre part, Éthique à Eudème, II, 4, 1221 b 36-37, que les affections se distinguent les unes des autres par la douleur et le plaisir, il veut sans doute dire qu’elles se distinguent les unes des autres par la douleur et le plaisir qu’elles provoquent. Il parle d’ailleurs expressément, en II, 5, 1222 b 10-12, de plaisirs et de douleurs qui viennent ἀπὸ τῶν εἰρηµένων ἕξεων ϰαὶ παθηµάτων, des états habituels et des affections dont il a précédemment parlé. Il affirme, dans l’Éthique à Nicomaque, II, 2, 1104 b 14-15, qu’un plaisir ou une douleur vient à la suite (ἕπεται) de toute action (πρᾶξις) et de toute affection (πάθος). Il dit même, II, 4, 1105 b 21-23, qu’il appelle des πάθη tout ce qu’accompagne (οἱς ἕπεται) un plaisir ou une douleur10. En plusieurs endroits du Philèbe, cependant, le plaisir est présenté, j’en ai parlé, non comme ce que provoque une affection, ou comme ce qui vient d’une affection, mais bien comme constituant proprement un πάθος ou un πάθηµα. On trouve aussi cela chez Aristote. D’après les Catégories, 9, 11 b 1-2, le ποιεῖν et le πάσχειν, l’agir et le pâtir, admettent la contrariété. En effet, dit Aristote, 11 b 2-4, échauffer est contraire à refroidir ; être échauffé est contraire à être refroidi ; éprouver un plaisir (ἥδεσθαι) est contraire à éprouver une douleur (λυπεῖσθαι). Ainsi le défaut, l’excès et le juste milieu se trouvent-ils, d’après l’Éthique à Nicomaque, II, 5, 1106 b 18-20, dans la crainte, la confiance, le désir, la colère, la pitié « et d’une manière générale dans le plaisir et la douleur que l’on éprouve ». Les diverses affections dont nous sommes les sujets ne sont, dans cette perspective, que les formes diverses du plaisir ou de la douleur que nous éprouvons. Ces affections, Aristote, dont la doctrine s’accorde sur ce point à celle de Platon, les conçoit d’ailleurs comme des mouvements. Pour les affections qui sont nôtres on dit, d’après l’Éthique à Nicomaque, II, 4, 1106 a 4-6, que nous sommes mus. Subir une affection, c’est, en effet, Métaphysique, Δ, 21, 1022 b 15-16, ἀλλοιοῦσθαι, subir une altération, c’est-à-dire, Physique, III, 1, 200 b 32-201 a 16, une forme de la ϰίνησις prise au sens large, au sens où se prend la µεταϐολή, le changement11.
14Bien différente de la définition du plaisir qu’on trouve dans la Rhétorique, par conséquent, la définition du plaisir qu’on trouve dans l’Éthique à Nicomaque, VII, 13. Aristote ne rejette pas seulement, dans son premier traité du plaisir, la définition du plaisir sur laquelle d’aucuns se fondent, d’après VII, 12, 1152 b 13, nous l’avons vu, pour déclarer qu’aucun plaisir n’est un bien. Il ne rejette pas seulement, si l’on préfère, la définition speusipienne du plaisir-genèse. Il refuse encore de considérer le plaisir, ainsi que le fait Platon dans la République et dans le Philèbe, comme un mouvement. Ce n’est pas comme « une genèse sentie » qu’il faut définir le plaisir, dit Aristote, 1153 a 12-15, mais bien comme l’activité (ἐνέργεια) qui procède de l’état habituel conforme à la nature (τῆς ϰατὰ ϕύσιν ἕξεως) et que rien ne vient entraver (ἀνεµπόδιστον). Différant en cela du mouvement, lequel est, d’après la Physique, III, 2, 201 b 31-32, un acte ἀτελής, incomplet, imparfait, inachevé, le plaisir constitue donc nécessairement, Éthique à Nicomaque, VII, 13, 1153 a 10, un τέλος, une fin, c’est-à-dire, VII, 14, 1153 b 4, un bien. Et rien n’empêche même, Eudoxe ayant en un sens raison, qu’en un plaisir déterminé, VII, 14, 1153 b 7-8, réside, quoi que dise Platon dans le Philèbe, 66 c, le souverain bien12. Rappelons à ce propos que, d’après l’Éthique à Nicomaque, I, 6, 1097 a 22-23, le bien suprême n’est pas autre chose que l’εὐδαιµονία, le bonheur. Rappelons que le bonheur, quant à lui, n’est pas autre chose, 1098 a 16-18, qu’un acte de l’âme exercé selon la vertu et, s’il y a plusieurs vertus, selon la meilleure et la plus parfaite des vertus. Rappelons que, d’après l’Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 a 12-18, l’intellect étant en nous quelque chose de divin13, c’est la σοϕία, la sagesse, la perfection de l’intellect en tant qu’il est voué à la connaissance des choses belles et divines, qui constitue la plus haute des vertus. En l’activité contemplative qu’exerce l’intellect réside donc le parfait bonheur, c’est-à-dire le souverain bien. D’où résulte que, si le plaisir réside en un acte, c’est en cet acte-là qu’il réside au plus haut point. D’où résulte, VII, 15, 1154 b 26, que Dieu ne cesse de jouir d’un plaisir qui est un et qui est simple. Ce qui s’accorde, si l’on prend, malgré Christ, Jaeger, Ross et le P. Gauthier14, la leçon des manuscrits, à ce qu’on lit dans la Métaphysique, Λ 7, 1072 b 16-17, d’après quoi « le plaisir aussi est l’activité de Dieu ».
