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    Plan détaillé Texte intégral La classification des arts dans lePhilèbe Le mélange dans lePhilèbeet dansNature del’homme Les plaisirs mélangés Notes de bas de page Auteur

    La fêlure du plaisir, vol. 2

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le fonds médical du Philèbe

    Laurent Ayache

    p. 35-60

    Texte intégral La classification des arts dans lePhilèbe Le mélange dans lePhilèbeet dansNature del’homme Les plaisirs mélangés Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    La classification des arts dans le Philèbe

    1En 56 b, Platon range la médecine avec l’agriculture, la navigation et la stratégie militaire, dans la classe des arts manuels qui, comme l’art de la flûte et la pratique musicale en général, comportent « beaucoup d’imprécision et peu de certitude »1. Cette dépréciation s’explique, comme on le sait, par le recours à une classification des arts qui les distingue selon l’usage qu’ils font de trois arts directeurs : ἀριϑµητιϰή, µετρητιϰή, στατιϰή. Les arts qui possèdent le moins de scientificité substituent à ce recours au nombre, à la mesure et à la pesée, la conjecture (εἰϰάζειν), les sens exercés par l’expérience et la pratique (τὰς αἰσϑήσεις ϰαταµελετᾶν ἐµπειρίᾳ ϰαί τινι τριϐῇ), et, enfin, l’estime (στοχαστιϰή), laquelle s’acquiert elle-même par l’exercice et le labeur (µελέτῃ ϰαὶ πόνῳ). Privés tout à fait des arts directeurs, ce qui leur resterait de technicité serait « pour ainsi dire, nul (φαῦλον) ».

    2Ce passage du Philèbe peut être rapproché du chap. 9 du traité hippocratique De l’ancienne médecine. L’auteur, après avoir comparé la médecine et la diététique, conclut :

    C’est pourquoi les tâches [du médecin] sont bien plus diversifiées [que celles du diététicien] et requièrent une exactitude bien plus grande. Il faut en effet viser (στοχάσασϑαι) à une mesure ; or il n’y a pas de mesure (µέτρον) – pas plus du reste qu’un nombre (ἀριϑµόν) ni qu’un poids (σταϑµόν) –, à quoi l’on puisse se référer pour connaître ce qui est exact (τὸ ἀϰριϐές), si ce n’est la sensation d u corps (τοῦ σώµατος τὴν αἴσϑησιν). aussi est-ce un travail (ἔργον) que d’acquérir un savoir assez exact pour ne commettre que de petites erreurs en deçà ou au-delà2.

    3La similitude du lexique, dans l’usage de la triade µέτρον, ἀριϑµός, σταϑµός qui rappelle les sciences correspondantes énumérées par Platon, du verbe στοχάσασϑαι qui répond à la στοχαστιϰή platonicienne, et de la référence commune à l’ αἴσϑησις, incite au rapprochement des deux passages. En élargissant la comparaison aux contextes, il est question dans l’Ancienne Médecine comme dans le Philèbe d’une hiérarchie des arts fondée sur leur exactitude (ἀϰριϐεία), et l’Ancienne Médecine, quelques lignes plus bas, compare à cet égard l’art médical à l’art du pilote (ϰυϐερνήτης) qu’il situe au même niveau empirique que la médecine, comme le fait Platon, pour sa part, dans le Philèbe, en 56 b 1.

    4Ces deux textes sont apparemment si proches que Hans Diller a pu soutenir l’hypothèse selon laquelle l’auteur d’Ancienne Médecine connaissait le Philèbe3. Ancienne Médecine chercherait, selon H. Diller, à demeurer au plus près de l’idéal scientifique platonicien, en faisant de la sensation du corps, comprise comme la réactivité objective du corps du patient, un critère équivalent à la mesure, au nombre et à la pesée, impossibles en médecine.

    5Quoi qu’il en soit des problèmes de datation relative des deux textes – la datation très tardive d’Ancienne Médecine que H. Diller proposait en 1952 n’a pas été retenue4 –, la ressemblance de ces textes incite à poser la question de la proximité des pensées qu’ils expriment. Faut-il voir, en Ancienne Médecine comme dans le Philèbe, l’expression d’un regret, fondé sur une anticipation d’une médecine scientifique régie par des mesures mathématiques, et sur le constat que, malheureusement, l’art médical ne dispose pas ou pas encore de ces outils qui, ajouterait Platon, sont déjà à la disposition du bâtisseur ? Plus précisément : l’absence de mesure qui caractérise l’art médical et les arts de même niveau comme celui du pilote est-elle fondée ontologiquement dans le mode d’être des pragmata biologiques, cybernétiques, etc., ou s’agit-il seulement d’un défaut méthodologique susceptible d’être comblé par le progrès technique ? Je vais montrer que cette question reçoit deux réponses opposées, selon que l’on considère le Philèbe de Platon ou le traité hippocratique.

    6Dans le Philèbe, certains arguments pourraient conduire à penser que le défaut de mesure qui entache les arts les moins scientifiques serait fondé ontologiquement, dans la nature même des réalités sur lesquelles ils s’appliquent, mais ces arguments, comme on le verra, ne sont pas décisifs. On pourrait d’abord arguer que, dans la classification des arts (en 55 e sq.), chaque art s’applique à un objet qui lui est propre. Les arts les moins savants s’appliquent tous à des objets mobiles : la musique s’applique aux vibrations, notamment des cordes, la médecine aux flux qui remplissent ou qui vident, l’agriculture, semble-t-il, au changement des saisons, la navigation aux mouvements du bateau, des vents et des courants, la stratégie au mouvement des armées. En revanche, l’art de la construction, la charpenterie dans la construction des navires et des maisons, ont pour objet l’ajustement de pièces rigides et immobiles. On pourrait donc distinguer deux niveaux de réalités sensibles : celles qui sont, à l’échelle du temps humain, à peu près stables, se prêtent plus aisément à l’application des instruments de mesure et, à travers eux, à l’application des sciences mathématiques.

    7Un second argument pour une limite ontologique des arts serait la référence au mélange final des sciences et des plaisirs, en 59 e sq. Comme on le sait, Socrate propose d’y faire entrer toutes les sciences, y compris les moins pures, comme si Platon se résolvait à l’imperfection de certaines techniques en considérant cette imperfection comme une fatalité, étant donnée la nature de leur objet :

    Sur des choses qui n’ont aucune espèce de fermeté comment pourrions-nous acquérir quoi que ce soit de ferme ?

    8se demande-t-il en 59 b 4-5, en sorte qu’il admet la nécessité, en 62 b 5-6, de la connaissance de « la règle fausse » (τοῦ ψευδοῦς ϰανόνος) et « du cercle faux » (ἅµα ϰαὶ τοῦ ϰύϰλου) si du moins, comme l’ajoute Protarque, « nous voulons retrouver à tous coups la route pour rentrer chez nous ».

    9Ces considérations ne concernent cependant pas la première espèce d’arts : ceux qui, comme la musique ou la médecine, ignorent la mesure et confinent à la nullité. Elles concernent au contraire les arts manuels les plus scientifiques comme le prouve l’application du cercle faux « pour bâtir une maison » en 62 b 1. Le cercle faux et la règle fausse ressortissent à la première espèce des sciences logistique et métrétique, celles à l’usage du plus grand nombre, dont usent le constructeur et le commerçant (56 e 7-8), et qui s’oppose à la géométrie et au calcul philosophiques. La règle ou le cercle faux ne sont donc faux qu’en tant qu’ils sont des copies et des approximations des vrais, tout comme les procédés empiriques de calcul ou d’arpentage ne sont pas vraiment l’arithmétique et la géométrie, sans en être tout à fait séparés. La division platonicienne des arts permet donc de distinguer quatre niveaux de pureté – si l’on met à part la dialectique : premièrement, les sciences philosophiques, qui étudient intellectuellement les mesures intelligibles, deuxièmement, les sciences vulgaires, qui étudient ces mesures de façon impure, dans le seul dessein de les appliquer aux réalités sensibles, pour compter des bœufs ou bâtir des maisons, et qui ont pour objet un cercle faux et une règle fausse, troisièmement, ces mêmes arts, en tant qu’ils appliquent ces mesures imparfaitement saisies sur des réalités sensibles assez stables pour les recevoir, quatrièmement enfin, les arts qui, quasiment dénués de toute mesure, procèdent par conjecture. Il est vrai que tous ces arts, y compris la musique qui relève de ce dernier groupe, seront inclus dans le mélange final ; mais l’inclusion de la musique constitue une étape supplémentaire qui est distinguée de celle des arts dont la règle est fausse, et qui concerne donc les arts dénués ou presque de toute règle, qu’elle soit exacte ou fausse.

    10Lorsque la musique est insérée dans le mélange final, elle est caractérisée par la stochastique, comme en 55 e 7, mais aussi par la mimétique (µιµήσεως, 62 c 2). Or, que peut bien imiter la pratique musicale, sinon l’harmonie mathématique ? Dès lors, même les arts les plus empiriques ont pour objet des réalités susceptibles, en droit, d’être appréhendés par des arts savants. Les arts stochastiques relèvent d’une attitude qui consiste à se dispenser du long détour par la connaissance des arts directeurs, pour substituer à cette connaissance une approximation empirique qui restitue médiocrement l’ordre qui régit les phénomènes. C’est bien parce que ce procédé empirique est une imitation de l’art véritable qu’il est aussi, un tant soit peu, un art, et qu’il trouve sa place, à ce titre, dans le mélange final. Un procédé routinier qui ne mimerait en rien la connaissance d’un ordre intelligible appliqué au sensible ne serait d’aucune façon un art. À vrai dire, aucun objet ne correspondrait à un tel art sinon, peut-être, de purs simulacres.

