Le plaisir dans l’Éthique à Nicomaque1
p. 129-148
Note de l’auteur
Je voudrais remercier tous les participants à la discussion dans le séminaire dirigé par Madame Dixsaut pour des objections et des suggestions stimulantes, ainsi que Monsieur Cordero qui a traduit mon texte en français.
Texte intégral
1Le problème du plaisir a été traité par Aristote à plusieurs endroits de son œuvre, mais les trois discussions principales se trouvent dans la Rhétorique (I, 11) et aux livres VII et X de l’Éthique à Nicomaque. Laissons de côté la Rhétorique, dans laquelle Aristote s’occupe du plaisir comme élément de persuasion et, pour le caractériser, reprend sans les discuter les opinions philosophiques de son temps, paraissant être intéressé surtout à déterminer quelles sont les choses plaisantes. Ce qui est tout à fait compréhensible, puisqu’il est en réalité à la recherche de prémisses pour les syllogismes rhétoriques ; or, pour convaincre un auditoire, il est plus utile de s’appuyer sur la prémisse « la vengeance est plaisante », tirée de l’opinion commune, que sur la prémisse « le plaisir est un certain mouvement de l’âme », tirée de la science psychologique.
2L’Éthique à Nicomaque contient deux analyses du plaisir, l’une au livre VII, 12-15 (selon la division en chapitres établie par Bekker) et l’autre au livre X, 1-5 ; les deux discussions s’insèrent dans deux contextes différents : celle du livre VII fait suite à l’analyse de la faiblesse du vouloir, et celle du livre X est suivie de la discussion sur la vie théorétique comme forme parfaite du bonheur. La double rédaction du texte ne peut cependant pas s’expliquer seulement à partir du contexte, car il n’y a pas, au livre VII, de connexion évidente entre la faiblesse du vouloir et la discussion sur le plaisir, ni, au livre X, entre celui-ci et le bonheur. Il s’agit, de toute évidence, de la double relation d’une seule série de leçons faites par Aristote au sein de son école.
3Les deux discussions sur le plaisir font allusion à une série d’endoxa sur le plaisir, disposées afin de susciter une série de diaphoniai : (a) Aucun plaisir n’est un bien / Quelques plaisirs sont bons ; (b) Le plaisir est le bien suprême / Le plaisir n’est pas le bien suprême ; etc. Les opinions sont parfois citées sans mention de celui qui les a soutenues, mais parfois Aristote nous dit que telle ou telle l’a été par un des principaux membres de l’Académie : Speusippe (le plaisir n’est pas un bien), Eudoxe (le plaisir est le bien suprême), Platon (quelques plaisirs sont bons, mais le plaisir n’est pas le bien suprême).
4Nous voici dans une de ces situations idéales où l’imagination des philologues et des historiens peut se donner libre cours. La question du plaisir chez Aristote a été étudiée, dans notre siècle, spécialement du point de vue historique par des chercheurs préoccupés de savoir si les deux analyses s’accordent (ou non) entre eux, si l’une est meilleure que l’autre, si leurs divergences découlent d’un changement dans sa pensée, ou si, en revanche, l’une des versions n’est qu’un élargissement ou une répétition plus détaillée de l’autre, si elles nous donnent des indications sur l’évolution de la pensée d’Aristote, ou encore si elles appartiennent (ou non) à la même œuvre – préoccupés également de l’identité de ses adversaires, et, enfin, se demandant si Aristote reste au fond un platonicien ou s’il a développé une opinion personnelle2.
5On a là toute une série de questions intéressantes, même si elles ne le sont pas toutes à un même degré. Ainsi, selon nous, il est plus intéressant de voir comment Aristote se situe face au Platon du Philèbe que d’essayer d’établir si l’un de ses traitements de la question est chronologiquement plus ancien que l’autre. Les recherches chronologiques, en l’absence d’indications précises sur les dates de publication – et à supposer qu’il soit possible d’employer cette expression aussi bien à propos des écrits destinés à l’intérieur de l’école qu’à propos des traités – sont destinées à n’être que des conjectures. Même si, en utilisant n’importe quel critère, il était possible d’établir que la discussion du livre VII est plus grossière et schématique que l’autre, nous ne pourrions pas en déduire qu’elle est plus ancienne que celle-ci, sauf à admettre une théorie plutôt ingénue sur l’évolution d’un penseur, censé opérer nécessairement un passage continu de l’obscurité à la clarté et à la distinction. On peut opposer à cette thèse de nombreux contre-exemples, et, en ce qui concerne les Anciens, nous ne savons presque rien sur leur évolution spirituelle : on risque alors souvent d’habiller l’Académie avec des vêtements modernes, et de considérer Aristote dans l’Académie comme un jeune philosophe qui publierait d’abord des ouvrages pour défendre son maître, puis qui, ayant obtenu un poste indépendant en province, commencerait à développer sa propre théorie et se mettrait à critiquer les textes du maître d’une manière courtoise mais impitoyable.
6Cela ne veut pas dire que ces questions soient négligeables, même au regard de ceux qui s’occupent essentiellement d’Aristote comme d’un philosophe pouvant nous transmettre des thèses intéressantes et stimulantes sur la nature du plaisir ; nous voulons dire plutôt que ces questions, sans doute préalables à une compréhension théorique sérieuse, ne peuvent néanmoins pas, étant donné leur nature, être traitées indépendamment d’une analyse conceptuelle de la position aristotélicienne. Comment est-il possible d’essayer de comprendre si Aristote soutient (ou non) une position semblable à celle du Philèbe, sans établir d’abord quelle est la position d’Aristote, et quelle est celle du Philèbe ?
7Il arrive de lire, cependant, dans des études consacrées au plaisir chez Aristote, des déclarations programmatiques de cette sorte :
Es kann nicht unsere Aufgabe sein, die Gedanken des Aristoteles über die Lust in sich verständlich zu machen […] Vielmehr wollen wir die Tatsache zu verstehen suchen, dass Aristoteles die Lust nich weniger als dreimahl ausfürlich behandelt hat. Ebenso wird […] wie sich die drei Erörterungen des Themas zueinander verhalten.
(Lieberg, p. 1)
8En ce qui nous concerne, notre intention est à l’opposé de celle de Lieberg ; nous voulons essayer de saisir quel est le rôle du plaisir dans la théorie éthique d’Aristote, sur quelle conception de l’homme et de l’action morale s’appuie la théorie aristotélicienne du plaisir, et cela afin de mieux comprendre sa théorie morale.
9Pour les questions discutées par les philologues, nous accepterons, d’une manière provisoire, une série de solutions avancées par plusieurs érudits renommés, – tout en avouant que nous sommes prêts à les corriger s’il s’avère qu’il existe des arguments allant dans un sens contraire –, à savoir :
Les deux traitements du plaisir ne sont pas fondamentalement divergents ni irréconciliables.