15C’est bien pourquoi l’on doit rejeter, pour Aristote, la définition platonicienne des plaisirs purs. Quand le Philosophe dit dans le second traité du plaisir, X, 2, 1173 b 16-19, qu’il y a « des plaisirs sans mélange de peine, tels les plaisirs qu’on éprouve à apprendre, et, parmi les plaisirs que nous procurent nos sens, ceux de l’odorat, et, en bien des cas, auditions et visions, souvenirs et conjectures », il songe sans nul doute aux plaisirs dont parle Platon dans la République, IX, 584 b, 585 b, et dans le Philèbe, 51 b. Ces plaisirs, parmi lesquels il faut ranger l’activité contemplative, sont au reste déjà mentionnés dans le premier traité du plaisir, VII, 13, 1152 b 35-1153 a 2. Or c’est remplir un vide, d’après la République, IX, 585 b, que d’acquérir de l’intelligence. C’est se remplir de choses plus réelles, 585 d-e, que la nourriture et la boisson dont peut se remplir le corps. Le Philèbe, 51 b, parle à ce propos, nous l’avons vu, de choses, « dont le manque (ἔνδεια) n’est ni pénible ni sensible, alors que leur présence nous cause des plénitudes senties, plaisantes, pures de toute douleur ». Aristote estime, quant à lui, VII, 2, 1173 b 19-20, qu’il n’est point d’ ἔνδεια, de manque, ni d’ ἀναπλήρωσις, de remplissage, dont on puisse parler ici. Affirmer, en effet, X, 2, 1173 b 7-11, que le plaisir consiste à s’emplir d’une chose, qu’un remplissage fait le constitutif du plaisir, c’est affirmer, le manque d’une chose dont on peut s’emplir et le fait de s’en emplir étant proprement des affections du corps (ταῦτα δὲ σωµατιϰά ἐστι τὰ πάθη), que c’est le corps, quand se rétablit l’harmonie vitale, qui jouit d’un plaisir. Mais c’est encore affirmer que, dans le plus haut plaisir, dans la contemplation des choses belles et divines, l’âme subit une affection comparable aux affections du corps. D’après le traité De l’âme, cependant, I, 1, 403 a 16-28, les affections de l’âme, comme le courage, la crainte, la douceur, la pitié, la confiance, semblent bien être toutes données avec un corps. On doit dire, en d’autre termes, ὅτι τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοι εἰσιν, que les affections sont des formes immergées dans la matière. Quant à l’intellect, lequel est impérissable, I, 4, 408 b 19, il est θειότερον τι ϰαὶ ἀπαθές, 408b29, quelque chose de plus divin et d’impassible. Il ne peut recevoir des affections.
16Il suffit d’ailleurs, concernant la définition de la ἡδονή, de réfuter Platon, d’après le second traité du plaisir, X, 2, 1173 a 29-1173 b 7, pour réfuter Speusippe. Ont tout l’air de se tromper, dit Aristote, ceux qui s’efforcent d’établir que le plaisir est un mouvement ou qu’il est une génération. Le plaisir, en vérité, n’est même pas un mouvement.
Car tout mouvement, de l’aveu unanime, a pour propriété caractéristique d’être rapide ou lent, sinon en soi, au moins par rapport à un autre mouvement (ainsi le mouvement du ciel). Or le plaisir n’est ni rapide ni lent. Car si l’on peut se mettre rapidement à éprouver du plaisir, comme on peut se mettre rapidement en colère, on ne peut pas éprouver du plaisir rapidement, pas même par rapport à autre chose, tandis qu’on peut marcher, croître, etc., rapidement. En somme, changer pour parvenir au plaisir, on peut le faire rapidement ou lentement, mais être en acte de plaisir, je veux dire éprouver du plaisir, on ne peut le faire rapidement. Et une génération, comment le serait-il (car, de l’aveu unanime, n’importe quoi ne peut être engendré de n’importe quoi, mais ce de quoi une chose est engendrée est aussi ce en quoi elle se dissout), et quelle serait la chose dont le plaisir est la génération et la peine la corruption ?
17Il est vrai que, dans ce passage, Aristote réfute successivement Platon, en faisant observer que le plaisir, différant en cela du mouvement, ne peut être ni rapide ni lent, et Speusippe, en demandant ce qui peut faire la matière du plaisir et ce que celui-ci peut engendrer. Le point important, cependant, est que, pour Aristote, le plaisir ne peut être une génération pour la bonne raison qu’il n’est même pas un mouvement. Le Stagirite regarde ici la γένεσις, bien entendu, de même qu’il le fait ailleurs, comme une forme de la ϰίνησις prise au sens large, comme une forme du changement. Aristote, en d’autres termes, « feint de croire, ainsi que le note à bon droit le P. Gauthier, que Speusippe et Platon donnaient déjà au mot de γένεσις le sens précis qu’il a dans son propre vocabulaire technique, celui de “génération”, c’est-à-dire de changement substantiel ». Il feint de croire que les adversaires du plaisir ont voulu placer celui-ci « non seulement dans le genre “mouvement”, mais dans l’espèce “génération” »15.
18C’est au reste ce que montre encore, dans le second traité du plaisir, le développement que l’on trouve en X, 3. Aristote s’attache à déterminer, en X, 3, 1174 a 17-19, de l’Éthique à Nicomaque, ce qui, dans l’essence même du plaisir, fait qu’il ne peut être un mouvement, ni par conséquent une génération.
De l’aveu unanime, l’acte de voir est achevé en toute partie du temps (car il ne manque de rien qui devrait venir s’y ajouter après coup pour achever son essence). Or tel a tout l’air d’être aussi le cas du plaisir. Car le plaisir est une sorte de tout et, en quelque partie de sa durée qu’on le saisisse, on ne mettra jamais la main sur un plaisir dont l’essence aurait été plus achevée s’il avait duré plus longtemps. Et c’est pour cela que le plaisir n’est même pas un mouvement.