    11Dès lors, s’il est vrai que certains objets, parce qu’ils sont plus que d’autres soumis au devenir, se prêtent moins facilement à l’usage de la mesure, tous les arts, même les plus empiriques, ont affaire à une réalité qui possède en soi une mesure propre. C’est bien le cas de la musique :

    Dans l’aigu, le grave, le vite, le lent, qui sont des indéterminés, n’est-ce pas leur entrée [sc. des déterminants par le nombre] qui fait naître la détermination et, par là, donne, à toute espèce de musique, sa perfection achevée ? (26 a 2-5).

    12C’est bien le cas de la connaissance des saisons :

    N’est-ce pas d’eux que naissent les saisons et toutes les beautés dont nous jouissons, quand sont mélangés les indéterminés et les déterminés ? (26 b 1-3).

    13C’est bien le cas de la médecine :

    N’est-ce pas, en cas de maladie, leur juste combinaison qui engendre la santé ? (25 e 7-8).

    14D’une façon générale, donc,

    tout ce qu’on peut dire exister est fait d’un et de multiple et contient en soi-même, originairement associé, le déterminé et l’indétermination (16 c 8-10),

    15et cette règle s’impose aux arts :

    Tout ce qu’on a jamais pu inventer dans le domaine de l’art, c’est par cette voie qu’on l’a découvert (16 c 1-3).

    16En 55 e sq., Platon établit donc une classification des arts tels qu’ils sont pratiqués réellement à son époque, comme en témoigne la référence à l’ingénieux instrument de l’équerre en 56 c 2. Il ne s’agit pas d’une division eidétique, même si le degré d’empiricité des méthodes techniques est lié à la nature de leurs objets respectifs. Plus exactement, si la diérèse est bien fondée sur une analyse de l’essence de l’art, la subsomption des arts sous chaque genre résulte, quant à elle, d’un examen empirique des procédés effectifs mis en œuvre par chacun à l’époque de Platon. Cette articulation est exprimée par Socrate lorsqu’il précise, en 57 b 5-7 :

    Les arts ne diffèrent pas seulement par leurs objets, mais aussi par leur plus ou moins de précision ou d’imprécision5,

    17en détachant donc l’exactitude méthodologique de chaque art (qui est contingente) de l’exactitude ontologique de son objet (qui est nécessaire). Le caractère empirique de la division des arts du Philèbe réduit l’apparente contradiction avec le Phèdre, lequel classait la médecine parmi les « arts majeurs (µεγάλαι τῶν τεχνῶν) », en 269 e 4, mais en soutenant précisément que de tels arts ne se bornent pas à la pratique et à l’expérience (µὴ τριϐῇ µόνον ϰαὶ ἐµπειρίᾳ, 270 b 6), et qu’ils « exigent en outre (cf. προσδέονται, 269 e 4) » une spéculation qui est précisée comme connaissance de la nature de leur objet, c’est-à-dire de l’essence6. Il en est de même pour ce qui concerne le Gorgias qui, en 500 e sq., d’une façon comparable à celle du Phèdre, envisage une médecine idéale et s’en sert comme du modèle d’un art véritable au sens platonicien, dans une polémique contre la rhétorique et la sophistique qui procèdent par routine et empirie. De ces trois dialogues, seul le Philèbe envisage la pratique effective de l’art médical.

    18Si Platon choisit la pratique musicale, plutôt que la médecine, l’agriculture, la navigation ou la stratégie militaire comme premier exemple de ces arts qui manquent de mesure, c’est sans doute pour prévenir cette confusion entre un défaut méthodologique et un défaut ontologique de l’objet de l’art : car l’harmonie mathématique existe depuis Pythagore, même si le musicien prétend s’en passer et se fier à son oreille exercée, tandis que la réalité des sciences correspondant aux autres arts de ce premier groupe, si elle est en droit possible, n’est pas unanimement reconnue. En 17 c-d, Platon a déjà opposé celui qui ne connaît que l’aigu, le grave et l’intermédiaire (« cela ne serait pas encore connaître la musique »), et celui qui a acquis la connaissance des harmonies et des rythmes transmise par les Anciens.

    19Il faut donc conclure que l’absence de mesure en médecine est, selon Platon, non pas l’effet d’une absence de mesure dans les réalités biologiques, mais l’effet d’un défaut de méthode des praticiens.

    Le mélange dans le Philèbe et dans Nature de l’homme

    20L’objet de la médecine possède donc, en soi, une détermination dont les médecins font fi. En soi, la santé est l’exemple même de la juste proportion qui naît de l’union des déterminés et des indéterminés. C’est pourquoi Platon peut emprunter des concepts médicaux tout au long du Philèbe, pour illustrer sa conception du mélange harmonieux, alors même que la détermination du mélange qui constitue l’état de santé est ignorée des médecins qui procèdent par empirie. Le dialecticien est, à cet égard, en meilleur position que le praticien pour saisir l’essence de la santé.

    21Pour mettre en jour cette détermination de la santé, Platon procède par analogie à partir de l’harmonie musicale que tous reconnaissent : la santé elle aussi est une harmonie (ἁρµονίας, 31 d 4), et cette harmonie est la nature propre de l’être (τὴν αὑτῆς φύσιν, 31 d 8). Cette harmonie vitale va passer du statut d’application privilégiée du concept philosophique de mélange mesuré et proportionné, à celui de modèle pour cette conception philosophique. En effet, en 64 d, lorsqu’il s’agit de caractériser le mélange des sciences et des plaisirs dans la vie mixte, c’est, semble-t-il, un modèle médical qui régit cette conception :

    Privé de mesure et de proportion (µέτρου ϰαὶ […] τῆς συµµέτρου φύσεως), tout mélange (σύγϰρασις), quel qu’il soit et de quelque manière qu’il soit composé, corrompt ses composants et se corrompt tout le premier. Car ce n’est plus alors un mélange, ce n’est jamais qu’un vrai pêle-mêle intempéré, un réel gâchis pour les êtres où il se produit (64 d 9-e 3)7.

    22Cette formule peut être rapprochée du chap. 4 du traité hippocratique De la nature de l’homme, dont on sait par Aristote (Histoire des animaux, III, 3, 512 b 12 sq.) qu’il fut écrit par Polybe, le gendre d’Hippocrate :

    Il y a santé parfaite (ὑγιαίνει µάλιστα – peut-être faut-il traduire : le plus de santé) quand les humeurs sont dans une juste proportion (µετρίως) entre elles tant du point de vue de la qualité que de la quantité et quand leur mélange est parfait (µάλιστα µεµιγµένα – peut-être faut-il traduire : quand elles sont le plus mélangées) ; il y a maladie quand l’une de ces humeurs, en trop petite ou en trop grande quantité, s’isole dans le corps au lieu de rester mêlée (µὴ ϰεϰρηµένον) à toutes les autres8.

    23Les deux conceptions semblent à première vue assez proches, puisqu’on trouve, chez Platon comme chez Polybe, la thèse selon laquelle l’unité d’un mélange provient de la proportion de ses composants. Il faut cependant, ici encore, se demander si, sous des formules comparables, les deux textes expriment la même pensée. Plus précisément, Polybe entend-il la proportion dans le même sens que Platon, comme une mesure déterminée selon laquelle le mélange ne corrompt pas ses éléments ?

    24On peut d’abord remarquer que, à supposer que Platon ait connu ce texte de Polybe ou d’autres textes hippocratiques qui défendent la même conception de la santé – ce qui est probable9 –, on ne comprendrait plus la dépréciation de la médecine en 55 e sq., son classement parmi les arts empiriques et routiniers, si, vraiment, le médecin hippocratique fondait son art sur une connaissance de l’exacte mesure de la santé. Comment Platon peut-il à la fois trouver dans la Collection hippocratique le modèle de sa théorie du mélange mesuré, et faire de la médecine un art qui ignore la mesure ? Il n’y a que deux façons de sortir de ce dilemme. La première est de supposer que la pratique médicale dépréciée en 55 e sq. ne concerne pas la médecine hippocratique, mais la pratique plus empirique de médecins plus vulgaires. On trouve, dans les Lois, une distinction entre la pratique servile et la pratique libérale de l’art médical qui va dans ce sens, notamment au livre IX, en 857 c-d, où Platon oppose « les médecins qui exercent la médecine en se guidant sur une expérience que n’accompagne point le raisonnement » et les médecins qui argumentent « d’une manière qui est proche de celle de la philosophie », s’attachent « à suivre la marche de la maladie depuis le commencement, et en remontant à ce qui est, d’une façon générale, la nature du corps »10. Toutefois, le Philèbe ne distingue pas ces deux sortes de pratiques de l’art médical. Les Lois n’introduisent cette distinction qu’à titre d’illustration ou d’analogie pour expliquer la différence entre la législation proprement dite et l’instruction des citoyens. C’est pourquoi le médecin apparenté à la philosophie peut bien désigner, dans les Lois comme dans le Phèdre, un médecin idéal plutôt qu’une catégorie empirique de praticiens. En revanche, le Philèbe traite de l’art médical pour lui-même, et non comme analogon de l’art politique. D’une manière générale, on peut montrer que l’appréciation de la médecine par Platon est généralement laudative lorsqu’il utilise l’essence de l’art médical comme point d’appui pour une analogie, et tout aussi généralement péjorative lorsqu’il envisage la médecine effectivement pratiquée à son époque et qu’il la considère pour elle-même11. Dès lors, il ne reste qu’une seule issue pour comprendre comment Platon peut à la fois emprunter aux médecins le modèle de sa théorie du mélange déterminé et, en même temps, critiquer l’absence de mesure en médecine : il faut supposer que, si Platon reprend une définition hippocratique, il en modifie radicalement la signification. Une étude comparée de la proportion dans le Philèbe et dans Nature de l’homme confirme cette hypothèse.

