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    Plan détaillé Texte intégral Entrée dans le champ de la louangeLa louange eschatologique au cœur du débat entre intellectualistes et volontaristesLa mise en œuvre musicale du progrès éthique par la louange Notes de bas de page Auteur

    Mousikè et aretè

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La louange‚ acte intellectuel et acte éthique dans le De venatione sapientiae de Nicolas de Cues

    Christian Trottmann

    p. 151-165

    Texte intégral Entrée dans le champ de la louangeLa louange eschatologique au cœur du débat entre intellectualistes et volontaristesLa mise en œuvre musicale du progrès éthique par la louange Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Où trouver un acte commun à la musique et à l’éthique ? L’acte musical, l’habitus d’art, finalisé au bien prend une valeur éthique, réciproquement, l’harmonie éthique pourra être source d’inspiration musicale. Mais dans les deux cas, c’est en une mutuelle extériorité que l’acte moral et l’acte musical semblent se rejoindre. Considéré au contraire du point de vue de l’intériorité humaine, la musique se fait chant, et le chant se fait juste non au seul point de vue de l’oreille, mais de celui précisément d’une justice éthique lorsqu’il devient louange rendue au Créateur. C’est ce raccourci intuitif qui nous amène directement au sujet de la louange. Elle représente l’acte musical et éthique par excellence, et c’est ainsi que nous entendons aborder le thème de ce colloque, puisque aretè avant d’être vertu morale est précisément excellence qui se traduit en un acte. Nous choisissons de considérer ce thème de la louange chez un auteur de la Renaissance, Nicolas de Cues, qui lui accorde une place de choix dans son De venatione Sapientiae. Or c’est encore prendre ce thème par les sommets, puisqu’il considère ici la louange comme un terrain de chasse de la sagesse. C’est donc la louange comme acte de sagesse visant et atteignant quelque chose de Dieu que nous nous plairons à arpenter ici sur les pas galopants du Cusain dans le cinquième champ de sa « Chasse de la Sagesse ».

    2Il y a ainsi des domaines privilégiés de quête de la sagesse, ces campi naguère plus martiaux et dont les universités modernes aiment à se doter. Campus nous ramène ici en terrain plat, rappelons que le livre du Cusain est divisé ainsi en dix champs qui reprennent chacun l’un ou l’autre des concepts clés qui ont successivement orienté ses différentes œuvres : docte ignorance, possest, non aliud, livrent d’eux-mêmes les références des trois premiers champs. Celui de la lumière peut encore nous rapporter à la vision de Dieu où le regard et la lumière occupent une place de choix. Mais à ce titre, la louange fait figure d’apax, ou plutôt, présente au long de la prédication, mais sans faire l’objet d’un traité spécial, c’est précisément dans ce livre du De venatione Sapientiae que le Cusain nous dévoile l’importance qu’elle pouvait avoir pour lui. C’est en effet le champ qui nous fait passer de la lumière aux figures arithmétiques des trois personnes de la Trinité : unitas, aequalitas, connexio, qui occupent les chapitres suivants. Reprises aux commentaires chartrains des opuscules de Boèce, repensées de manière spécifique, ces trois figures sont très présentes tout au long de l’œuvre du Cusain, en particulier dès le début du De Docta Ignorantia, et au cœur du De Pace Fidei. Les deux derniers champs consacrés au terme et à l’ordre nous ramènent à des considérations plus générales de la théorie cusaine de la connaissance en ses rapports au fini et à l’infini.

    3En voilà assez pour l’introduction en ce champ qui occupe les chapitres 18 à 20 du De venatione Sapientiae. Une première incursion nous amènera à considérer le statut intellectuel de l’acte de louange. Cela nous conduira à rappeler comment précisément il est considéré comme purement intellectuel par une scolastique qui oppose les domaines de la volonté et de l’intellect. Nous lirons cette opposition maximale dans la question de savoir si la louange de Dieu dans la patrie est plus noble que son amour ici-bas (Utrum laus Dei in Patria sit nobilior eius dilectione in via ? 1), disputée à Paris par Gonzalve d’Espagne en présence de son bachelier Duns Scot et surtout de maître Eckhart qui était en position d’objectant, en 1302 soit un siècle et demi avant le De venatione Sapientiae. Cela nous amènera ensuite à considérer comment le Cusain dépasse cette opposition en faisant de la louange un acte éthique dû à Dieu et impliquant un art du corps2.