19Suit un long passage, 1174 a 19-1174 b 9, où le Philosophe montre à l’aide de plusieurs exemples que le mouvement, étant, rappelons-le, un acte imparfait, inachevé, demande dès lors un achèvement, qui prend du temps. N’ayant, quant à lui, rien d’un acte imparfait, le plaisir ne demande aucun achèvement. Il n’a par nature aucun rapport au temps. « Il est donc évident que mouvement et plaisir sont choses différentes l’une de l’autre… » Viennent alors, en guise de conclusion du développement qui précède, quelques lignes, 1174 b 9-14, qui concernent la γένεσις.
Cela montre aussi que ces gens n’ont pas raison de dire que le plaisir est un mouvement ou une génération. Car ce n’est pas de toutes choses qu’on peut dire qu’elles sont des mouvements ou des générations, mais seulement des choses divisibles et qui ne sont pas des touts (ni l’acte de voir, en effet, ni le point ni l’unité n’ont une génération, ni aucune de ces choses n’est davantage une génération) ; on ne peut donc davantage dire du plaisir qu’il est un mouvement ou une génération, car il est un tout.
20Venant d’établir, on le voit, que le plaisir n’est pas un mouvement, Aristote tire de là que le plaisir n’est pas un mouvement ou une génération. Il veut évidemment dire que la ϰίνησις prise au sens large, c’est-à-dire le genre auquel appartient la γένεσις, ne pouvant entrer dans la définition du plaisir, celui-ci ne peut donc davantage être défini comme une génération.
21On aura remarqué, d’autre part, que, dans les quelques lignes que nous venons de lire, le Philosophe, non content de refuser que les choses indivisibles, comme l’acte de voir, l’unité, le point, soient des mouvements ou des générations, dit encore que ces choses n’ont pas de génération, qu’aucune d’elles ne constitue le terme d’une génération. Ce qu’Aristote dit ici de l’acte de voir, de l’unité, du point, qui n’ont pas de génération, il le dit encore ailleurs des accidents, de ce qui les cause, des actes que constituent les perceptions sensorielles, des points, des lignes et des surfaces, de l’instant, des formes que reçoit la matière16. « De ce qui est autrement que par accident, c’est-à-dire de l’ οὐσία, de l’essence, il y a génération et corruption dit la Métaphysique, E, 2, 1026 b 22-23, mais non des choses qui sont par accident. » Il y a, de surcroît, E, 3, 1027 a 29-30, des principes et des causes, ceux d’où résultent les accidents, qui ne sont pas engendrés ni ne se corrompent. C’est toujours en même temps, d’après le De sensu, 446 b 2-4, qu’on entend et qu’on a entendu, et, d’une manière générale, qu’on perçoit et qu’on a perçu. Ce sont là des choses, en effet, dit Aristote, qui, sans être engendrées n’en sont pas moins. Ce qui rappelle que, d’après la Métaphysique, Θ, 6, 1048 b 30-34, ce n’est pas en même temps qu’on marche et qu’on a marché, que l’on construit une maison et qu’on l’a construite, alors que c’est en même temps qu’on voit et qu’on a vu, qu’on pense et qu’on a pensé.
Il semble bien, dit encore la Métaphysique, B, 5, 1002 a 30-34, que l’essence, si, n’ayant pas été auparavant, maintenant elle est, ou si, étant auparavant, ensuite elle n’est pas, subit cela en étant engendrée ou en se corrompant ; quant aux points, aux lignes et aux surfaces, il ne se peut ni qu’ils soient engendrés ni qu’ils se corrompent, alors que tantôt ils sont et tantôt ils ne sont pas.
22Mais on ne peut davantage parler, 1002 b 5-8, d’une génération de l’instant. Comme on ne peut davantage parler, Ζ, 8, 1033 b 5-7, d’une génération des formes que reçoit la matière. La Physique, VI, 6, justifie ces assertions. « Ce dont la génération est accomplie, (τὸ γεγονός), dit la Physique, 237 b 10-11, a été en train de s’engendrer et ce qui est en train de s’engendrer a été engendré, et ceci pour tout ce qui est divisible et continu. » A chacun des moments du temps, divisible à l’infini, durant lequel x est engendré, en d’autres termes, une partie de x est déjà engendrée. X ne peut donc être engendré que s’il est, comme le temps, divisible à l’infini. Le plaisir, pour y revenir, n’est ni un mouvement ni une génération parce qu’un mouvement ou une génération s’étalent dans le temps, lequel est divisible à l’infini. Mais le plaisir n’est pas davantage le terme d’une génération, parce qu’une chose indivisible ne peut constituer le terme d’une génération. L’indivisibilité du plaisir, qui fait que le plaisir n’est pas une génération est encore ce qui fait que le plaisir n’a pas de génération.
23Aristote est toutefois amené, on le sait, à corriger, dans le second traité du plaisir, la définition du plaisir que nous trouvons dans le premier traité. Il ne regarde plus le plaisir, en X, 4 et en X, 5, comme consistant en une activité, mais bien comme perfectionnant (τελειοῖ) une activité (X, 4, 1174 b 23, 24, 31, etc. ; X, 5, 1175 a 21, 23, 26, etc.), qu’il ne perfectionne d’ailleurs pas, X, 4, 1174 b 31-33, ainsi que le ferait un état habituel, une ἕξις du sujet, mais en tant qu’il est une sorte de fin, qui vient s’ajouter à l’activité par surcroît, comme vient s’ajouter à la force de l’âge la beauté, en tant qu’il fait suite (ἕπεται), si l’on préfère, X, 4, 1175 a 5, X, 5, 1176 a 26, à l’activité. Certes, le lien existant entre le plaisir et l’activité est extrêmement étroit. D’où vient que, dans tous les domaines, X, 5, 1175 a 29-33, le plaisir accroît l’activité à laquelle il est lié.