L’explication la plus simple à propos de ces deux discussions sur le plaisir consiste à admettre qu’à l’origine les livres V-VII de l’Éthique à Nicomaque appartenaient à l’Éthique à Eudème, et donc qu’il y a entre eux la même relation que celle qui existe entre les deux discussions sur l’amitié (E.N., VIII-IX et E.E., VII) ou sur les vertus particulières (E.N., III-IV et E.E., III). Cette solution, qui est celle d’Aspasius et de certains auteurs modernes, parmi lesquels Aubenque et d’autres en France, présente cependant quelques difficultés.
La discussion d’Aristote sur le plaisir est le résumé d’une discussion de l’Académie, et Aristote, en fait, n’adopte pas une position moyenne mais se rapproche beaucoup de celle d’Eudoxe, tout en modifiant celle-ci par l’introduction de plusieurs éléments platoniciens. Il s’oppose totalement, par ailleurs, à Speusippe.
10Toutes ces thèses ont été avancées dans des travaux récents, dont deux italiens et un volumineux ouvrage anglais3 ; je me permets d’y renvoyer pour plus de précisions.
11Notre contribution essaiera de situer la discussion aristotélicienne dans une perspective plus large, celle de la philosophie aristotélicienne en général ; pour cette raison, nous nous promettons d’examiner les points suivants :
Les stratégies conceptuelles d’Aristote : quels coups joue-t-il au cours du débat ? S’agit-il de gestes habituels à la manière aristotélicienne de faire face à ses adversaires ou sont-ils propres à cette discussion en particulier ?
Ontologie du plaisir : quelle sorte d’étant est le plaisir, et comment celui-ci est-il mis en rapport avec l’action morale ?
Anthropologie du plaisir : quel est son rôle dans la conception aristotélicienne de l’homme ? Peut-on faire une distinction entre une étude théorico-biologique et une étude éthico-pratique du plaisir ? Quels sont leurs rapports mutuels ? Quel but l’étude du plaisir a-t-elle à l’intérieur de l’éthique, et comment se relie-t-elle aux thèses principales de la philosophie morale d’Aristote ? Quelle est la conception de l’homme qu’elle suppose ?
12C’est à ces questions, que nous estimons plus excitantes que le fait de savoir si E.N., VII 12-15 fut écrit avant ou après E.N., X 1-5, que nous voudrions apporter quelques réponses provisoires.
Les stratégies aristotéliciennes
13La discussion du plaisir dans l’Éthique à Nicomaque fait partie de sa philosophie pratique ; cela signifie qu’Aristote envisage le problème selon un point de vue particulier : sa perspective pour traiter du plaisir est de savoir si le plaisir est un bien4, et, étant donné le cloisonnement propre à la philosophie d’Aristote, seulement quelques questions concernant le plaisir sont envisagées cet ouvrage, tandis que d’autres échappent au champ de la recherche.
14Si nous tenons compte du Philèbe, il manque chez Aristote les vertigineuses et inattendues ouvertures métaphysiques de ce dialogue, telles que les problèmes de la distinction un-multiple (14 c sq.), des genres suprêmes (23 c sq.), de l’animation universelle (30 a sq.), de la psychologie de la sensation et de la mémoire (33 c sq.), de la nature du désir (34 d sq.). Les problèmes éthiques sont résolus par Aristote à l’intérieur de l’éthique conçue comme une discipline autonome, sans opérer de confusion entre les genres de discours. Aristote n’évoque pas de donnés biologiques ou cosmologiques pour résoudre le problème éthique ; il n’utilise que des arguments internes à la discipline ; le discours est donc plus scientifique et fait moins appel à l’imagination.
15Mais quels sont, selon Aristote, les arguments appropriés à une discussion éthique ? Il s’agit, évidemment, de la méthode dialectique, avec les ajustements qui s’imposent afin de l’appliquer à la philosophie pratique.
16Avant d’énoncer d’une manière précise les thèses auxquelles arrive Aristote dans la critique de ses collègues de l’Académie, il est intéressant de regarder quels sont ses coups. J’entends le mot dans le sens qu’il présente dans une partie d’échecs, ce qui est typique de la méthode dialectique. Étant donné que son adversaire principal est l’anti-hédonisme de Speusippe, c’est contre le neveu de Platon qu’il dirige la plupart de ses attaques.
17Il n’est pas difficile de reconnaître que, dans la discussion sur le plaisir, Aristote utilise quelques coups théoriques déjà expérimentés dans d’autres contextes, c’est-à-dire une série d’instruments analytiques fixes qu’il a à sa disposition pour résoudre n’importe laquelle des énigmes proposées par la tradition.
18Une grande partie de la recherche philosophique d’Aristote s’appuie
191) sur l’analyse des opinions reçues, ta endoxa, ou sur ce qui semble vrai aux gens, ta phainomena. Dans la discussion sur le plaisir il part de l’observation que « Au dire de la plupart des hommes, le bonheur ne va pas sans le plaisir » (1152 b 5-6)5, et que « les choses, en effet, que tous les hommes reconnaissent comme bonnes, nous disons qu’elles sont telles en réalité ; et celui qui réfute cette conviction trouvera lui-même plus difficilement des vérités plus croyables » (1173 a 1-2).
20Aristote applique ici au plaisir quelques uns de ses principes habituels : tous les hommes désirent connaître (Mét., I, 1) ; tous les hommes ont la capacité de saisir au moins d’une manière partielle la vérité (Mét., II, 1 ; E.E., I, 6). Cela nous explique pourquoi Aristote se situe spontanément du côté d’Eudoxe dans sa doctrine du plaisir. En effet, Eudoxe avait dit que tout tend vers le plaisir, qui est, pour cette raison, le bien suprême (1172 b 9-10)6. Puisque celui-ci a soutenu cette thèse, Aristote cite Eudoxe sans le nommer, mais d’une manière tout à fait reconnaissable, au début de l’Éthique à Nicomaque : « Aussi a-t-on déclaré avec raison que le bien est ce à quoi toutes choses tendent » (1094 a 2-3). Plus loin, dans ce même livre I, il dit explicitement : « Et il semble qu’Eudoxe ait bien défendu la cause de la primauté du plaisir » (1101 b 27-28). C’est une doctrine à laquelle Aristote donne son assentiment : « Et le fait que tous les êtres, bêtes et hommes, poursuivent le plaisir est un signe que le plaisir est en quelque façon (pôs) le souverain bien […] ». Ce consensus avec Eudoxe n’est cependant pas absolu. Le pôs différencie Aristote de son prédécesseur. Nous verrons plus loin ce que signifie ce pôs.