    25Dans le Philèbe, comme le dit la formule que je viens de citer, en 64 d, un mélange est parfait s’il ne corrompt pas ses éléments. Cela suppose que les éléments possèdent une essence propre, connaissable en soi, indépendamment de leur mélange, pour que cette propriété de chacun des ingrédients, propriété qui doit demeurer dans le mélange, puisse servir de critère pour juger de la qualité de ce mélange. Enfin, cela se produit si le mélange est régi par la mesure et la proportion, lesquelles sont déterminées et connaissables en soi.

    26Un bon mélange est donc, d’abord, un mélange qui ne corrompt pas ses éléments, c’est-à-dire qui leur permet d’être ce qu’ils sont. C’est pourquoi les sciences impures sont admises dans le mélange de la vie mixte, parce qu’elles ne peuvent perturber les sciences pures (62 d), ni même les plaisirs (63 b-c), tandis que les plaisirs impurs sont rejetés parce qu’ils font obstacle à la sagesse et à l’intellect, et tuent dans l’œuf les savoirs qui en naissent (63 d-e).

    27La connaissance de la qualité du tout suppose donc la connaissance de l’essence de ses éléments et celle de leur influence réciproque. C’est pourquoi, sous la forme d’une prosopopée des plaisirs, en 63 b-c, Platon estime la nécessaire présence de la φρόνησις dans le mélange en ces termes :

    De tous les genres, comparés un à un, celui qui nous serait le meilleur compagnon, c’est celui qui, connaissant tout le reste, connaît aussi chacun de nous aussi parfaitement que possible.

    28Cette répartie montre qu’un bon mélange suppose qu’on considère ses éléments un à un (ἓν ἀνϑ᾽ ἑνός), et que la connaissance du tout est aussi la connaissance de chacun de ses éléments. C’est pourquoi Socrate construit son mélange en choisissant les éléments d’abord dans leur plus grande vérité propre (61 e 6 pour les sciences, et 63 d 1 pour les plaisirs), vérité qu’ils présentent quand on les considère séparément, même si le mélange leur est finalement profitable.

    29Enfin, la mesure et la proportion qui permettent cette union sans corruption des éléments sont des quantités déterminées. Plus précisément, comme on le sait, la rectification finale de l’échelle des biens, en 66 a sq., va permettre de distinguer le summetron et le metron qui sont encore, en 64 d, indifférenciés. Le metron apparaîtra, avec le metrion et le kairion, en tête de la hiérarchie des biens, tandis que le summetron sera relégué, avec le kalon, le teleon et l’ikanon, au second rang. Cette discrimination finale articule les principes et les effets, comme l’a montré Jean-François Mattéi12. La proportion est l’effet de la mesure. Cela signifie que la proportion n’est pas relative : elle suppose, dans l’ordre de l’être comme dans l’ordre du connaître, une mesure absolue qui est la règle du mélange bien proportionné. Le Politique, déjà, avait souligné la nécessité de dépasser la mesure relative pour atteindre la juste mesure en soi, sans laquelle, disait l’Étranger, nous « ruinerions les arts mêmes et la totalité entière des ouvrages de ces arts » (284 a)13.

    30Qu’en est-il à présent dans Nature de l’homme ? Faut-il penser que, pour Polybe comme pour Platon, la santé est une proportion, déterminée par une mesure, d’éléments qui sont, et sont connaissables, en soi, en dehors du mélange, et que le mélange laisse être dans leur essence propre ? Comme on va le voir, l’auteur de Nature de l’homme ne partage aucun des moments de cette définition platonicienne du bon mélange. La proportion du mélange est indéterminée, aucun de ses éléments n’est connaissable ni même possible en dehors du mélange mutuel, le meilleur mélange est celui qui, loin de préserver la propriété de ses constituants, les dissout au mieux.

    31On présente habituellement l’auteur de Nature de l’homme comme un adversaire des monistes, philosophes ou médecins qui « prétendent qu’il existe une substance unique […] et que cette substance change d’aspect et de propriété » (chap. 2, 166, 15-1614). Contre ces partisans de l’unité, Polybe soutient une théorie médicale fondée sur quatre éléments :

    Le corps de l’homme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de la bile noire. Voilà ce qui constitue la nature du corps ; voilà ce qui est cause de la maladie et de la santé (chap. 4, 172, 13-15).

    32Cette présentation est conforme à l’introduction du traité ; elle n’est donc pas inexacte, mais elle laisse entière la question de savoir ce que Polybe substitue à l’unité absolue qu’il conteste. Si la santé, pour Polybe, n’est pas une unité simple, mais l’unité d’une pluralité dans un mélange, il reste à savoir quelle est la nature de ce mélange : s’agit-il d’un agrégat, c’est-à-dire d’une composition des quatre humeurs considérées comme des substances, ou d’une unité synthétique par laquelle les éléments se dissolvent en un tout dans lequel ils disparaissent ? En insistant excessivement sur la contestation du monisme, on est naturellement conduit à considérer que Polybe défend l’agrégat, sans vraiment poser le problème. On applique alors au texte hippocratique une combinatoire des caractères élémentaires dont on fait des éléments discrets.

    33En effet, chacune de ces humeurs est conforme aux qualités d’une saison : le phlegme à l’hiver (froid et humide), le sang au printemps (chaud et humide), la bile jaune à l’été (chaud et sec), la bile noire à l’automne (froid et sec). Dans chacune des saisons, l’humeur qui prédomine est celle dont les qualités sont conformes à la saison. On obtient ainsi un tableau de la prédominance des humeurs selon les saisons, conforme au chap. 7 du traité :

    Dans l’année, c’est tantôt l’hiver qui prédomine, tantôt le printemps, tantôt l’été, tantôt l’automne. De même aussi dans l’homme, c’est tantôt le phlegme qui domine, tantôt le sang, tantôt la bile, d’abord la bile jaune, puis la bile dite noire (chap. 7, 186, 5-10).

    34Il y aurait donc, selon Nature de l’homme, quatre mélanges possibles des humeurs suscitant la santé, selon l’humeur dominante, conformément à la saison.

    Qualités des saisons

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    Qualités des humeurs

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    Prédominance des humeurs selon les saisons

    hiver

    printemps

    été

    automne

    phlegme

    sang

    bile jaune

    bile noire

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    35Mais un tel tableau doit être complété et corrigé. D’abord, on trouve dans le texte qu’on appelle Régime salutaire, mais qui n’est autre que la suite de Nature de l’homme15, la mention des « six mois d’hiver » (chap. 20, 212, 2). On peut dès lors supposer que les saisons, selon l’auteur de Nature de l’homme, durent chacune six mois, et donc se chevauchent et se mélangent de part et d’autre de la période où l’une d’elles domine.

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    36Si l’on admet cette hypothèse, alors on peut, sans incohérence avec la lettre du traité, comprendre la période où les caractères de la saison sont conformes à ceux de l’humeur comme la période non pas du maximum de l’humeur dans le corps, mais de son augmentation. Il faut attendre, non la saison suivante, mais la saison opposée, pour que l’humeur diminue. C’est bien ce que dit le chap. 7 de Nature de l’homme, lorsqu’il décrit les phases saisonnières de chaque humeur. Prenons l’exemple du sang :

    Au printemps […] le sang augmente […]. En été, le sang conserve encore sa force […]. En automne, le sang diminue. […] Le sang, e n automne, atteint son minimum dans l’homme16.

    37Comme on le voit, le printemps est la période d’augmentation du sang, jusqu’à son maximum qu’il atteint au milieu de l’été, c’est-à-dire à la fin du printemps si l’on accepte l’hypothèse de saisons de six mois. Cette hypothèse permet de réduire l’apparente incohérence des deux dernières propositions selon lesquelles le sang diminue en automne et atteint son minimum, non pas en hiver, mais encore en automne : c’est en effet exactement à la fin des six mois d’automne, selon mon hypothèse, que le sang atteint son minimum. Dès lors, la proportion des humeurs dans le corps en bonne santé varie de façon continue tout au long de l’année, et la période de maximum, pour chaque humeur, est, non pas la saison qui lui est conforme, mais celle qui la suit, puisque la saison conforme à l’humeur produit un renforcement seulement progressif de l’humeur correspondante.