En tout domaine, en effet, les meilleurs juges et les connaisseurs les mieux informés sont ceux qui prennent plaisir à y exercer leur activité ; ainsi deviennent forts en géométrie ceux qui mettent leur joie à faire de la géométrie et ce sont eux qui pénètrent le plus à fond les divers aspects de cette science ; et de même les amateurs de musique, d’architecture et de tout autre art progressent dans leur tâche propre en raison même de la joie qu’ils y trouvent.
24Le plaisir et l’activité que le plaisir suit n’en sont pas moins d’après le second traité du plaisir, X, 5, 1175 b 32-35, deux choses différentes.
Les plaisirs sont si proches et si inséparables des activités qu’on peut se demander si ce n’est pas la même chose que l’activité et le plaisir ; il n’en est rien bien sûr ; en tout cas le plaisir ne semble pas être la pensée ni la sensation (cela serait absurde). Mais, comme ils sont inséparables, ils passent aux yeux de certains (ϕαίνεται τισι) pour être la même chose.
25De bons auteurs, cependant, refusent de tirer de là ce qu’il faut bien tirer de là. D’après le P. Gauthier, par exemple, Aristote maintient dans le second traité du plaisir comme dans le premier qu’un certain plaisir, le plaisir de contempler, est le souverain bien.
Sans doute avec la définition du livre VII [Aristote] devait-il dire que le plaisir de contempler et l’activité contemplative sont une seule et même chose, tandis qu’avec celle du second traité il doit dire que le plaisir de contempler est une conséquence de l’activité contemplative. Mais, Aristote, dans le second traité lui-même, se refuse à conclure de là que le bonheur est constitué dans son essence par l’activité contemplative et que le plaisir de contempler n’en est qu’un élément accessoire, lorsqu’il laisse volontairement pendante la question de savoir si on contemple pour contempler ou si on contemple pour le plaisir de contempler (4, 1175 a 18-21). En fait, il y a là un seul bloc indissoluble activité-plaisir qui est le bonheur et le souverain bien, et il est sans intérêt aux yeux d’Aristote d’établir au sein de ce bloc une hiérarchie. Ce n’est pas en effet en distinguant au sein du Souverain bien son essence, qui est l’activité, et sa propriété, qui est le plaisir, qu’on échappe à l’hédonisme. C’est en montrant que le plaisir n’est pas une réalité une, indépendante des activités d’où il procède et qu’on pourrait rechercher sans égard à ces activités, mais que, identique à l’activité ou sa conséquence nécessaire, peu importe, il ne saurait se séparer d’elle et que ce qu’on recherche, ce sera donc toujours non pas le plaisir, mais une activité-plaisir. Il suit de là en effet qu’on devra distinguer entre plaisirs comme on distingue entre activités, fuir certains plaisirs comme on fuit certaines activités et rechercher comme le souverain bien une activité-plaisir bien définie : la contemplation17.
26Or il est vrai qu’au début de X, 5, 1175 a 18-21, Aristote, évoquant la question de savoir si nous attachons du prix à la vie à cause du plaisir qu’elle procure, ou si nous attachons du prix au plaisir à cause de la vie qu’il accroît, dit que cette question peut être provisoirement laissée de côté, et affirme qu’en tout cas la vie et le plaisir sont inséparables, le plaisir n’allant pas sans l’activité, que d’ailleurs il perfectionne. Mais cela veut seulement dire qu’Aristote, quand il écrit cela, croit que le moment n’est pas venu d’agiter longuement la question dont il s’agit. Cela ne veut pas dire que, pour Aristote, cette question est devenue sans portée18. Et cela ne doit pas faire perdre de vue qu’Aristote, sans y consacrer un long développement, résout en fait, dans le second traité du plaisir, X, 2, 1174 a 1-8, le problème dont il parle au début de X, 5.
Nul n’accepterait de vivre sa vie durant sans plus d’intelligence qu’un enfant, même s’il trouve son plus grand plaisir dans les choses qui font plaisir aux enfants, ni d’acheter son plaisir au prix d’une action vilaine entre toutes, dût-il ne jamais résulter pour lui de cette action aucune peine. Inversement, il y a bien des choses dont nous ferions cas, même si elles ne nous apportaient aucun plaisir, par exemple voir, se souvenir, savoir, avoir les vertus ; en fait, ces choses entraînent nécessairement à leur suite des plaisirs, mais cela ne change rien (οὐδὲν διαϕέρει) : nous les choisirions, en effet, même si elles n’engendraient aucun plaisir.