21L’utilisation par Aristote de la méthode dialectique conditionne sa manière de présenter les opinions des autres, et ce fait a été critiqué par des historiens contemporains tels que Cherniss et Vlastos : lorsque Aristote transmet l’opinion d’autres philosophes, il est, en même temps, littéral et lourdement interprétatif. Il réduit les positions des autres à de brèves thèses théoriques, afin qu’elles puisent prendre leur place comme prémisses d’un syllogisme dialectique. Aristote respecte très souvent la lettre du texte philosophique d’autrui, mais il le lit à la lumière de ses propres catégories. Cette procédure, comme il a été souvent signalé (Annas, Berti, Guéroult), est très éloignée de nos habitudes de rectitude et de précision historiques, mais est tout à fait adaptée aux discussions d’école. D’autre part, Aristote parlait à un public parfaitement au fait des théories d’Eudoxe, Speusippe et Platon, et dans un temps où l’on pouvait facilement se procurer leurs œuvres.
222) L’explication de la cause des erreurs, c’est-à-dire des raisons pour lesquelles ses adversaires se sont trompés, fait partie de la méthode dialectique selon Aristote. Cette procédure, qui se trouve déjà dans la Physique (IV, 3) et dans l’Éthique à Nicomaque est rappelée à propos du plaisir :
Il faut non seulement énoncer le vrai, mais encore montrer la cause de l’erreur (car c’est renforcer la croyance au vrai : quand, en effet, on aura montré que c’est pour une cause raisonnable que ce qui n’est pas vrai apparaît comme vrai, on aura rendu plus forte la croyance au vrai). (1154 a 22-25)
23Ce programme est mis en œuvre au chapitre VII, 15, où Aristote montre les raisons qui poussent les hommes à assimiler le plaisir aux plaisirs du corps. Le passage a été discuté par G. Romeyer Dherbey et, par conséquent, je n’ai pas besoin d’y revenir.
243) Un autre coup typique d’Aristote consiste à poser une exigence de cohérence entre la vie et la doctrine. On retrouve cette exigence dans certains passages centraux de sa pensée. Au moment de la démonstration du principe de non-contradiction, Aristote demande pourquoi celui qui admet la contradiction, et qui soutient donc que les choses se trouvent et ne se trouvent pas être, en même temps, d’une certaine manière, ne reste pourtant pas chez lui quand il compte voyager au lieu de partir vraiment en voyage, ou encore, alors que toute action est à ses yeux également bonne et mauvaise, pourquoi il se garde bien cependant de se jeter dans un puits (IV, 4, 1008 b 14-17). Avec le même manque de respect, Aristote dit dans l’E.N. que ceux qui affirment que le plaisir est un mal le disent non parce qu’ils le croient, mais parce que
il est préférable dans l’intérêt de notre vie morale de placer ouvertement le plaisir au nombre des choses mauvaises, même s’il ne l’est pas ; car la plupart des hommes ayant une forte inclinaison pour les plaisirs, et en étant des esclaves, il convient, disent-ils, de les mener dans la direction contraire. (1172 a 29-33)
25Cette attitude pédagogique est dangereuse si elle ne s’accompagne pas d’une vie austère ; et Aristote ajoute que dans tous ces cas les discours sont moins importants que les faits concrets : « Une fois que l’on s’est aperçu que le contempteur du plaisir y a lui-même tendance, son inclination au plaisir semble bien indiquer que tout plaisir est digne d’être poursuivi » (1172 b 1-3).
26Demander de la cohérence entre la vie et la doctrine semble n’être que du moralisme, mais ce n’est pas le cas : cela fait partie d’une stratégie dialectique. Dans les Topiques, Aristote distingue en effet les idées admises (endoxa) vraies des apparentes, et affirme « car il ne faut pas croire que tout ce qui se présente comme une idée admise (phainomenon endoxon) en soit véritablement une » (I, l, 100 b 26).
27Or, dans la philosophie pratique, les affirmations théoriques ne valent pas pour de véritables endoxa ; les endoxa pratiques sont des valeurs réellement partagées et vécues par les gens. Donc ceux qui méprisent le plaisir en paroles et pour des raisons pédagogiques, mais qui en réalité le poursuivent, ont une position semblable à celle des sophistes et des éristiques qui disent partir des endoxa, mais qui partent en réalité de prémisses paradoxales. La thèse de Speusippe, tant qu’elle n’est pas confirmée par sa vie, n’est qu’un sophisme moral7.
284) La distinction linguistique entre les différents sens d’un terme fait elle aussi partie de la méthode dialectique. C’est le cas de « plaisir », qui se spécifie, ensuite, en plusieurs types de plaisir. Avec cette doctrine, Aristote s’éloigne d’Eudoxe, qui, si on le comprend bien, admettait un seul type de plaisir, et reprend quelques exemples du Philèbe de Platon. Cependant, étant donné que cette attitude dialectique vise le contenu, nous en parlerons dans la prochaine section.
L’ontologie du plaisir
29Dans cette partie, le coup principal tenté par Aristote, qui l’amène à des positions que l’on peut estimer proches de celles de Platon, consiste à distinguer plusieurs types de plaisir ; en réalité, dit-il, aussi bien les hédonistes que les anti-hédonistes traitent le plaisir comme s’il était une réalité unique, alors qu’il s’agit, en réalité, d’une émotion multiple et différenciée. Ce que Platon avait déjà dit.
30Je ne prétends pas donner ici une interprétation du Philèbe. Il serait ridicule de le faire devant un public composé de connaisseurs et qui depuis deux ans s’occupe de la question dans un séminaire. Je voudrais cependant rappeler les passages du Philèbe qui sont les plus proches de la position d’Aristote et qui ont pu influencer considérablement sa position.
31Dès le début de son discours, Socrate affirme que les plaisirs sont multiples et qu’il n’est pas possible de les réduire à un concept unique (12 c-e)8, et il donne alors un exemple qui sera repris par Aristote pour décrire la différence entre genre et espèce : il y a la couleur en général, et il y a aussi les diverses couleurs, y compris les plus opposées (blanc / noir). En outre, en 19 b, on parle de eide […] hèdonès, qu’un aristotélicien comme moi traduirait par « espèces de plaisir », tout en doutant qu’il s’agisse là d’“espèces” au sens d’Aristote. D’autre part, Socrate doute parfois (20 c) de l’utilité d’établir une distinction entre des espèces de plaisir.
32Socrate admet cependant qu’outre les plaisirs mélangés de douleur, il y a aussi des plaisirs purs (51 a) et vrais ; il s’agit des plaisirs qui dérivent des couleurs, des odeurs, de la contemplation propre aux mathématiciens, de l’apprentissage, qui ne correspondent pas à des besoins et qui ne sont pas une simple pause dans la douleur. Ils sont petits sous le rapport de l’extension, mais grands du point de vue de l’intensité, précisément parce qu’ils ne sont pas mélangés d’autre chose (53 a) ; ils accompagnent la vertu (63 a). Ce sont les seuls qui doivent être mélangés à l’activité mentale d’une manière parfaite et stable.