    38Cette correction du tableau de prédominance des humeurs selon les saisons évoqué plus haut conduit à substituer à la combinaison d’éléments discrets, une variation de facteurs continus. Cette différence n’est pas insignifiante : en passant du discret au continu, on passe de quatre combinaisons possibles des humeurs à une infinité. Cependant, la proportion demeure encore déterminée (bien que difficilement calculable) pour chaque moment de l’année. Mais d’autres éléments vont rendre la proportion tout à fait indéterminable.

    39D’abord, dans la Collection hippocratique, les saisons ne sont jamais de simples unités temporelles. Elles sont elles-mêmes des crases, plus ou moins parfaites, des couples des qualités opposées de froid ou de chaud, d’humide ou de sec. Une saison peut avoir du retard ou de l’avance par rapport à la période où elle s’établit d’habitude annuellement ; exceptionnellement, elle peut même ne pas s’établir de toute l’année. Il est vrai que Nature de l’homme n’évoque pas l’établissement éventuellement imparfait ou différé des saisons. Mais comme il ne fait pas, non plus, correspondre les saisons avec les périodes du calendrier, il n’y a pas de raison de penser qu’il s’oppose à cette conception des saisons exprimée notamment par Airs, eaux, lieux, Épidémies, Humeurs et Aphorismes. Dès lors, les courbes idéales d’évolution des humeurs selon les saisons ne correspondent jamais à la réalité.

    40De surcroît, d’autres considérations doivent entrer en compte pour déterminer le mélange : lorsqu’il s’agit de soigner, il faut, dit Polybe, « prendre en considération l’âge et la constitution du patient, la saison de l’année et le caractère de la maladie » (chap. 9, 190, 7-9), pour ajuster de la façon la plus exacte possible la rectification du régime, lorsque celui-ci est à l’origine d’une maladie. Ces facteurs concourent en effet à modifier les proportions du mélange des humeurs, différent, pour une même saison, selon les individus. Par exemple, les jeunes sont par nature plus chauds que les vieux (chap. 12, 200, 1-3), et cela influe sur leur crase humorale et surtout sur son évolution, car les flux d’humeurs sont plus difficiles chez les enfants.

    41On pourrait objecter que ces facteurs modifient le mélange réel et non le mélange idéal : qu’il s’agit de facteurs de trouble plutôt que des facteurs de santé. L’examen de la pathologie et des prescriptions hygiéniques et thérapeutiques développées dans le traité dément cette objection. Certes, toutes ces formes de mélange ne sont pas pour autant sur le même pied : chacune d’elles est plus ou moins fragile et, semble-t-il, d’autant plus fragile qu’une humeur y prédomine nettement, en sorte qu’elle peut facilement devenir excédentaire et rompre l’unité de la crase. Le cycle des saisons peut ainsi rythmer les maladies parce que les saisons modifient la proportion des humeurs dans le corps, favorisant les maladies dues à l’excès de l’humeur qui prédomine naturellement dans la saison, mais aidant à la guérison des maladies dues à l’humeur opposée, que la saison fait décroître :

    Toutes les maladies qui croissent en hiver doivent s’éteindre en été, toutes celles qui croissent en été cesser en hiver (chap. 8, 186, 13-15).

    42Cependant, ici encore ce principe doit être rectifié : il existe des maladies qui se terminent en huit jours, d’autres qui durent une année, d’autres qui, après une longue rémission, peuvent resurgir. Ces dernières affectent notamment les patients « âgés » (c’est-à-dire de plus de trente cinq ans) qui, après une vie de labeur, se sont libérés de leur activité : cette rupture de l’habitude entraîne « un profond divorce entre la partie primitive et la partie surajoutée, au point que l’accord est impossible » (chap. 12, 198, 8-9). Les prescriptions hygiéniques et thérapeutiques confirment ce que cet exemple nosographique laisse supposer : aucun mélange n’est en soi pathologique, mais ce sont les changements soudains qui rompent la crase des humeurs, isolant celle qui surabonde et suscitant son flux dans le corps. C’est pourquoi les soins doivent toujours modifier progressivement l’équilibre fragile du malade. Par exemple, pour les saignées,

    il faut avoir soin de faire les incisions le plus loin possible des endroits où les douleurs ont tendance à se produire et le sang à s’accumuler. Car, de la sorte, [on évite] au maximum un changement important et soudain (chap. 11, 196, 11-14).

    43L’action du médecin se fera toujours « progressivement, car avec un changement subit il y aurait à craindre quelque perturbation dans le corps » (chap. 9, 190, 19 sq.). La diététique préconisée par la partie finale du traité (celle qu’on appelle Régime salutaire) poursuit ce double objectif de s’opposer aux caractères extrêmes des saisons, mais surtout « d’éviter un changement important brutal à l’organisme » (chap. 16, 206, 10-11) en anticipant par le régime l’évolution de la crase humorale consécutive au passage d’une saison à la suivante. L’imputation du mal au changement est un thème récurrent dans la Collection hippocratique. On en trouve un écho dans les Lois de Platon, au livre VII, 797 d-e, mais Platon ajoute au modèle hippocratique une exception qui reflète une pensée radicalement différente :

    Un changement, sauf quand il est changement d’une chose mauvaise en une meilleure, nous apparaîtra toujours comme ce qu’il y a de plus risqué, et de beaucoup : dans les saisons, dans les vents, dans le régime de notre corps, dans le comportement de nos âmes17.

    44La dépréciation du changement relève d’une mesure relative ; elle est limitée, chez Platon, par la considération de la juste mesure absolue. En revanche, dans la Collection hippocratique, l’absence de mesure absolue fait du changement soudain la cause principale de la corruption des mélanges. Cette dépréciation du changement est l’indice que, selon les auteurs hippocratiques, aucune détermination absolue du bon mélange des humeurs n’est possible. La bonne santé possède une infinité de formes et varie continuellement. La complexité des facteurs qui influent concurremment sur l’état de santé est telle que la santé n’est pas déterminable conceptuellement. Aucun nombre, aucune mesure, aucun poids n’indique l’exacte proportion souhaitable, chez un individu donné, en un lieu et un temps, de chaque humeur. Mais cette impossibilité n’est pas seulement due à une défaillance de la technique humaine, dépassée par la multiplicité des facteurs et par leurs variations continuelles. Si la proportion qui définit la santé n’est pas déterminable par le médecin, c’est qu’elle est indéterminée en soi, pour la raison que les éléments ne sont pas identifiables dans la crase.

    45En effet, l’opposition entre Nature de l’homme et les théories qu’il conteste ne porte pas essentiellement, malgré les apparences, sur le nombre des éléments ou des humeurs. En vérité, l’auteur de Nature de l’homme s’oppose, plus fondamentalement, à une double condition à laquelle toute théorie moniste est amenée, selon lui, à souscrire, condition selon laquelle, d’une part, on devrait pouvoir isoler un élément pur, c’est-à-dire sans mélange, et d’autre part, cet élément substantiel devrait pouvoir demeurer identique à lui-même. Cette double condition est en effet requise pour ériger un élément en principe :

    Pour ma part, de celui qui prétend que l’homme est exclusivement du sang et rien d’autre, j’attends qu’il montre que cette substance ne change pas d’aspect, ni ne subit des modifications multiples, et qu’il existe une période, soit dans l’année, soit dans la vie de l’homme, au cours de laquelle le sang est manifestement l’élément exclusif dans l’homme […]. Ces mêmes remarques s’appliquent à qui prétend que l’homme n’est que phlegme ou que bile (chap. 2, 168, 9 – 170, 3).

    46Cet argument pourrait surprendre, si on se souvient que les monistes prétendent, selon l’auteur de Nature de l’homme, que la substance unique « change d’aspect et de propriété ». Mais précisément, selon l’auteur hippocratique, ces changements mettent en cause la substantialité même de l’élément considéré parce que rien ne demeure en deçà ou au-delà de ce qui change. Aussi, Nature de l’homme n’oppose pas tant une doctrine des quatre humeurs à la doctrine de l’élément ou de l’humeur unique, qu’il n’oppose une doctrine du mélange et du mouvement universels à une doctrine qui suppose qu’un élément puisse être abstrait et considéré à part dans sa substantialité. Au paradigme de la composition des totalités à partir d’éléments premiers (qu’ils soient un ou plusieurs), Nature de l’homme oppose une pensée selon laquelle c’est le tout qui est premier. Sans substantialité, la partie n’est que l’ensemble de ses relations à la totalité. C’est pourquoi elle change en même temps que la totalité dont elle se nourrit :

    Pas un seul être dans notre univers ne pourrait subsister un seul instant sans tous les autres, et l’absence d’un seul entraînerait la disparition de tous ; car c’est en vertu d’une même nécessité qu’ils se trouvent tous réunis et qu’ils se nourrissent (τρέφεται) les uns les autres (chap. 7, 186, 1-3).