27L’existence, en d’autres termes, d’un lien étroit entre l’activité et le plaisir, l’existence de ce que le P. Gauthier appelle « un bloc indissoluble activité-plaisir » n’empêche pas l’activité et le plaisir d’être, pour Aristote, deux choses différentes. Or Aristote ne dit nulle part, en X, 1-5 de l’Éthique à Nicomaque, qu’il renonce à faire résider le bonheur, c’est-à-dire le souverain bien, dans l’exercice d’une ἐνέργεια. Le plaisir, par conséquent, est une chose différente du souverain bien. Il n’est pas le souverain bien ! Rien d’étonnant si, dans le second traité du plaisir, Aristote n’adopte pas envers Eudoxe le même attitude que dans le premier traité. S’écartant sur ce point, en effet, de ce que dit Platon dans le Philèbe, 66 c, le Stagirite affirmait dans le premier traité, VII, 14, 1153 b 7-8, qu’en un certain plaisir peut résider le souverain bien. C’est, en revanche, sur ce que dit Platon19 dans le Philèbe, 20 e-22 e, 27 d, 60 a-61 b, 67 a, que se fonde Aristote dans le second traité, X, 2, 1172 b 23-32, pour réfuter un argument d’Eudoxe. Le plaisir d’après cet argument, rend n’importe quel bien plus désirable en s’y ajoutant. Or c’est par le bien que le bien est augmenté. Le plaisir est donc le souverain bien. Cet argument, répond Aristote,
a tout l’air de prouver que le plaisir est un bien parmi les autres et pas meilleur qu’un autre ; car n’importe quel bien, si on y ajoute u n autre bien, est plus désirable qu’il ne le serait tout seul. Aussi est-ce précisément d’un argument de ce type que Platon, lui, se sert pour réfuter ceux qui affirment que le plaisir est le souverain bien, et pour prouver le contraire : la vie plaisante, dit-il, est plus désirable avec la sagesse que sans elle ; or, si la vie mixte est la meilleure, le plaisir n’est pas le souverain bien ; car c’est la caractéristique même du souverain bien qu’on ne peut rien y ajouter qui le rende plus désirable.
28Comment ne point songer, d’autre part, à propos de ces choses, comme de voir, de se souvenir, de savoir, d’avoir les vertus, que nous choisirions, d’après X, 2 de l’Éthique à Nicomaque, même si elles ne nous apportaient aucun plaisir, à la vie qui serait, d’après le Philèbe, « la plus divine de toutes », celle dans laquelle il n’y aurait place, 55 a, « ni pour la jouissance ni pour la douleur, mais pour la pensée à son plus haut degré de pureté possible » ?
29Il est indéniable, dès lors, que le second traité du plaisir marque un progrès par rapport au premier, qu’on y trouve l’expression, comme le montre bien le P. Festugière20, « d’une pensée plus mûre et plus réfléchie »21. Quand Aristote dit en X, 5, par exemple, que, vu l’étroitesse du lien existant entre le plaisir et l’activité, ils passent aux yeux de certains pour être la même chose, il dénonce, en vérité, une confusion qu’il a commencé par faire lui-même, dans le premier traité du plaisir. Il est encore indéniable que, dans le second traité, Aristote se trouve cependant plus proche de Platon, comme le note Dirlmeier22, qu’il ne l’est dans le premier traité.
30Mais il est encore indéniable que la doctrine du second traité entraîne, d’autre part, une importante difficulté. Aristote dit en effet du plaisir, en X, 4 et en X, 5, que, ne devant pas être confondu avec l’activité qui constitue le bien, il est la suite de cette activité. Mais on aimerait savoir en quoi réside cette suite de l’activité. Et le Philosophe se borne à nous dire, dans le dernier livre de l’Éthique à Nicomaque, en quoi cette suite de l’activité ne réside pas. N’étant pas un mouvement, ni une génération, le plaisir ne peut donc être un πάθος, une affection. Il ne peut davantage consister en une διάθεσις, en une disposition. D’après X, 4, 1174 b 14-23, l’activité parfaite, celle que le plaisir accompagne, suppose une bonne disposition du sujet. Ce qui suit l’activité ne peut être identique à ce qu’elle suppose. Aristote dit encore, X, 4, 1174 b 31-33, que le plaisir ne perfectionne pas l’activité comme le ferait un état habituel du sujet. Le plaisir ne peut donc consister en une ἕξις. L’état habituel et la disposition ont d’ailleurs l’un et l’autre pour genre suprême, d’après les Catégories, 8, 8 b 26-27, la qualité. Et l’on doit concéder à Speusippe, d’après le second traité du plaisir, X, 2, 1173 a 13-14, que le plaisir n’est pas au nombre des qualités. Dira-t-on, comme le P. Gauthier semble accepter de le faire23, que le plaisir est une activité distincte de l’activité à laquelle il vient s’ajouter ? Comment ne pas s’interroger, dans ce cas, sur la nature de cette activité seconde ? Consistera-t-elle en la perception de l’activité qu’elle suit ? Il est absurde (ἄτοπον), répond Aristote, X, 5, 1172 b 34-35, de faire résider le plaisir dans la pensée ou dans la sensation.
31La doctrine plotinienne du plaisir, quant à elle, témoigne à la fois, nous allons le voir, de l’influence exercée sur Plotin par la doctrine d’Aristote dans le second traité du plaisir et du souci, chez Plotin, de surmonter la difficulté qu’engendre cette doctrine.
32Pour Platon, l’âme subit sans le corps, on le sait, des πάθη, ou des παθήµατα, des affections au nombre desquelles figurent des plaisirs. C’est ce que dit aussi Plotin dans le traité Du beau, traité qui n’est pas nécessairement le plus ancien, mais qui porte en tout cas le n° 1 dans l’ordre chronologique selon Porphyre. Plotin parle en effet dans ce traité, à propos des réalités que l’âme perçoit sans les organes des sens, I 6 [1], 4, 13-18, du plaisir (ἡσθῆναι) que procure la contemplation de ces réalités, des affections, stupeur, étonnement plaisant (ἔϰπληξιν ἡδεῖαν), désir, amour, émotion vive accompagnée de plaisir (πτόησιν µεθ᾽ ἡδονῆς), que produit en l’âme la perception d’une beauté que les yeux du corps ne peuvent voir.