33Pour ma part, je ne vois pas clairement si, pour Platon, le plaisir – même celui qui est pur – participe ou non de la génération (genesis), et, au cas où il n’en participe pas, s’il est une réalité subordonnée au bon fonctionnement de l’âme humaine (53 c-55 c).
34Le point où la divergence entre Platon et Aristote est la plus évidente est la signification du terme « mélangé » ; Platon, en effet, dit qu’entre le plaisir et l’intellect il y a un rapport semblable à celui qu’il y a entre l’eau et le vin : le plaisir et l’intellect s’unissent comme deux étants qui, même unis intimement, et autant qu’il est possible d’une manière stable, restent cependant distincts et donc, séparables à nouveau9. La position d’Aristote est différente10 : le plaisir n’est pas une réalité qui se mélange étroitement à une autre ; il est un aspect de l’activité intellectuelle, inséparable de celle-ci.
35Voila donc la différence entre les deux perspectives. Être l’un des aspects d’une activité diffère d’être l’élément d’un mélange en ceci : si X est mélangé à Y, il est possible qu’autant X que Y subsistent indépendamment de l’être mélangé, et donc que l’activité de l’intellect et le plaisir soient deux réalités existantes en elles-mêmes, qui, dans un certain sens, s’unissent. En revanche, si X n’est qu’un aspect de l’activité Y, cela signifie qu’il n’est pas possible de trouver X si Y n’est pas donné, mais qu’il est possible de trouver Y sans X.
36Cette conception constitue l’originalité de la position d’Aristote. Le terme « plaisir », selon lui, ne détermine pas une multiplicité d’étants indépendants, soit ontologiquement, soit axiologiquement, mais une multiplicité de sensations, dont chacune ne peut être que reliée étroitement à quelque chose d’autre. Tous les noms collectifs ne désignent pas des collections d’entités autonomes. Prenons trois noms collectifs : « Athéniens, combats, plaisirs ». Ceux-ci font allusion à trois ensembles complètement différents selon la perspective aristotélicienne : les premiers (Athéniens) sont des individus, des substances subsistant en soi et autonomes, absolument réelles ; les deuxièmes sont des événements qui ne subsistent pas en soi, mais qui peuvent parfois êtres étudiés comme des réalités indépendantes, avec des caractéristiques propres ; les troisièmes ne sont pas des événements, mais ce sont plutôt des caractéristiques particulières de certains événements : si les événements requièrent l’existence d’individus pour advenir, les plaisirs, pour exister, requièrent l’existence soit des individus, soit des événements, et leur réalité est, pour ainsi dire, « de troisième degré ». En revanche, au moins à première vue – et selon certaines interprétations –, Platon, dans le Philèbe, considère les plaisirs comme des événements, tout comme les actions ou les activités intellectuelles ; c’est pour cette raison que le rapport entre les plaisirs et l’activité intellectuelle a, dans le Philèbe, la forme d’un mélange et non pas d’une inhérence.
37Si cela est vrai, nous pouvons examiner un point très discuté de la position aristotélicienne. Aussi bien au livre VII qu’au livre X la doctrine nous dit que le plaisir est en rapport avec l’activité soit des sens soit de l’homme tout entier, et qu’il n’est pas du tout un mouvement. Même dans des processus de guérison, qui produisent la vérification d’un plaisir particulier, ce plaisir est en rapport avec l’activité de la partie saine du corps, qui jouit du fait de la guérison de la partie malade ; il n’est pas un acte autonome (cf. 1154 b 15-20 ; 1173 b 7-31).
38Les deux versions de la leçon aristotélicienne sur le plaisir, en revanche, diffèrent en ce qui concerne la détermination précise de la manière dont il est en rapport avec l’activité. Comment doit-on interpréter cette différence théorique ? La polémique est très ancienne, car on rencontre des interprétations différentes déjà aux premiers siècles de notre ère, telles que celle d’Aspasius (IIe s.) et d’Alexandre d’Aphrodise (II-IIIe s.). Aspasius, dans son commentaire au chapitre VII, 14, 1153 b 9-14, remarque qu’Aristote semble identifier le bonheur avec un certain type de plaisir, car autant le bonheur que le plaisir sont définis comme des activités non empêchées dans la situation habituelle la meilleure. Le plaisir est donc défini comme « activité non empêchée », et cela crée un problème : le plaisir est-il une activité ou l’aspect d’une activité, comme nous lisons au livre X ? Aspasius – nous l’avons déjà dit – suggère que le livre VII n’est peut-être pas d’Aristote, mais d’Eudème11, parce que sa doctrine est différente de celle du livre X. Au livre X, dit Aspasius, Aristote ne cite pas le livre VII, et soutient que le plaisir n’est pas identique au bonheur ; il est seulement lié à celui-ci de la même manière que la splendeur accompagne la jeunesse. Les deux textes comportent, donc, deux positions différentes : pour le livre VII le plaisir est une « activité non empêchée », et pour le livre X c’est « quelque chose qui accompagne l’activité ». Jusqu’ici, je rappelle l’interprétation d’Aspasius (p. 151, 7-30 Heylbut).
39Alexandre d’Aphrodise, pour sa part, considère que les deux livres (VII et X) sont l’œuvre d’Aristote et ne trouve d’ailleurs pas de différence de signification entre les deux définitions du plaisir en tant qu’« activité non empêchée » et en tant que « ce qui est inhérent à l’activité non empêchée » ; les deux expressions sont pour lui interchangeables12. Il est évident qu’Alexandre – ainsi que certains interprètes modernes13 – traite l’affirmation « le plaisir est une activité non empêchée » comme une manière imprécise d’affirmer que « le plaisir est une caractéristique d’une activité non empêchée ».
40Je n’examinerai pas ici la totalité de la discussion ; je voudrais cependant souligner le fait que le va-et-vient entre une formulation qui fait du plaisir une activité et celle qui fait du plaisir l’aspect d’une activité découle de ce qu’aucune des deux positions – si elles sont analysées en profondeur – n’est claire, ni évidente, ni exempte de problèmes.