    47La prédominance d’une humeur dans la crase n’est pas une simple affaire de quantité. L’humeur dominante modifie chacune des autres. D’abord, sa force et sa quantité diminue la force et la quantité de l’humeur opposée, car les humeurs, comme les qualités physiques du froid et du chaud, du sec et de l’humide, et comme les saisons (hiver-été, printemps-automne), désignent d’abord, deux à deux, les pôles de séries continues : celle qui va du bilieux au phlegmatique, et celle, propre à Nature de l’homme, qui va de la prédominance du sang à la prédominance de la bile noire. À cela s’ajoute une influence diffuse de la variation de l’humeur entre ses deux pôles sur l’autre couple d’humeurs : un sang de bilieux n’est pas un sang de phlegmatique. Le mélange hippocratique n’est donc pas un agrégat : il ne compose pas des éléments substantiels, mais il mélange chacun de ces éléments lui-même, comme le confirme l’action des médicaments qui évacuent sélectivement une humeur. Par exemple :

    Les phlegmagogues commencent par attirer un phlegme très pur, puis un phlegme mélangé (φλέγµα µεµιγµένον) (chap. 6, 180, 16 – 182, 1).

    48Le phlegmagogue attire d’abord l’humeur pure, surabondante, qui n’est pas mêlée aux autres et qui flue dans le corps, puis il extrait de la crase humorale, dans un deuxième temps, ce qui en est le plus phlegmatique. Ce qui s’écoule alors n’est pas un agrégat de phlegme et d’autres humeurs, mais une humeur différente des humeurs principales, qui possède les qualités du phlegme et, dans une moindre mesure, les qualités des autres humeurs. De même, Nature de l’homme distingue le sang pur et le sang phlegmatique et bilieux (φλεγµατωδέστερόν τε ϰαὶ χολωδέστερον, chap. 6, 182, 3).

    49Galien a bien perçu la nature de la crase hippocratique quand, dans son commentaire de Nature de l’homme, il déclare :

    Hippocrate est le premier, à notre connaissance, à avoir dit que les éléments sont mélangés. […] En cela il différait d’Empédocle. En effet, celui-ci déclare que nous avons été engendrés à partir des mêmes éléments que ceux dont parle Hippocrate, nous ainsi que tous les corps sur la Terre, non à partir d’un total mélange mutuel (οὐ µὴν ϰεϰραµένων γε δι᾽ ἀλλήλων), mais par juxtaposition partielle et contact (ἀλλὰ ϰατὰ σµιϰρὰ µόρια παραϰειµένων τε ϰαὶ ψαυόντων)18.

    50Dans le De causis Contentiuis, 5, 2-3, Galien précise : « Le seul sens d’un mélange total est que chaque ingrédient a subi un changement complet »19. À l’inverse du bon mélange platonicien, aucun élément n’y est plus ce qu’il est : toutes les individualités s’évanouissent, aucune n’exprime ses caractères propres. En un sens, donc, on peut dire que l’homme en bonne santé n’a ni bile, ni phlegme, ni sang purs, et que la présence et la manifestation d’une de ces humeurs est déjà, en soi, une maladie.

    51C’est ce que confirme l’Ancienne Médecine :

    Ces « substances » [mais faut-il traduire ainsi ?], tant qu’elles sont mélangées et tempérées l’une par l’autre, ne sont pas manifestes et ne font pas souffrir l’homme ; mais quand l’une d’entre elles se sépare et s’isole, alors elle devient manifeste et fait souffrir l’homme (chap. 14).

    52Le bon mélange est un mélange qui prive ses éléments de leur capacité propre d’agir. Polybe et l’auteur d’Ancienne Médecine défendent donc une théorie du mélange idéal qui est assez exactement l’inverse de celle que Platon défend dans le Philèbe. La différence entre Nature de l’homme et Ancienne Médecine, le premier traité dénombrant quatre humeurs principales (mais aussi d’autres fluides, comme l’ichôr ou le pus) quand le second les dit innombrables, est bien moins significative à cet égard que l’inversion radicale du rapport des parties à la totalité qui oppose ces deux traités hippocratiques à Platon. Pour les médecins hippocratiques, la proportion exacte est indéterminée, les éléments du tout sont inconnaissables et même impossibles en dehors du mélange, le mélange parfait produit une dissolution de ses constituants.

    Les plaisirs mélangés

    53Il est clair à présent que lorsque Ancienne Médecine exclut la mesure, le nombre et la pesée de l’art médical, le traité hippocratique ne regrette pas un défaut de méthode ou d’instrumentation pour l’investigation des processus vitaux, mais il tire les conséquences d’une indétermination ontologique. Le στοχάσασϑαι n’est pas le substitut d’une métrétique en droit possible comme chez Platon, mais il est le seul mode approprié pour une mesure en soi indéterminée20.

    54Sous des formules ressemblantes, le Philèbe d’une part, Nature de l’homme et Ancienne Médecine d’autre part, défendent deux conceptions opposées du mélange, lesquelles sont à l’origine de deux méthodes : l’une fondée sur la stochastique, l’autre sur la métrétique. Platon connaît ces deux méthodes. Il attribue la première à certains arts manuels dont la médecine, et la dévalue nettement par rapport à la seconde, parce que tous les arts portent sur des réalités qui sont, en soi, déterminées et qui sont par là même, en droit, susceptibles de mesure et de quantification. Le fondement de la critique platonicienne de la médecine réside précisément dans cette divergence quant à l’essence de la santé. Pour Platon, la santé désigne la nature propre d’un être ; elle est une harmonie déterminée entre des éléments proportionnés par une cause intelligente, et c’est pourquoi son entretien et son recouvrement relèvent de la sagesse universelle (30 b 1- 4). Dans la Collection hippocratique en revanche, la santé est généralement conçue comme une crase indéfinie dans laquelle les éléments perdent leur identité et se dissolvent. Le tempérament mutuel des éléments du mélange ne suppose aucune cause intelligente.

    55Pourtant, Platon n’ignore pas la crase hippocratique. Par une inversion notable, le « mélange mutuel total » qui qualifie la santé chez les médecins, désigne, chez Platon, le mauvais mélange, celui qui, « privé de mesure et de proportion […] corrompt ses composants et se corrompt tout le premier » (64 d 9-11). Ce mélange (σύγϰρασις, 64 d 10) est faux ontologiquement : « ce n’est plus […] un mélange, ce n’est jamais qu’un vrai pêle-mêle intempéré (τις ἄϰρατος συµπεφυρµένη), un réel gâchis (συµφορά) pour les êtres où il se produit (64 d 11-e 3) ». C’est sa fausseté ontologique qui fonde sa mauvaiseté axiologique (cf. ἀξία en 64 d 4).

    56Ce faux mélange, à quoi s’oppose le mélange régi par la mesure et la proportion, n’est autre que le mélange des indéterminés, lorsque aucun déterminant ne vient « mettre fin à l’opposition mutuelle des contraires, les rend[re] commensurables et les harmonis[er] en y introduisant le nombre » (25 d 11-e 2). C’est pourquoi c’est à l’occasion de l’étude du mélange du plaisir et de la douleur que l’on trouve l’expression exacte de la crase au sens hippocratique du terme, quand plaisir et douleur se mêlent ὥστ᾽ εἰς µίαν ἀµφότερα ϰρᾶσιν ἰέναι, « au point que les deux en arrivent à une crase unique » (47 c 6). Par cette confusion, plaisir et douleur se rendent indiscernables ; et c’est ainsi qu’il est donc bien possible, selon Platon, de « peiner le plaisir » (23 b 1), lorsque le mélange n’articule pas plaisir et douleur mais produit une impression unique qui « tantôt s’appelle plaisir, tantôt douleur » (46 c 3-4).

    57Cette confusion du plaisir et de la douleur est étudiée pour elle-même de 46 b à 50 e. Socrate distingue les mélanges qui s’opèrent dans le corps, entre le corps et l’âme, et dans l’âme (46 b 8-c 4). Ces divers mélanges, s’ils conduisent tous à une confusion entre le plaisir et la douleur, semblent régis par deux principes différents. Dans le cas des mélanges corporels, la crase conduit à la domination de l’un des deux contraires. Celui qui l’emporte dans le mélange semble d’autant plus marquer de sa coloration l’ensemble mélangé que la victoire a été difficile. « Lorsque, ayant froid, on se réchauffe ou que, d’autres fois, ayant chaud, on se rafraîchit », il se produit « une douceur mêlée d’amertume » qui n’est pas seulement une impression moyenne mais qui suscite « une impatience qui va, finalement, jusqu’à une excitation sauvage » (46 c-d). De même, la victoire du plaisir sur la douleur ou, à l’inverse, de la douleur sur le plaisir lors de la friction superficielle du galeux ou de son traitement interne (46 d-47 b) multiplie le plaisir et la douleur à l’infini : « il jouit de tels plaisirs jusqu’à en mourir » (47 b 3-4).

    58Le mélange des plaisirs et des douleurs entre âme et corps, et de ceux dans l’âme seule, semblent en revanche, non pas les démultiplier, mais les compenser ; c’est le cas lorsque « on désire être rempli et qu’on jouit de cet espoir tout en souffrant de se sentir vide » (47 c 7-9) : « Douleur et plaisir se fondent [alors] en un mélange unique (µεῖξις µία) » (47 d 3-4), sans qu’il soit fait mention d’une exacerbation de l’un ou l’autre dans le mélange. C’est le cas, aussi, lorsque, dans l’âme seule, la douleur de l’envie se mêle (συγϰεραννύναι, 50 a 7) au plaisir de rire dans les comédies.