33D’après le traité 22 (VI 4 [22], 6, 10-11), cependant, c’est-à-dire d’après le premier traité qui suivit, selon Porphyre, l’arrivée de Porphyre auprès de Plotin24, ce n’est point l’âme qui subit des affections, par exemple le plaisir, mais bien ἡ σώµατος τοιοῦδε ϕύσις, la nature d’un corps d’une telle sorte. Entendons par là, VI 4 [22], 15, 12-17, que le corps, s’étant approché de l’âme, est devenu, non seulement un corps, mais un corps vivant, qu’il a reçu comme une trace (ἴχνος) de l’âme, une sorte d’échauffement ou d’illumination, d’où lui vient d’avoir des désirs, des plaisirs et des peines. C’est donc, ainsi que le dit le traité 28 (IV 4 [28], 28, 2-5), dans le corps ainsi constitué, dans le corps en quelque sorte vivifié (οἱον ζωωθέντι), que réside le principe des πάθη que constituent les peines et les plaisirs. Il est vrai, dès lors, que, d’après le traité 26, De l’impassibilité des choses incorporelles, l’âme, étant incorporelle et impérissable, III 6 [26], 1, 25-37, ne peut subir des affections, que c’est seulement par analogie, ϰατ᾽ ἀναλογίαν, que l’on peut parler des affections de l’âme, qu’en vérité, III 6 [26], 3, 17-19, ce qui est dans l’âme quand nous éprouvons du plaisir n’est pas un πάθος. Mais il n’est pas moins vrai, d’après le traité 28, qu’en un sens, IV 4 [28], 18, 19-34, des affections telles que le plaisir appartiennent à la fois au corps et à l’âme. Ni le corps tout seul, c’est-à-dire inanimé, ne subit des affections, ni l’âme toute seule n’en subit. C’est le composé (τὸ συναµϕότερον) que forment le corps et la trace de l’âme qu’il possède qui subit les affections. Plotin entreprend même de corriger, à ce propos, la définition du plaisir et de la douleur qu’il trouve dans le Philèbe. « La douleur, dit-il, IV 4 [28], 19, 1-4, dans la traduction de Bréhier, c’est une connaissance d’un recul du corps en train d’être privé de l’image de l’âme qu’il possède ; le plaisir est la connaissance que l’animal prend de la réinstallation dans le corps de l’image de l’âme. » Je ne puis, bien entendu consacrer à cette nouvelle définition du plaisir et de la douleur tous les développements qu’il faudrait y consacrer. L’essentiel est que, d’après cette définition, c’est le ζῷον, le vivant, ce que forment ensemble le corps et l’image de l’âme, qui éprouve la douleur et qui ressent le plaisir. Or il est certes question dans le Philèbe, 34 a-b, on le sait, d’affections que l’âme subit conjointement avec le corps, de mouvements communs, en d’autres termes, à l’âme et au corps. Mais on sait aussi que Platon parle ailleurs d’affections que l’âme subit seule, de mouvements propres à l’âme. Pour Aristote, en revanche, ce que nous avons de divin, l’intellect, étant impérissable, est encore impassible. Les affections de l’âme, formes immergées dans la matière, sont dès lors toutes données avec un corps. C’est, sans nul doute, ce dont Plotin se souvient. On notera d’ailleurs qu’il faut entendre par les affections du vivant, selon le traité 26 (III 6 [26], 4, 7- 8), οἱς ἕπεται ἡδονὴ ϰαὶ λύπη, ce que suit le plaisir et la peine. C’est à peu de chose près, à très peu de chose près, de cette façon-là que, dans l’Éthique à Nicomaque, II, 4, 1105 b 21-23, Aristote définit les affections. J’appelle affections, dit-il, ce que suit le plaisir ou la peine, οἱς ἕπεται ἡδονὴ ἢ λύπη.
34D’où l’interprétation du Philèbe, 61 a-64 b, qu’expose le traité 38, Comment la multiplicité des idées a été produite et sur le bien, dans un passage, VI 7 [38], 30, 1- 29, qu’il est nécessaire de citer entièrement, dans la traduction de M. Pierre Hadot25 :
Mais il convient de voir, finalement, en saisissant fortement la notion du bien, s’il faut mélanger le plaisir au bien et s’il n’est pas vrai que la vie est parfaite lorsqu’on contemple les choses divines et surtout leur principe. Admettre que le bien est constitué de l’Esprit (νοῦς), comme sujet substantiel, et de l’affection (πάθος) de l’âme qui résulte de l’activité de penser, ce n’est pas pour autant poser que la fin ou le bien lui-même soit formé de ces deux éléments, mais, selon cette conception, c’est l’Esprit qui serait le bien, et nous, c’est de la possession de ce bien que nous n o u s réjouirions. Ce serait là une opinion que l’on pourrait avoir au sujet du bien. – Mais il pourrait y avoir une autre, différente de celle-là ; ce serait celle qui, mélangeant l’Esprit au plaisir, poserait qu’il y a là un seul sujet substantiel (ὑποϰείµενον) résultant des deux, en sorte que, ayant un Esprit ainsi mélangé avec le plaisir ou le voyant, nous posséderions le bien. Car ce qui est isolé et seul, il ne serait pas possible qu’il soit le bien ou qu’il soit choisi comme bien. – Pourtant on se demandera comment on pourrait mêler l’Esprit et le plaisir pour en faire une nature unique (εἰς µίαν συντέλειαν ϕύσεως). Que personne ne croie que le plaisir du corps puisse être mêlé à l’Esprit, cela est certes évident pour tous. Cela vaut également pour les joies de l’âme qui seraient irrationnelles. Mais, puisque il est nécessaire que toute activité, toute disposition, toute vie soient suivies et accompagnées de quelque chose qui, en quelque sorte, vienne s’ajouter à elles (de telle sorte que, pour telle vie, ce sera quelque chose qui fera obstacle à ce qu’elle suive le chemin de la nature, quelque chose qui sera mêlé, sous quelque rapport, avec son propre contraire et qui ne permettra pas à cette vie d’être à elle-même, pour telle autre vie, au contraire, le résultat de son activité (ἐνέργηµα) sera pur et sans mélange : cette vie sera ainsi dans une disposition lumineuse), puisqu’il en est ainsi, ceux qui ont pour thèse que la disposition (ϰατάστασις) dont nous venons de parler et qui est propre à l’Esprit est au plus haut point digne d’être accueillie avec joie et d’être choisie de préférence à toute autre, disent que l’Esprit est mêlé au plaisir, faute de pouvoir donner une dénomination propre à cette disposition. C’est ce que font aussi les poètes qui utilisent dans un sens métaphorique (µεταϕέροντες) d’autres mots qui nous plaisent : ivre de nectar ; au festin et au banquet ; le Père a souri, et mille autres choses de ce genre26.