41Selon le livre VII, le plaisir serait une activité, mais cela suppose une certaine incohérence à l’égard de la doctrine éthique : pour Aristote, en effet, une activité est le déploiement des capacités d’un état habituel ; donc à chaque activité doit correspondre un état habituel, ou, au moins, une faculté ; mais pour Aristote il n’y a pas de faculté d’éprouver du plaisir. C’est la position du De. an., III, 7, 431 a 10-14, où l’on dit qu’éprouver du plaisir ou de la douleur est l’activité de la position moyenne de la sensation relative au bien et au mal en tant que tels, que cette possibilité correspond tout simplement à la faculté sensitive et qu’il ne faut pas supposer une faculté spécifique : « il n’y a pas de différence entre les facultés d’appétit et d’aversion : elles ne se distinguent ni l’une de l’autre ni de la faculté sensitive ; c’est au contraire l’essence de ces activités qui varie. »
42Mais si le plaisir est l’activité de la faculté sensitive, on éprouverait plaisir ou douleur lors de chaque activité non empêchée de chaque état habituel, ce qui est évidemment absurde. Nous pouvons agir à la perfection et cependant ne pas éprouver de plaisir, par exemple, quand nous jouons au piano une sonate bien connue. Cela n’est pas une thèse à nous ; c’est Aristote lui-même qui le dit :
Certaines choses nous réjouissent quand elles sont nouvelles et plus tard elles ne nous plaisent plus autant : au début, en effet, la pensée se trouve dans un état d’excitation et d’intense activité à l’égard des objets […], mais par la suite l’activité n’est plus ce qu’elle était, mais elle se relâche, ce qui fait que le plaisir aussi s’émousse. (1175 a 3-10)
43D’autre part, nous aurions deux activités spécifiques correspondant à chaque état habituel, ce qui n’est pas possible, car, par définition, chaque état habituel ne fait naître qu’un seul type d’activité. La seule solution pour sortir de ce labyrinthe consiste à dire que le plaisir est l’un des aspects d’une activité non empêchée et que ceci doit être compris dans le sens où l’activité non empêchée est quelque chose d’agréable ; mais cette solution ne résout pas le problème du rapport entre activité et plaisir.
44Ce problème est traité au livre X. Dans ce livre, le plaisir est considéré comme un aspect de l’activité, comme une sorte de sous-produit, pourrait-on dire. Aristote (1174 b 23-33) essaie d’expliquer le rapport existant entre le plaisir et l’activité vertueuse en termes causals, mais a du mal à établir un lien causal approprié entre les deux réalités. Il dit que le plaisir ne peut pas être la cause motrice de l’activité vertueuse parce qu’éprouver du plaisir n’est pas un événement qui met en mouvement un autre événement, à savoir l’action vertueuse ; d’autre part, éprouver du plaisir ne peut pas être la cause finale de l’action vertueuse, car il n’est pas vrai que celui qui est vertueux fait de l’action vertueuse un moyen d’éprouver du plaisir : l’action vertueuse est une fin en soi-même (I, 6) ; mais le plaisir ne peut pas non plus être la cause formelle, parce que, dans ce cas, l’action vertueuse aurait deux formes, à savoir, être un plaisir et être, par exemple, un acte courageux. Donc, le rapport entre activité et plaisir n’est pas clair. Gosling et Taylor (p. 250) ont proposé de considérer le plaisir comme la forme parfaite, c’est-à-dire comme la perfection de l’action vertueuse, mais cela est impossible, car la vertu est déjà parfaite par elle-même et il n’y a de degrés ni dans la vertu ni dans la perfection ; il n’y a pas d’actions imparfaitement vertueuses (I, 7, VI, 3 e 5).
45Le problème du rapport entre plaisir et activité reste ouvert ; Aristote a exprimé sa thèse au moyen d’une métaphore poétique : le plaisir est à l’action comme « la fleur de la jeunesse » est à la jeunesse ; mais il lui est très difficile de développer la métaphore en des termes rationnels.
Anthropologie du plaisir
46Aristote applique au plaisir quelques distinctions typiques de son éthique : il y a un plaisir absolu et un plaisir relatif à chacun, un plaisir par essence et un plaisir par accident (1152 b 26-7 ; 1154 b 15-20). Parmi les plaisirs par essence il a des différences selon les espèces (1175 a 22-28).
47Voyons ces distinctions en détail.
481. Les plaisirs que non seulement la foule, mais aussi les philosophes anti-hédonistes, considèrent comme tels, c’est-à-dire les plaisirs physiques, ne sont des plaisirs que par accident, « parce que, pour quelques-uns, et dans certains cas, il arrive qu’ils soient agréables, même si en réalité et par nature, ils ne le sont pas ». On doit comprendre cette affirmation, comme l’a remarqué Owen, non dans le sens où rarement les plaisirs physiques sont considérés comme des plaisirs, mais dans le sens où, dans le cas des plaisirs physiques, le terme « plaisir » est utilisé d’une manière non appropriée14. Il s’agit des plaisirs de la guérison, que l’on éprouve lorsque le corps malade retourne à sa condition naturelle (1154 b 15-20). Les plaisirs des êtres bestiaux et dégénérés rentrent dans ce groupe de plaisirs (VII, 6, 1148 b 15-31).
492. Il y a ensuite les plaisirs qui, même s’ils sont bons en soi, peuvent admettre un excès et un défaut, et qui donc, par rapport à un individu, peuvent être tout autant bons que mauvais. Rentrent dans ce groupe les plaisirs physiques liés au sens du toucher et du goût, qui sont les plus violents et en relation avec lesquels surgissent la vertu de tempérance, le vice d’intempérance et la faiblesse du vouloir (akrasia), – ce dernier phénomène se produisant quand l’âme rationnelle connaît la fin et la prémisse majeure du syllogisme pratique, mais ne réussit pas à imposer au désir la mise en place du choix des moyens ainsi que la réalisation de la prémisse mineure (E.N., III, 13-15 ; VII, 7). Aristote distingue clairement deux groupes de plaisirs, ceux « par accident », dus à la reconstitution de la santé dans un corps malade, et ceux « propres », dus à l’activité d’un organe sensoriel, comme le toucher ou le goût ; dans le Philèbe, en revanche, au moins au premier abord, ces plaisirs sont groupés ensemble. Les plaisirs par accident, selon Aristote, ne sont pas des plaisirs absolument bons ; ils ne le sont que dans certaines circonstances, tandis que les plaisirs liés aux activités du toucher et du goût sont toujours de bons plaisirs s’ils sont exercés d’une manière appropriée et dans des conditions optimales.
503. Ensuite viennent les plaisirs liés au sens les plus nobles, comme la vue, qui ne présentent jamais de véritable excès. Ceux-là, exercés d’une manière appropriée sur des objets beaux et parfaits, sont des plaisirs absolus.
514. Enfin, supérieurs aux plaisirs des sens, viennent des plaisirs plus élevés encore, ceux liés à la praxis. Même les plaisirs des sens, à dire vrai, sont liés à une forme d’activité, l’activité de la faculté sensitive ; mais les plaisirs liés à la praxis sont des plaisirs supérieurs, parce qu’ils sont composés de sensations multiples et sont en rapport avec l’action de toute personne humaine, et non seulement avec tel ou tel autre appareil sensoriel.