    59On ne trouve, à ma connaissance, dans les textes que la tradition nous a légués sous le nom d’Hippocrate, aucun passage qu’on puisse précisément désigner comme source de cette étude de la confusion du plaisir et de la douleur. Notamment, parmi les rares évocations de la gale humaine, seul le chap. 14 de Nature de l’homme présente un intérêt, puisqu’il enseigne que la gale peut effectivement affecter l’intérieur du corps – en l’occurrence la vessie –, ce qui explique l’opposition platonicienne entre les douleurs et les plaisirs internes et externes. En revanche, on trouve bien, dans Ancienne Médecine notamment, la dualité du principe du mélange, par exacerbation ou par compensation. Ainsi, Ancienne Médecine oppose le mélange du chaud et du froid aux crases de toutes les humeurs. Dans le cas du chaud et du froid, le principe qui triomphe devient d’autant plus fort qu’il a surpassé son opposé :

    Si un individu en bonne santé veut en hiver refroidir son corps soit en prenant un bain froid, soit de quelque autre façon, plus fortement il l’a refroidi […], plus intensément encore et plus fortement son corps se réchauffe une fois qu’il a remis ses vêtements et regagné un abri (chap. 16).

    60En revanche, dans le cas des humeurs, le mélange est régi par la coction qui dissout les constituants au point qu’à la limite, « elles ne manifestent plus aucun pouvoir particulier » (chap. 19). Dans ce cas en effet, c’est le mélange lui même qui domine (ϰρατεῖ) ses éléments.

    61Aussi c’est bien dans l’esprit de la crase hippocratique que Platon étudie le mélange indéterminé des indéterminés que sont le plaisir et la douleur. Socrate qualifie de tels plaisirs mêlés à des douleurs de « faux plaisirs (ψευδεῖς ἡδοναί) » (36 c 6). Je ne prétends pas ici résoudre les difficultés de cette théorie des faux plaisirs et des fausses douleurs, mais je voudrais insister sur l’enracinement de celle-ci dans la conception du bon et du mauvais mélange. Le mélange déterminé est lié à la vérité (64 e 9-10 : « La vérité leur est unie dans le mélange ») ; à l’inverse, le mélange indéterminé est lié à la fausseté. Protarque, comme on le sait, est très réticent à admettre que l’on puisse qualifier les plaisirs et les douleurs de « faux ». En effet, si le plaisir est défini par ce qu’on éprouve, il paraît impossible, même lorsque l’objet qui suscite le plaisir est illusoire, de nier la réalité de l’acte de jouir. De cela, Socrate convient en 37 b 2-4, et ce n’est donc pas l’irréalité de l’épreuve du plaisir qu’il a en vue lorsqu’il soutient qu’il existe des faux plaisirs.

    62La fausseté du plaisir ou de la douleur ne peut être comprise qu’en référence à une vérité initiale à laquelle ils dérogent, comme l’a montré F. Bravo21, mais sans déterminer suffisamment, à mon sens, les conditions particulières de la vérité des indéterminés. En effet, les indéterminés ne peuvent être connus en eux-mêmes :

    La multiplicité privée de détermination (πλῆϑος ἄπειρον) de chacun et dans chacun, en chaque cas, te rend privé de notion (ἄπειρον […] τοῦ φρονεῖν) (17 e 2-3)22.

    63On ne peut définir « plus chaud » ou « plus froid », qui sont des relatifs, sans faire référence à une mesure déterminée ; mais, ce faisant, on leur ôte leur indétermination :

    Le « plus chaud » et le « plus froid » n’existeraient plus, une fois qu’ils auraient reçu la quantité (24 d 2-3).

    64L’impossibilité d’évaluer en eux-mêmes les indéterminés est reprise en 41 b-42 c, à propos des plaisirs et des douleurs : la relativité du plaisir et de la douleur conduit à l’échec la discrimination de chacun, dès qu’ils coexistent, sans même se mélanger. Un même plaisir peut paraître plus grand ou plus petit selon qu’il accompagne ou non une douleur. Si l’on en restait là, il faudrait conclure à l’impossibilité de qualifier les plaisirs non seulement de faux, mais aussi de vrais.

    65Platon trouve cependant un biais pour exprimer la vérité du plaisir et de la douleur. En effet, les indéterminés n’existent jamais seuls. Tout ce qui vient à être naît de l’union des indéterminés et d’une détermination, comme Socrate l’affirmait en 16 c 8-10, et c’est pourquoi le plaisir et la douleur apparaissent naturellement « dans le genre mixte » (31 c 2-3). Dès lors, la genèse d’un indéterminé fait référence à autre chose qu’à lui-même : à une juste mesure, par le biais de laquelle il peut être défini négativement. Cela explique que les indéterminés sont toujours désignés par des couples de contraires. Si l’on dispose de deux termes : « plus froid » et « plus chaud », pour exprimer la variation continue de la température, c’est parce que plus froid et plus chaud indiquent eux-mêmes, tout en y dérogeant, la juste mesure du tempéré : « dans “plus chaud” et “plus froid”, il y a toujours le plus et le moins » (24 b 4-5). Le cas du plaisir et de la douleur paraît d’abord semblable : « nous ne pourrions jamais étudier le plaisir sans considérer en même temps la douleur » (31 b 5-6), car chacun indique un mouvement contraire en référence à la santé, c’est-à-dire à une proportion déterminée. Cependant, le lien entre plaisir et douleur d’une part, santé d’autre part, est encore plus fort que celui qui rapporte les autres indéterminés à leur juste mesure propre, car « plus froid » et « plus chaud » peuvent désigner chacun un mouvement vers le tempéré ou, au contraire, un éloignement de la juste mesure, alors que le plaisir pur est toujours un mouvement vers la santé, et la douleur pure un mouvement opposé. Plaisir et douleur articulent ainsi d’autres indéterminés à leur juste mesure : « plus froid » sera plaisir s’il s’approche du tempéré, douleur s’il s’en éloigne et, de même, « plus chaud » (32 a 1-8). Plaisir et douleur sont donc, parmi les indéterminés, ceux qui, dans leur genèse, sont dans le rapport le plus étroit à la détermination. C’est pourquoi, a fortiori, la vérité du plaisir et de la douleur est exprimée, non directement par l’épreuve du plaisir ou de la douleur, mais par le biais de leur genèse réelle, c’est-à-dire par le mouvement qui est le soubassement de ce que l’on éprouve :

    Quand la forme vitale créée […] par l’union naturelle de l’indéterminé et du déterminé vient à se détruire, cette destruction est douleur ; mais, dès que la voie se retourne vers la restauration de l’essence propre23, c’est ce retour qui, chez tous les êtres, constitue le plaisir (32 a 9-b 4).

    66Cette définition est tellement importante pour comprendre la possibilité du plaisir faux qu’elle est répétée à six reprises, en 31 d, en 32 a-b, en 32 e, en 35 e, en 42 c-d, en 46 c. Manifestement, la vérité du plaisir et de la douleur n’est essentiellement ni gnoséologique ni éthique, mais elle est physiologique. « Tout ce qui se fait contre nature est douleur, tout ce qui arrive naturellement est plaisant » dira le Timée, en 31 d 9-e 2. Le vrai plaisir est le mouvement vers la nature, c’est-à-dire vers le juste mélange de la santé (25 e 7-8). On peut donc poser l’hypothèse qu’à l’inverse, le plaisir faux manque à son essence : il n’est pas ce mouvement de reconstitution de la nature propre d’un être. Or, cette corruption du plaisir est rendue possible par la nature du mélange indéterminé des indéterminés. En effet, dès lors que les indéterminés, lorsqu’ils se mélangent sans détermination, opèrent une crase dans laquelle chacun des deux contraires se dissout dans une unité nouvelle, par compensation ou par sublimation, il s’ensuit que l’épreuve du plaisir ou de la peine mélangés ne correspond plus au mouvement réel de reconstitution ou de dégradation de la santé par lequel seul, pourtant, on peut désigner leur essence. Lorsque le plaisir se mêle à la douleur, on n’éprouve donc plus, dans leur confusion, la réalité de l’un et de l’autre.

    67Comme on le sait, cette étude des plaisirs mélangés ne constitue que le moment final d’une argumentation qui comporte trois assauts successifs (36 c, 38 a, 41 a sq.) et semble contenir des digressions. Toutefois, ce dernier moment produit le fondement des deux premiers, en dévoilant les raisons pour lesquelles le plaisir éprouvé peut ne pas être conforme au plaisir – ou à la douleur – réel. En effet, les deux premiers moments tentent seulement de construire des situations exemplaires dans lesquelles le plaisir manque à son essence, c’est-à-dire dans lesquelles le plaisir éprouvé, en totalité ou en partie, n’est pas un plaisir réel : un mouvement vers l’harmonie du vivant. Mais ces deux premiers moments ne fondent pas la fausseté du plaisir dans ces situations, fausseté dont la raison ne sera donnée que lors du troisième assaut, par l’étude des mélanges du plaisir et de la douleur. Il est donc important de délimiter exactement le début et la fin de la question des plaisirs faux dans le Philèbe. Elle apparaît à l’occasion de l’évocation du mélange de la douleur du corps qui éprouve une destruction de son état naturel, par la soif ou la faim, et du plaisir de l’âme qui jouit, grâce à la mémoire, de l’espoir d’une reconstitution : « Voilà donc un moment où soit un homme, soit n’importe quel autre animal, à la fois souffre et jouit » (36 b 8-9). C’est à cette occasion que Socrate pose la question des douleurs et des plaisirs faux (36 c 6-8). Ce premier exemple est donc le modèle d’un plaisir faux, parce que la douleur du corps et la jouissance de l’âme ne se coordonnent pas mais se confondent en un sentiment mixte unique qui masque en partie le mouvement de corruption du corps. La question des plaisirs faux s’achève en 50 d 4-6 : « Le corps sans l’âme, et l’âme sans le corps, et les deux ensemble, sont pleins de plaisir ainsi mêlé aux douleurs ». Fonder la fausseté des plaisirs et des douleurs revient donc exactement à fonder leur mélange.