35M. Pierre Hadot montre bien27 que Plotin, dans la partie de son exposé qui concerne la première interprétation possible du Philèbe comme dans la partie de son exposé qui concerne la troisième interprétation, songe assurément à la définition du plaisir que l’on trouve, dans l’Éthique à Nicomaque, en X, 4, 1174 b 32. Il faut cependant faire ici, semble-t-il, une remarque touchant la deuxième interprétation du Philèbe. Dans le traité 36 (I 5), Le bonheur s’accroît-il avec le temps ?, Plotin évoque, sans la faire sienne, non point la définition aristotélicienne du plaisir qu’on trouve en X, 4, c’est-à-dire dans le second traité du plaisir, mais bien la définition selon laquelle, I 5 [36], 4, 2-3, le plaisir est une activité non entravée, définition qu’on trouve, dans l’Éthique à Nicomaque, en VII, 13, 1153 a 14-15, c’est-à-dire dans le premier traité du plaisir. Plotin ne songerait-il point, à propos de la deuxième interprétation du Philèbe, à cette définition-là ? Pour Plotin, en effet, l’intellection, qui est un acte, n’est pas une chose réellement différente du sujet exerçant cet acte, cette ἐνέργεια, qui, d’après le traité 38, VI 7 [38], 40, 14-15, est elle-même οὐσία. Affirmer, par conséquent, que le plaisir et l’acte du νοῦς font une seule chose, c’est affirmer que le plaisir et l’Esprit font un seul sujet. Or on ne peut, au gré de Plotin, confondre ainsi la nature de l’Esprit avec la nature du plaisir. Et c’est la raison pourquoi Plotin rejette la première doctrine aristotélicienne du plaisir. Cette doctrine, Aristote lui-même la rejette, pour une raison toute semblable, rappelons-le, en disant, en X, 5 de l’Éthique à Nicomaque, qu’il serait absurde, 1175 b 34-35, que le plaisir fût la même chose que la pensée ou la sensation.
36Quant à l’autre doctrine du plaisir qu’il trouve chez Aristote, Plotin voit bien la difficulté qu’elle entraîne. D’où la distinction qu’il fait entre le plaisir proprement dit, qui est un πάθος, et ne va pas sans le corps, étant, selon le traité De l’âme, une forme immergée dans la matière, et le plaisir que, d’après le traité 26, l’on ne peut attribuer à l’âme que par analogie, le plaisir dont on ne peut parler, d’après le traité 38, qu’en un sens métaphorique. Cet analogue du plaisir consiste, d’après le traité 38, en une certaine disposition de l’âme, disposition que Plotin dit « lumineuse », en une διάθεσις, en une ϰατάστασις. Il ne faut évidemment point prendre la ϰατάστασις dont il s’agit ici dans le même sens que la ϰατάστασις, c’est-à-dire la restauration de l’état naturel, dont il s’agit dans le Philèbe, 42 d et, chez Aristote, dans la Rhétorique, I, 11, 1369 b 34. Une ϰατάστασις n’est pas nécessairement une ϰατάστασις vers quelque chose. C’est d’ailleurs ce que montre le passage qui, dans la Rhétorique, suit immédiatement la définition du plaisir. Aristote oppose en effet l’un à l’autre, dans ce passage, I, 11, 1370 a 1-3, ce qui produit une διάθεσις et ce qui produit la ϰατάστασις contraire. Il prend, en d’autres termes, διάθεσις et ϰατάστασις comme des synonymes. Ce que Plotin fait aussi en VI 7 [38], 30. Venant de parler, 30, 23, de la disposition lumineuse qui vient avec l’activité spirituelle, il appelle ensuite, 30, 23-24, cette διάθεσις une ϰατάστασις.