52Mais l’action humaine est inévitablement ambiguë, soit ontologiquement, soit axiologiquement. Il est impossible d’énumérer ici tous les aspects de cette ambiguïté ; il suffit de dire que, d’une part, en tant qu’action, chaque action est une energeia, une activité complète et parfaite en soi, et qui possède donc son bien en soi (en opposition au mouvement, qui ne produit son bien qu’à la fin), et que, d’autre part, en tant qu’elle est une certaine action, l’action peut être bonne ou mauvaise15. Le plaisir qui est lié à l’action est plaisir en tant qu’activité, non en tant que mouvement ; il est plaisir en soi, et non plaisir par accident, mais il se différencie de la même manière qui se différencient entre elles les espèces de l’action, et, selon que l’action sera bonne ou mauvaise, le plaisir correspondant sera lui aussi bon ou mauvais, louable ou non louable (1175 b 22-28). Il existe donc un plaisir différent du mouvement mais mauvais et critiquable, de la même manière qu’il existe un plaisir lié au mouvement, et qui est bon et louable. Les caractéristiques ontologiques et axiologiques du plaisir se séparent partiellement, et ne sont pas ici valables les équations du type : activité = plaisir bon / mouvement = plaisir mauvais.
535. Seulement, les plaisirs de l’homme excellent sont des plaisirs vrais et propres : un plaisir vrai est ce qui semble agréable à l’homme excellent (1176 a 16 : τὸ ϕαινόµενον τῷ σπουδαίῳ), parce que la vertu comme l’homme excellent sont la mesure de toute chose (1176 a 17-18 : ἔστιν ἑϰάστου µέτρον ἡ ἀρετὴ ϰαὶ ἁγαθός)16. Selon ce point de vue, Aristote est amené à dire que les plaisirs de l’homme non excellent ne sont pas de vrais plaisirs, mais des plaisirs relatifs à une condition dégénérée et inférieure (1176 a 21 : πολλαὶ γὰρ ϕθοραὶ ϰαὶ λῦµαι ἀνθρώπων γίνονται…).
54Celui qui lit ces passages se pose forcément cette question : quels sont, pour Aristote, les plaisirs vrais et propres, ou, en d’autres termes, la définition aristotélicienne du plaisir fournit-elle, ou non, un critère d’identité pour les plaisirs tel qu’il serait possible d’établir, chaque fois que l’on en rencontre un, si celui-ci est un vrai plaisir ou seulement un plaisir par accident ?
55Ainsi posée, la question est difficile à résoudre. Les définitions aristotéliciennes, spécialement dans les Éthiques, ne sont pas élaborées comme les nôtres. Dans une définition, nous essayons de donner le plus petit commun dénominateur d’un certain ensemble, afin de pouvoir utiliser la définition comme critère d’identification et pouvoir établir ainsi si un certain x est membre de l’ensemble y. Aristote, en revanche, part de la présupposition selon laquelle les caractéristiques d’un étant se déterminent d’une manière claire et distincte seulement si l’on examine le meilleur cas, celui dans lequel la nature de la chose est réalisée de la meilleure manière possible ; ainsi, pour définir le cercle, nous examinerons le cercle mathématique et non le plus petit commun dénominateur, commun à tous les cercles concrets existants :
En effet, quand une chose parvient à son excellence propre, alors on la dit, en tout cas, achevée, car c’est alors qu’elle est le plus conforme à sa nature, comme un cercle est achevé quand il est au plus haut degré circulaire et quand il est le meilleur possible. (Phys., VII, 3, 246 a 13-16)
56Cette procédure soulève toute une série de problèmes pour les interprètes modernes. Aristote définit souvent une réalité seulement par référence au cas le plus excellent et dit, par exemple, que le bonheur est la vie contemplative, ou que le plaisir est ce qui semble agréable à l’homme vertueux et excellent. Ses définitions oscillent entre le descriptif et le prescriptif. Aristote ne voit pas les différents types de plaisir, ou de bonheur, ou de constitutions, comme les membres d’un ensemble, situés tous au même niveau, marqués par une caractéristique commune X qui les intègre dans l’ensemble, mais comme éléments d’une échelle hiérarchique d’intensité décroissante, dans laquelle la limite entre ce qui est encore un x, même d’une manière corrompue, et ce qui ne l’est plus, se trouve à un niveau inférieur, sans qu’on sache exactement où. Cette position est exposée avec clarté vers la fin du chapitre X, 5 :
Dans tous les cas de ce genre, on regarde comme existant réellement ce qui apparaît à l’homme vertueux. Et si cette règle est exacte […] alors seront des plaisirs les plaisirs qui apparaissent tels à l’homme vertueux, et seront plaisantes en réalité les choses auxquelles il se plaît. Et si les objets qui sont pour lui ennuyeux paraissent plaisants à quelque autre, cela n’a rien de surprenant, car il y a beaucoup de corruptions et de perversions dans l’homme. (1176 a 15-21)
57Il y aurait même des plaisirs qu’il faut censurer, et on a du mal à décider s’ils sont ou non des plaisirs ; voilà la rançon à payer quand on utilise ce type de définitions. Le passage est intéressant et mérite d’être cité en entier :
Contre ceux qui mettent en avant les plaisirs répréhensibles, on pourrait répliquer (a) que de telles choses ne sont pas même des plaisirs, car en supposant qu’ils soient agréables aux gens de constitution vicieuse, il ne faut pas croire qu’ils soient agréables aussi à d’autres qu’eux […] autrement on pourrait répondre ainsi (b) que ces plaisirs sont bons, mais ne le sont pas quand ils dérivent de certaines causes […] ou ainsi (c) que les plaisirs diffèrent spécifiquement, et ceux qui proviennent de sources nobles sont autres que ceux qui proviennent de sources honteuses. (1173 b 20-29)
58On voit bien ici que dans la réponse (a) les plaisirs honteux ne sont pas des plaisirs, et qu’ils le sont dans la réponse (c), même si leur espèce est différente. Les hésitations de ce passage peuvent s’expliquer par le but pratique de l’écrit d’Aristote.