    68La première argumentation de Socrate, qui échoue à convaincre Protarque, développe un parallèle entre les opinions fausses et les plaisirs qui manquent leur objet (ἁµαρτάνουσαν, 37 e 6). Ce passage ne contraint pas à conférer au plaisir la structure d’un jugement : le plaisir qui manque son objet est un faux plaisir, non pas sur le mode de l’opinion fausse, mais parce qu’il s’éprouve comme plaisir alors qu’en l’absence d’objet plaisant il n’est pas un mouvement de perfection de soi. Le second moment de l’argumentation de Socrate, qui comprend l’allégorie de l’écrivain et du peintre dans l’âme, conduit au même résultat : la représentation erronée de plaisirs futurs permet à l’homme le plus vil d’éprouver une jouissance que n’accompagne aucun perfectionnement de son être. Il n’y a là, à mon sens, aucun transfert immédiat de la fausseté de la représentation de plaisirs futurs à la fausseté du plaisir de cette représentation, malgré ce qu’a suggéré Justin Cyril Bertrand Gosling en 195924. La fausseté de la représentation est d’ordre gnoséologique ; la fausseté du plaisir qu’elle suscite est d’ordre pathologique. Le plaisir n’est pas ici un plaisir, il en est seulement une imitation (µεµιµηµέναι, 40 c 5), parce que la représentation de plaisirs futurs et en général l’espérance (39 e 5-6) opèrent comme un voilement de la dégradation de l’homme et non comme un réel mouvement de restauration. Si Protarque semble un moment donner son assentiment à Socrate et admettre la fausseté de certains plaisirs anticipés, il refuse finalement l’assimilation de la fausseté à la mauvaiseté, en sorte que Socrate doit se tourner vers un autre mode de discours (ϰατ᾽ ἄλλον τρόπον […] λεϰτέον).

    69Si ces deux premières argumentations échouent, c’est que Protarque pense que Socrate fonde la fausseté du plaisir d’abord sur des motifs gnoséologiques (le plaisir faux serait une opinion erronée, à quoi Protarque rétorque : « Dans la circonstance, c’est l’opinion que nous avons déclarée fausse, mais quant au plaisir lui-même, jamais personne ne voudrait l’appeler faux », 37 e 11-38 a 2), puis sur des motifs éthiques (le plaisir faux relèverait d’une attitude vicieuse, à quoi Protarque rétorque : « Ce n’est pas du tout pour leur fausseté qu’on déclarerait […] mauvais les plaisirs », 41 a 3-5). En réalité, Socrate construit des exemples de plaisir qui apparaissent dans le contexte d’une opinion erronée ou d’une attitude mauvaise sans réduire sa fausseté à l’erreur ou à la mauvaiseté, mais seulement parce que, dans ces deux circonstances, le plaisir éprouvé n’est pas conforme à la réalité des mouvements de dégradation et de restauration de l’homme qui l’éprouve.

    70Le troisième assaut comprend, avant l’étude des plaisirs mélangés proprement dits, deux moments : d’une part, la question de la discrimination des plaisirs et des douleurs quand ils coexistent sans se mélanger, d’autre part, l’évocation de l’état neutre, sans plaisir ni peine. Le premier temps (41 b-42 c) se borne à tirer les conséquences de l’indétermination des plaisirs et des douleurs, qui conduit à une évaluation relative de chacun, que j’ai déjà évoquée. Quant à l’état neutre que certains identifient avec le plaisir, il ne touche pas exactement à la question des faux plaisirs : ceux qui identifient l’absence de douleur avec le plaisir n’éprouvent pas de plaisir, ni vrai ni faux ; ils se trompent donc seulement sur la qualification de ce qu’ils éprouvent. L’évocation de cette position a une utilité dialectique, puisqu’elle permet de découvrir que les plaisirs les plus vifs et les plus violents supposent un état de maladie.

    71Sans entrer dans le détail des argumentations, on peut donc poser l’hypothèse que le seul fondement de la fausseté du plaisir réside dans son mélange indéterminé et donc, que c’est le mélange qui rend raison des exemples de plaisirs faux exposés par Socrate dans ses deux premières tentatives d’argumentation : dans les deux cas en effet, un plaisir suscité par une représentation erronée peut, par confusion, masquer les mouvements réels de restauration ou de dégradation de la nature de celui qui les éprouve.

    72Dès lors, il faut conclure que Platon parvient à qualifier les plaisirs et les douleurs de vrais ou de faux parce qu’il articule d’une part leur indétermination propre qui leur permet de se mélanger par confusion, d’autre part leur genèse réelle qui, elle, se produit en référence à une détermination, en l’occurrence celle de la santé. Le plaisir est vrai s’il se produit dans un mouvement vers la restauration de l’harmonie ; mais seuls les plaisirs purs sont vrais : lorsqu’ils se mêlent entre eux ou avec la douleur, ils produisent un mixte indiscernable qui ne correspond plus au mouvement réel de restauration ou de dégradation de l’être vivant. Ainsi, les réalités indéterminées ne viennent à être qu’en référence à une détermination qui peut servir de critère pour les qualifier de vrais ou de fausses. L’indétermination des indéterminés n’empêche donc pas de fonder un art véritable, pour peu que les praticiens rapportent cette indétermination à la détermination par rapport à quoi elle est un mouvement d’écart ou de rapprochement. Or, c’est précisément ce que ne fait pas la médecine hippocratique. Ainsi, Ancienne Médecine ne rapporte pas le plaisir à une juste mesure de la santé que, selon Platon, il indique dans sa pureté ou dans un mélange déterminé ; c’est pourquoi le traité hippocratique condamne, à trois reprises, ceux qui « n’écoutent que leur plaisir » (chap. 5) et leur oppose le régime réglé par la médecine. Mais ce régime salutaire ne peut qu’être approché puisqu’en l’absence de détermination de la santé, le médecin est privé du nombre, de la mesure et de la pesée. Ainsi envisagée, l’originalité du traitement platonicien des plaisirs réside moins dans la reconnaissance de plaisirs faux que dans la découverte d’une vérité du plaisir, d’où découle la possibilité, pour un indéterminé, de renvoyer, non pas toujours à une ὕϐρις, mais au contraire, sous certaines conditions, à un µέτριον. Cette découverte fonde la critique des arts empiriques qui, par leur existence même, prouvent que les indéterminés qu’ils prennent pour objet ne sont pas étrangers à la juste mesure mais qui, dans leur empiricité, ignorent cette détermination.

    73En définitive, si le Philèbe puise en des moments décisifs dans un fonds de conceptions et de théories médicales, en usant de formulations parfois proches de passages de la Collection hippocratique, on ne peut en inférer ni une proximité des pensées hippocratique et platonicienne, ni, a fortiori, des emprunts de Platon à Hippocrate, mais il faut plutôt penser que la confrontation avec la doctrine hippocratique de la crase est l’un des moteurs de la progression dialectique du Philèbe.

    Notes de bas de page

    1  Le Philèbe est cité dans l’édition de la Collection des Universités de France, Platon, Œuvres complètes, tome IX, 2e partie, Philèbe, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris, 1941.

    2  Ancienne Médecine est cité dans l’édition de la Collection des Universités de France, Hippocrate, tome II, 1e partie, De l’ancienne médecine, texte établi et traduit par Jacques Jouanna, Paris, 1990.

    3  Hans Diller, « Hippokratische Medizin und attische Philosophie », Hermes 80, 1952, p. 385-409, maintenant dans Kleine Schriften zur antiken Medizin, Herausgegeben von Gerhard Baader und Hermann Grensemann, Berlin-New-York, 1973, p. 46-70, notamment p. 61 sq.

    4  Cf. l’introduction de Jacques Jouanna à son édition d’Ancienne Médecine, op. cit., p. 75 et note 3. Hans Diller a repris le problème des rapports entre Ancienne Médecine et Platon dans « Das Selbstvertändnis der griechischen Medizin », dans Louis Bourgey et Jacques Jouanna (éd.), La Collection hippocratique et son rôle dans l’histoire de la médecine, Colloque de Strasbourg (23-27 octobre 1972), Leiden, 1975, p. 92 sq.

    5  Il faut remarquer cependant que la formule est ambiguë. Léon Robin (Platon, Œuvres complètes, « Bibl. de la Pléiade », Paris, 1950) fait dépendre la précision de la connaissance de la nature de l’objet : « […] appliquées à des objets différents, des disciplines différentes ont plus de certitude ou plus d’incertitude les unes que les autres ». Même lecture chez Dorothea Frede (Plato, Philebus, Indianapolis-Cambridge, 1993).