37Le traité 46, Du bonheur, parle d’ailleurs aussi, I 4 [46], 12, 9, de la διάθεσις, c’est-à-dire de la ϰατάστασις, que constituent, chez le sage, les plaisirs liés à la présence du bien. On ne doit point voir là, bien entendu, des plaisirs au sens propre, au sens où les plaisirs sont des affections. On doit voir là, pour Plotin, 12, 6-7, des plaisirs οὐϰ ἐν ϰινήσεσιν οὔσας, οὐδὲ γιγνοµένας τοίνυν. Ce qui ne signifie pas que ces plaisirs « ne sont pas en mouvement », comme Bréhier le fait dire à Plotin, « ni en devenir ». En disant, d’abord, que les plaisirs du sage ne sont pas ἐν ϰινήσεσιν, Plotin veut dire, en vérité, que ces plaisirs ne consistent pas dans des mouvements. Si l’on doit regarder, d’autre part, les plaisirs du sage comme οὐδὲ γιγνοµένας τοίνυν, c’est, 12, 6-7, parce que les biens auxquels ces plaisirs sont liés sont déjà présents (ἤδη γὰρ τὰ ἀγαθὰ πάρεστι). En disant οὐδὲ γιγνοµένας τοίνυν Plotin veut donc dire – A.H. Armstrong l’a bien vu – que les plaisirs dont il s’agit ne sont pas le résultat d’un processus, qu’ils ne constituent pas, plus précisément, le terme d’une génération, qu’ils n’ont pas de génération. De plus, il faut traduire τοίνυν ! Les plaisirs liés à la présence du bien, dit Plotin en I 4 [46], 12, 6-7, ne se trouvent pas dans des mouvements, et n’ont par conséquent pas de génération. Ce qui rappelle assurément le passage de l’Éthique à Nicomaque, X, 3 1174 b 9- 14, dans lequel Aristote dit des choses indivisibles, comme l’acte de voir, le point, l’unité, le plaisir, qu’elles n’ont pas de génération et qu’elles ne sont pas des générations. Nous avons vu que, pour Aristote, l’indivisibilité du plaisir, qui fait que le plaisir n’est pas une ϰίνησις au sens large, et dès lors n’est pas une génération, fait aussi que le plaisir n’a pas de génération. Cela permet de comprendre ce qu’on lit chez Plotin, I 4 [46], 12, 6- 7. Si le plaisir du sage n’est pas un mouvement, et dès lors n’est pas une génération, c’est, au gré de Plotin, parce que le plaisir est l’une de ces choses qui ne peuvent avoir leur être dans les mouvements, parce qu’il est une chose indivisible. Le plaisir, par conséquent, n’est pas davantage le terme d’une génération. Sur ce point encore, c’est Aristote que suit Plotin. Comme c’est Aristote que suit Plotin chaque fois qu’il entreprend de dire ce que le plaisir pur n’est pas. Quand il entreprend, en revanche, de dire ce qu’est le plaisir pur, Plotin se sépare d’Aristote. Il affirme que le plaisir pur, qui n’est d’ailleurs dit un plaisir que par analogie, est une disposition, c’est-à-dire une qualité, quoi que pense le Stagirite, de l’âme sage.
Notes de bas de page
1 Voir J. Tricot, Aristote. Éthique à Nicomaque. Nouvelle traduction avec introduction, notes et index par J. Tricot, « Bibliothèque des textes philosophiques », 3e éd. 1972, p. 63 n. 1 ; R.A. Gauthier, dans R.A. Gauthier et J.Y. Jolif, Aristote. L’Éthique à Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par R.A. Gauthier et J.Y. Jolif, 2 t., 4 vol., « Aristote. Traductions et Éudes », 2e éd., Louvain-Paris, 1970, II, 2, p. 781-783. – C’est dans le traduction du P. Gauthier, non sans la retoucher parfois un peu, que je citerai désormais l’Éthique à Nicomaque.
2 A. Diès, Platon. Philèbe. Texte établi et traduit par A. Diès, « Collection des Universités de France », Paris, Les Belles Lettres, 1941. C’est dans cette traduction que, sauf indication contraire, je citerai désormais le Philèbe.
3 Voir J. Tricot, op. cit., p. 365 n. 1 et n. 2 ; R.A. Gauthier, op. cit., p. 786-787.
4 Voir L. Robin, Platon, « Les grands philosophes », Paris, Alcan, 1938, p. 43.
5 Cf. A. Diès, op. cit., p. cii et la note.
6 Cf. R.A. Gauthier, op. cit., p. 781.
7 Cf. G. Rodier, Études de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1926, p. 117.
8 Cf. G. Lieberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, « Zetemata » 19, Munich, 1958, p. 23-38.
9 Voir, sur « les nombreux indices qui tendraient à faire reconnaître que le fond de ce livre est très ancien et pourrait appartenir à la jeunesse platonicienne d’Aristote », R.A. Gauthier, op. cit., p. 781 n. 14.
10 Cf. Éthique à Eudème, II, 2, 1220 b 12-14 ; Rhétorique, II, 1, 1378 a 20-21.
11 Cf. R.A. Gauthier, op. cit., p. 827.
12 Cf. R.A. Gauthier, ibid., p. 779 ; G. Lieberg, op. cit., p. 113.
13 Cf. EN, X, 7, 1177 b 26-31.
14 Voir R.A. Gauthier, op. cit., p. 797 et 810.
15 Voir R.A. Gauthier, ibid., p. 827 et 836.
16 Voir W.D. Ross, Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W.D. Ross, 2 vol., Oxford, 1924, I, p. 360.
17 R.A. Gauthier, op. cit., p. 780.
18 R.A. Gauthier, ibid., p. 843.
19 Cf. R.A. Gauthier, ibid., p. 821.
20 A.J. Festugière, Aristote. Le Plaisir (Éth. Nic., VII, 11-14 ; X, 1-5). Introduction traduction et notes par A.J. Festugière, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1936, p. xx-xxiv .
21 Ibid., p. xxi.
22 F. Dirlmeier, Aristoteles. Nikomachische Ethik, übersetzt und kommentiert, « Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung », Band 6, Berlin, Akademie-Verlag, 1956, p. 568.
23 R.A. Gauthier, op. cit., p. 797.
24 Voir Porphyre, Vie de Plotin, 5.
25 P. Hadot, Plotin. Traité 38. Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot, « Les écrits de Plotin », Paris, Les éditions du Cerf, 1988.
26 Cf. P. Hadot, ibid., p. 161 n. 264 : « En fait, les “poètes” dont parle Plotin se réduisent presque exclusivement à Platon, lorsqu’il parle d’une manière mythique […] ; seul le “sourire du Père” est d’Homère, Iliade, V, 426 et XV, 47. »
27 Ibid., p. 316-319.
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