59Cette procédure particulièrement en contraste avec l’habitude très répandue dans la critique contemporaine, spécialement celle de langue anglaise, d’argumenter au moyen de contre-exemples. On la rencontre aussi dans le traitement du problème du plaisir selon Aristote, par exemple chez Urmson17. Celui-ci propose un contre-exemple de la thèse aristotélicienne selon laquelle le plaisir augmente l’activité : il lui arrive parfois, dit-il, quand il découvre la solution d’un problème philosophique, de s’exciter tellement qu’il doit s’arrêter d’écrire pour se promener pendant quelques minutes ; donc, conclut-il, la définition n’est pas vraie, car elle ne peut pas s’appliquer à l’exemple puisque, en ce cas, le plaisir bloque l’activité. De la même manière, et toujours pour s’opposer à la même thèse, Gosling et Taylor affirment (p. 272-283) qu’une amie commune, Jane, lorsqu’elle regarde une comédie qui l’amuse beaucoup, se met très souvent à rire au point de ne plus pouvoir la suivre ; dans ce cas aussi le plaisir empêche l’activité. En outre, concernant la thèse aristotélicienne selon laquelle deux plaisirs se contrarient réciproquement18, ils affirment que certains enfants qu’ils connaissent mangent davantage de sucreries quand ils sont plus captivés par le programme qu’ils regardent à la télévision. Les objections d’Urmson et de Gosling et Taylor ne se justifient qu’à partir d’une théorie de la définition qui leur est propre, selon laquelle une définition constitue un critère d’identification et répond à la question « What counts as a pleasure ? », mais non pas selon celle d’Aristote, qui veut offrir dans sa définition le modèle du plaisir le meilleur pour établir si le plaisir, en soi, est un bien, et non pour décider si cette émotion particulière est un plaisir.
60Une dernière remarque. La structure du plaisir chez les êtres vivants, des animaux jusqu’aux dieux, présente une variation très étrange que nous souhaitons souligner. Aristote soutient que les êtres animés ont chacun leur plaisir spécifique, différent selon les espèces ; les plaisirs du cheval sont différents de ceux de l’homme et de ceux du dieu. Mais, d’une certaine manière, étant donné que les plaisirs accompagnent les activités, les animaux et les dieux ont une caractéristique commune : ils jouissent de plaisirs simples, sans conflits, tandis que l’homme, qui est un être multiple et conflictuel, ne profite pas de cette bénédiction. En effet,
les êtres spécifiquement différents ont des plaisirs spécifiquement distincts, et on aurait raison de penser que les plaisirs des êtres de la même espèce soient identiques. Mais chez les hommes les plaisirs sont extrêmement différents, et les mêmes choses charment les uns et affligent les autres. (1176 b 8-11)
61Et, dans la Métaphysique, il dit :
La façon de vivre (de Dieu) est la meilleure pour nous, celle que nous pouvons exercer seulement pour quelques instants, tandis qu’il peut être toujours dans cet état […] puisque l’activité de Dieu est plaisir. (1172 b 14-16)
62La manière de vivre de Dieu consiste en une pensée simple et continue, en dehors du temps et sans variations de contenu. Un tel plaisir est différent du plaisir humain, même de celui de l’honnête homme : tandis que dieux et bêtes jouissent d’un ensemble simple de plaisirs, l’homme a des plaisirs multiples. L’anthropologie que l’on trouve ici est très éloignée de celle du Timée, qui classe selon un éloignement progressif de Dieu, d’abord l’homme, puis la femme, et, enfin, les bêtes. L’anthropologie aristotélicienne suit plutôt certaines opinions traditionnelles sur la diversité et la variabilité de l’homme, caractéristiques qui l’éloignent du reste des êtres vivants. L’homme éprouve des plaisirs très divers, car c’est un être protéiforme et capable d’actions multiples. Dans un certain sens, donc, les bêtes sont plus semblables à Dieu que les hommes.
63En concurrence évidente avec le Timée de Platon, Aristote donne un fondement cosmologique à cette anthropologie dans un chapitre peu connu du De caelo, II, 12, où il demande pourquoi ce sont les astres intermédiaires, et non les plus lointains de la sphère des étoiles fixes, qui adoptent les mouvements les plus divers (291 b 29-31). La réponse est étonnante : les astres sont des êtres vivants actifs et, en conséquence, ils reproduisent, dans le ciel, la même variation d’activité qu’il y a sur la terre, c’est-à-dire :
il y a des étants qui atteignent le bien suprême sans effectuer aucune action, ou grâce à une seule ;
il y a des étants qui atteignent le bien suprême grâce à des actions de plus en plus nombreuses ;
il y a des étants qui n’atteignent pas le bien suprême, mais seulement un bien inférieur, et, pour cela, ils se limitent à une seule action
(292 a 22-28).
64Et ceci est valable aussi bien pour les astres que pour les êtres terrestres (292 b 1-10 et 20-25).
65La multiplicité des mouvements est donc propre à l’homme, même à l’homme de bien ; elle est typique de lui, et ne doit pas être considérée comme une dégénérescence de la condition divine, mais comme une richesse spécifique. Cette multiplicité est cependant le fruit d’un conflit. En E.N., X, 5 on montre que les plaisirs, même ceux qui sont seulement bons, peuvent entrer en conflit, car ils sont liés à des activités, et les activités, même bonnes, peuvent entrer en conflit. Voyons comment.
66Le plaisir, quand il est lié à une activité appropriée, l’intensifie ; celui qui aime les mathématiques éprouve du plaisir à les étudier et améliore son activité parce qu’il la trouve agréable (1175 a 31-36). Mais tout comme les activités des hommes bons sont multiples, les plaisirs eux aussi sont multiples et peuvent créer des conflits :
Les plaisirs qui proviennent d’autres activités constituent une gêne pour les activités qui sont en train d’advenir : par exemple les amateurs de flûte sont incapables de suivre la leçon dès qu’ils écoutent un son de flûte, car ils aiment davantage l’art de jouer la flûte que l’activité dans laquelle ils sont engagés à présent. (1175 b 2-5)
67C’est pour cette raison que seul l’homme, parmi les êtres vivants, possède la faculté de délibération et de choix, car il est un être complexe, et sa raison pratique peut choisir soit le bien, soit le mal, soit différentes manières d’être bon. À la fin du livre VII, Aristote met face à face la condition humaine et celle de Dieu par rapport au plaisir :
Il n’y a aucune chose cependant qui soit pour nous toujours agréable, et la cause en est le fait que notre nature n’est pas simple, mais elle renferme aussi quelque chose de différent ; et pour cela les composantes de notre nature sont corruptibles. Si la nature de quelque individu est simple, il trouvera plaisante toujours la même activité ; c’est pour cela que Dieu jouit perpétuellement d’un plaisir un et simple. (1154 b 21-26)
68Le même point est repris en Métaphysique, XII, 10, où réapparaît la distinction entre êtres supérieures, qui n’agissent pas au hasard mais d’une manière ordonnée, et êtres inférieurs, comme les esclaves et les animaux, qui agissent au hasard, et :
toutes les choses sont ordonnées par rapport à un seul principe […] la nature de chacun des êtres est un principe semblable ; je veux dire qu’il est nécessaire que chaque type d’être arrive à se distinguer des autres, et qu’il y a d’autres aspects par lesquels tous les êtres participent à la totalité. (1075 a 22-25)
69Le passage, comme c’est toujours le cas au livre XII de la Métaphysique, est écrit dans un style condensé et synthétique et qui, à force de synthèse, devient obscur ; mais on peut néanmoins comprendre quelque chose. Dans le De caelo les hommes supérieurs, ceux qui agissent selon un ordre, correspondent aux astres intermédiaires qui atteignent le bien suprême à travers des activités multiples, tandis que les esclaves correspondent aux astres qui sont incapables d’atteindre le bien suprême.