    6  Ce passage difficile du Phèdre fait l’objet d’un chapitre de ma thèse : Médecine et sagesse. Essai sur la philosophie hippocratique [Université de Nice Sophia-Antipolis, 1997], à paraître.

    7  Traduction légèrement modifiée.

    8  Hippocrate, La Nature de l’homme, édité, traduit et commenté par Jacques Jouanna, Corpus Medicorum Græcorum I, 1, 3, Berlin, 1975, 172, 15-174, 3. Dans son introduction, Jacques Jouanna traduit : « mélangées au mieux ».

    9  Platon fait référence à Hippocrate dans le Protagoras, en 231 b 6, et dans le Phèdre, en 270 c 3.

    10  Traduction Léon Robin, op. cit. Cf. Jacques Jouanna, « Le médecin modèle du législateur dans les Lois de Platon », Ktema 3, 1978, p. 77-91 et Gilles Susong, « Qui est le médecin des Lois de Platon ? », dans Renate Wittern et Pierre Pellegrin (éd.), Hippokratische Medizin und antike Philosophie. Verhandlungen des VIII. Internationalen Hippokrates-Kolloquiums in Kloster Banz/Staffelstein vom 23. bis 28. September 1993, Medizin der Antike, Band 1, Hildesheim-Zürich-New-York, 1996, p. 143-148.

    11  Cf. Laurent Ayache, « Platon et la médecine », conférence diffusée par le Centre d’Études de la Pensée Antique « kairos kai logos », Aix-en-Provence, 1996.

    12  Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide, Paris, 1996, p. 244-245.

    13  Trad. Léon Robin, op. cit.

    14  La pagination et la linéation sont celles de l’édition Jouanna, op. cit.

    15  Voir l’introduction de l’édition de Jacques Jouanna, op. cit., p. 19 sq.

    16  Trad. légèrement modifiée. Se reporter aux schémas de la p. 46.

    17  Trad. Léon Robin, op. cit.

    18  D.-K. 31 A 34 (= Galeni In Hippocratis De natura hominis, CMG V, 9, 1, p. 27), trad. Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Paris, 1988, p. 340.

    19  C. M. G. supplementum orientale II, Berlin 1979, p. 58-60, version arabe.

    20  C’est pourquoi, lorsque Ancienne Médecine proclame dans son chap. 9 : « il faut en effet viser à une mesure ; or il n’y a pas de mesure, pas plus du reste qu’un nombre ni qu’un poids… », les deux occurrences de « mesure (µέτρον) » n’ont pas le même sens. La seconde désigne une mesure arithmétique impossible et inutile, la première, la visée du singulier propre à l’art médical.

    21  Franscisco Bravo, « La critique contemporaine des faux plaisirs dans le Philèbe » dans Monique Dixsaut (éd.), Contre Platon, tome II, Le Platonisme renversé, Paris, 1995, p. 235-270 (voir notamment p. 264).

    22  Je traduis en tentant de rendre le jeu de mots.

    23  Εἰς τὴν αὑτῶν οὐσίαν, formule dans laquelle οὐσία équivaut à φύσις (cf. 31 d 5) et donc à ὑγιεία (cf. 31 d 8).

    24  Justin Cyril Bertrand Gosling, « False Pleasures : Philebus 35 C – 41 B », dans Phronesis 4, 1959, 44-54, voir notamment p. 52.

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    1  Le Philèbe est cité dans l’édition de la Collection des Universités de France, Platon, Œuvres complètes, tome IX, 2e partie, Philèbe, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris, 1941.

    2  Ancienne Médecine est cité dans l’édition de la Collection des Universités de France, Hippocrate, tome II, 1e partie, De l’ancienne médecine, texte établi et traduit par Jacques Jouanna, Paris, 1990.

    3  Hans Diller, « Hippokratische Medizin und attische Philosophie », Hermes 80, 1952, p. 385-409, maintenant dans Kleine Schriften zur antiken Medizin, Herausgegeben von Gerhard Baader und Hermann Grensemann, Berlin-New-York, 1973, p. 46-70, notamment p. 61 sq.

    4  Cf. l’introduction de Jacques Jouanna à son édition d’Ancienne Médecine, op. cit., p. 75 et note 3. Hans Diller a repris le problème des rapports entre Ancienne Médecine et Platon dans « Das Selbstvertändnis der griechischen Medizin », dans Louis Bourgey et Jacques Jouanna (éd.), La Collection hippocratique et son rôle dans l’histoire de la médecine, Colloque de Strasbourg (23-27 octobre 1972), Leiden, 1975, p. 92 sq.

    5  Il faut remarquer cependant que la formule est ambiguë. Léon Robin (Platon, Œuvres complètes, « Bibl. de la Pléiade », Paris, 1950) fait dépendre la précision de la connaissance de la nature de l’objet : « […] appliquées à des objets différents, des disciplines différentes ont plus de certitude ou plus d’incertitude les unes que les autres ». Même lecture chez Dorothea Frede (Plato, Philebus, Indianapolis-Cambridge, 1993).

    6  Ce passage difficile du Phèdre fait l’objet d’un chapitre de ma thèse : Médecine et sagesse. Essai sur la philosophie hippocratique [Université de Nice Sophia-Antipolis, 1997], à paraître.

    7  Traduction légèrement modifiée.

    8  Hippocrate, La Nature de l’homme, édité, traduit et commenté par Jacques Jouanna, Corpus Medicorum Græcorum I, 1, 3, Berlin, 1975, 172, 15-174, 3. Dans son introduction, Jacques Jouanna traduit : « mélangées au mieux ».

    9  Platon fait référence à Hippocrate dans le Protagoras, en 231 b 6, et dans le Phèdre, en 270 c 3.

    10  Traduction Léon Robin, op. cit. Cf. Jacques Jouanna, « Le médecin modèle du législateur dans les Lois de Platon », Ktema 3, 1978, p. 77-91 et Gilles Susong, « Qui est le médecin des Lois de Platon ? », dans Renate Wittern et Pierre Pellegrin (éd.), Hippokratische Medizin und antike Philosophie. Verhandlungen des VIII. Internationalen Hippokrates-Kolloquiums in Kloster Banz/Staffelstein vom 23. bis 28. September 1993, Medizin der Antike, Band 1, Hildesheim-Zürich-New-York, 1996, p. 143-148.

    11  Cf. Laurent Ayache, « Platon et la médecine », conférence diffusée par le Centre d’Études de la Pensée Antique « kairos kai logos », Aix-en-Provence, 1996.

    12  Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide, Paris, 1996, p. 244-245.

    13  Trad. Léon Robin, op. cit.

    14  La pagination et la linéation sont celles de l’édition Jouanna, op. cit.

    15  Voir l’introduction de l’édition de Jacques Jouanna, op. cit., p. 19 sq.

    16  Trad. légèrement modifiée. Se reporter aux schémas de la p. 46.

    17  Trad. Léon Robin, op. cit.

    18  D.-K. 31 A 34 (= Galeni In Hippocratis De natura hominis, CMG V, 9, 1, p. 27), trad. Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Paris, 1988, p. 340.

    19  C. M. G. supplementum orientale II, Berlin 1979, p. 58-60, version arabe.

    20  C’est pourquoi, lorsque Ancienne Médecine proclame dans son chap. 9 : « il faut en effet viser à une mesure ; or il n’y a pas de mesure, pas plus du reste qu’un nombre ni qu’un poids… », les deux occurrences de « mesure (µέτρον) » n’ont pas le même sens. La seconde désigne une mesure arithmétique impossible et inutile, la première, la visée du singulier propre à l’art médical.

    21  Franscisco Bravo, « La critique contemporaine des faux plaisirs dans le Philèbe » dans Monique Dixsaut (éd.), Contre Platon, tome II, Le Platonisme renversé, Paris, 1995, p. 235-270 (voir notamment p. 264).

    22  Je traduis en tentant de rendre le jeu de mots.

    23  Εἰς τὴν αὑτῶν οὐσίαν, formule dans laquelle οὐσία équivaut à φύσις (cf. 31 d 5) et donc à ὑγιεία (cf. 31 d 8).

    24  Justin Cyril Bertrand Gosling, « False Pleasures : Philebus 35 C – 41 B », dans Phronesis 4, 1959, 44-54, voir notamment p. 52.

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    Ayache, L. (1999). Le fonds médical du Philèbe. In M. Dixsaut (éd.), La fêlure du plaisir, vol. 2 (1‑). Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.3597
    Ayache, Laurent. « Le fonds médical du Philèbe ». In La fêlure du plaisir, vol. 2, édité par Monique Dixsaut. Paris: Vrin, 1999. https://doi.org/10.4000/books.vrin.3597.
    Ayache, Laurent. « Le fonds médical du Philèbe ». La fêlure du plaisir, vol. 2, édité par Monique Dixsaut, Vrin, 1999, https://doi.org/10.4000/books.vrin.3597.

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    Dixsaut, M. (éd.). (1999). La fêlure du plaisir, vol. 2 (1‑). Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.3527
    Dixsaut, Monique, éd. La fêlure du plaisir, vol. 2. Paris: Vrin, 1999. https://doi.org/10.4000/books.vrin.3527.
    Dixsaut, Monique, éditeur. La fêlure du plaisir, vol. 2. Vrin, 1999, https://doi.org/10.4000/books.vrin.3527.
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