70Dans la Métaphysique, en revanche, on dit que la bonne ordonnance de l’univers est le résultat du fait qu’il y a un principe unique de l’ordre, le Moteur immobile (πρὸς […] ἓν ἅπαντα συντέταϰται, 18-19) et que les différences découlent de la nature propre aux étants ; pour cette raison, chacun a comme telos, d’une part, le développement de sa propre nature spécifique, et d’autre part, la participation à la totalité.
71Il semble donc que, d’un côté, la fin de l’homme consiste à rester à sa place dans l’échelle naturelle des êtres, sans chercher à se rapprocher de l’activité pure du Dieu, contrairement à ce qu’affirmait Blondel. En effet, la multiplicité des actions vertueuses et des plaisirs corrects qui caractérisent l’homme identifient sa nature et sont propres à lui, au même titre que les conflits engendrés par cette multiplicité, et que les facultés pratiques, comme la sagesse et la délibération, que sa nature possède pour les résoudre.
72D’un autre côté, Aristote lui-même dit qu’il convient à l’homme de contempler et de « s’immortaliser dans la mesure du possible » (1177 b 33).
73Étant donné que l’homme est un être frontalier, dont une partie est terrestre et mortelle, et une partie immortelle et divine, il semblerait que l’on pourrait dire que le diakrithênai propre à l’homme consiste, en même temps, à se réaliser lui-même et à tendre, dans des moments très brefs, à l’autre de soi-même.
Notes de bas de page
1 Dans le cadre d’un séminaire sur le Philèbe, ce texte veut simplement être l’indication d’une comparaison possible. J’ai dessiné à cet effet une vision panoramique des problèmes principaux que présente l’étude du plaisir chez Aristote, ainsi que quelques suggestions pour des solutions éventuelles. Dans la version écrite j’ai volontairement conservé le ton de l’exposé oral et j’ai réduit au minimum les références aux études critiques ; un traitement approfondi de la théorie du plaisir dans l’éthique aristotélicienne mériterait un volume tout entier.
2 Pour un panorama des problèmes historico-philologiques, voir A.J. Festugière, Aristote. Le Plaisir, introd., trad. et notes, Paris, 1960 ; G. Lieberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, Munich, 1958.
3 R. Laurenti, Aristotele. Scritti sul piacere, éd., Palerme, 1989 ; E. Berti, « Il dibattito sul piacere nel’Academia antica », dans L. Montoneri (éd.), I filosofi greci e il piacere, Roma-Bari, 1994, p. 135-158 ; J.C.B. Gosling et C.C.W. Taylor, The Greeks on pleasure, Oxford, 1982.
4 Cf. J. A. Stewart, Notes on Nichomachean Ethics of Aristotle, Oxford, 1892, p. 220, 222 : « theobjectoftheinquiryisnottotelluswhatpleasureis, butwhatit does », c’est-à-dire, son influence sur le problème de « comment vivre et comment être heureux ».
5 J’utilise ici la trad. de Tricot, avec des modifications occasionnelles.
6 La position d’Eudoxe est semblable à celle attribuée à Philèbe dans le Philèbe 60 a : « le plaisir est le juste but de la vie des êtres vivants, et tous le cherchent, donc, il est le bien pour tous. Les deux mots “bon” et “agréable” sont deux mots pour la même chose ». En 67 b Socrate dit qu’il est vrai que les bêtes poursuivent le plaisir, et qu’il y a des philosophes qui suivent ce témoignage au lieu de celui du sage, pour qui le plaisir n’occupe que la cinquième position parmi les biens.
7 Le problème de la cohérence entre la doctrine d’un philosophe et sa manière de vivre a été souligné récemment dans l’ouvrage de P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995.
8 Cf. Gosling et Taylor, p. 134-136.
9 Je suppose ici, pour faire fonctionner l’argument, que la position de Platon doit être prise littéralement et non au sens métaphorique.
10 Pour le contraste, sur ce point précis, entre Aristote et le Philèbe, cf. Gosling et Taylor, p. 259-261.
11 En effet, Aspasius attribue l’E.E. à Eudème de Rhodes.
12 Cf. Questions d’éthique, 14, p. 134, 29 et 135, 15 (Bruns). Peut-être l’écrit n’est-il pas d’Alexandre mais de quelque disciple, cf. R. Sharples, Alexander of Aphrodisias. Ethical problems, Londres, 1990, Introduction, p. 3-4.
13 Stewart, p. 221, par exemple : les positions ne diffèrent « que verbalement ».
14 G.E.L. Owen, Aristotelian Pleasures, dans Logic, Science, Dialectics. Collected papers in Greek philosophy, éd. M. Nussbaum, Londres, 1986, p. 341.
15 La distinction est bien exprimée dans l’E.N., 1122 b 3 sq., à propos du double sens d’ergon relatif à la vertu de magnificence : ergon est l’activité de la vertu, comme dépenser beaucoup d’argent, mais aussi la chose réalisée, comme un chœur tragique ou l’édification d’un temple ; et les deux choses peuvent aussi ne pas coïncider.
16 Ce point a été souligné par Gosling et Taylor, p. 266.
17 J.O. Urmson, Aristotle on Pleasure, dans J.M.E. Moravcsik, Aristotle. A Collection of critical Essays, Londres-Melbourne, 2e éd. 1968, p. 327.
18 « Lorsque nous éprouvons un plaisir intense à une occupation quelconque, nous pouvons difficilement nous livrer à une autre ; mais nous nous tournons vers autre chose quand ce que nous faisons nous plaît peu, comme dans le cas de ceux qui au théâtre mangent des dragées quand les comédiens sont médiocres » (1175 b 10-13). Nous discuterons ci-dessous ce passage.
Auteurs
- Carlo Natali
- Nestor-Luis Cordero (trad.)
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Thémistius
Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre lambda)
Thémistius Rémi Brague (trad.)
1999
« L’art de bien lire »
Nietzsche et la philologie
Jean-François Balaudé et Patrick Wotling (dir.)
2012
L’Idée platonicienne dans la philosophie contemporaine
Jalons
Sylvain Delcomminette et Antonio Mazzu (dir.)
2012
La fêlure du plaisir, vol. 2
Études sur le Philèbe de Platon II. Contextes
Monique Dixsaut (dir.)
1999
La connaissance de soi
Études sur le traité 49 de Plotin
Monique Dixsaut, Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut (dir.)
2002
L’Euthyphron de Platon
Philosophie et religion
Platon Jean-Yves Chateau (éd.) Jean-Yves Chateau (trad.)
2005