    Entrée dans le champ de la louange

    4La louange fait naturellement suite à la quête intellectuelle de la lumière. Rappelons comment s’opère le passage de l’une à l’autre dans l’esprit de Nicolas de Cues. La quête intellectuelle de la lumière est selon lui un approfondissement intérieur dont les théologiens, les philosophes et les mathématiciens ont montré le chemin. Or celui qui par excellence a creusé cette ouverture de l’immanence vers la transcendance est à ses yeux Denys le pseudo-aréopagite, mais cela non pas dans la Théologie Mystique, bien plutôt dans les noms divins 1. Comprenons comment s’opère ce retour vers un Dieu intérieur selon la voie des noms divins. C’est que toute connaissance est une assimilation, et ainsi par la capacité de l’intellect à une connaissance spéculaire, l’âme qui est à l’image de Dieu peut remonter vers l’exemplaire où s’originent toutes ses perfections. L’homme se haussera ainsi par exemple à partir de la bonté qu’il reconnaît en lui-même, en direction de celle de Dieu. Il le fera par une assimilation intellectuelle, et pourtant c’est en direction d’une bonté qu’il sait supérieure à toute bonté concevable ou pensable3. De même pour la grandeur et ainsi de suite pour les autres « noms divins ». Mais ceux-ci, ainsi que les autres connaissances de Dieu chassées dans le champ de la lumière, s’avèrent encore autant de nourritures plantées dans le champ de la louange. Louer la bonté, la grandeur, la vérité et les autres noms de Dieu, c’est les lui attribuer comme à la source de toute bonté, grandeur, vérité, etc., mais aussi de toute louange4. Car il est la source de toute louange et de toute bénédiction. Une porte s’ouvre ainsi vers le divin. Celui qui loue Dieu pour sa bonté est en fait inspiré à le faire par la source même de toute bonté et de toute louange, et il est ainsi assimilé à elle.

    5Si la voie de la lumière fut spécialement empruntée comme nous l’avons vu par les théologiens, philosophes, mathématiciens, celle de la louange convient spécialement aux prophètes. Ainsi l’auteur des psaumes, ici désigné du nom de prophète David, a montré que toutes les créatures louent le Seigneur. Mais si le psalmiste se fait ainsi le chantre de l’exitus, du don de Dieu que sont toutes ses créatures, faisant monter leur cantique comme un hymne à leur Créateur, il l’est aussi de leur reditus. Cette intuition néoplatonicienne que nous exprimons ici en termes érigéniens, c’est en s’appuyant sur Denys et la théologie scolastique des participations divines que le Cusain l’explique. Louer Dieu pour ses différents attributs c’est rapporter les participations que nous découvrons en nous à leur source divine5. Ainsi le Cusain retrouve-t-il après une période scolastique dissociant les trois moments de la causalité, de la négation et de l’éminence, le caractère prophétique et performatif des noms divins chez les Pères grecs, Denys en particulier. Certes, approcher la bonté divine, exige, selon la perspective analogique de la scolastique, de partir de la mienne propre, comme créature, mais pour découvrir que Dieu n’est nullement bon de cette manière limitée, imparfaite, pour saisir l’éminence de sa bonté. Ces trois moments que dissocie la lumière intellective, la louange de la créature les simplifie, les unifie en un acte simple qui atteste la perfection divine au-delà des participations dont elle peut bénéficier.

    6Mais c’est ici que l’humaniste va opérer un choix. En ce cantique des créatures, chanté indifféremment par les prophètes, il reconnaît en métaphysicien une harmonie des louanges montant des différentes essences : humaine, léonine, aquiline…6. Celle des cieux est encore supérieure à la louange des créatures terrestres. Mais le philosophe renaissant retient une louange particulière, comme la plus parfaite, celle de l’homme, créature intellectuelle, qui loue aussi pour toutes les autres. Nous retrouvons ici la position nodale de l’homme, qui le rend capable d’une récapitulation intellectuelle comparable à la « complicatio » qui contient en la simplicité divine la pluralité de ses créatures. Cette position éminente de l’homme lui vaut l’attention qui va être portée à sa louange par le chapitre suivant.

    7Toute créature, dès lors qu’elle atteint à la perfection de son être, en loue l’origine. Toute la nature est donc une louange du Créateur, mais aussi, louer son Créateur est le mouvement naturel de toute créature constatant sa propre perfection dont elle n’est pas l’auteur7. De l’aretè à la mousikè de la louange, le mouvement n’est pas dénué de grâce, mais il est d’abord naturel, juste du point de vue même d’une loi naturelle. Aussi la louange est-elle pour le Cusain une attitude naturelle, et l’idolâtrie qui arrête sa louange à la créature sans la faire remonter vers son origine divine est-elle une sorte de péché contre nature. Se dispenser de la louange, c’est se couper de la source même de la vie. Nicolas de Cues tente de le faire comprendre en évoquant Lazare qui entendant la parole de Dieu est revenu à la vie.

    8Le cardinal moralise-t-il quand il condamne un libre arbitre qui refuse de louer son Créateur et de lui obéir8 ? Non car il ne mentionne pas tant ici l’injustice d’une attitude ingrate et donc la faute contre le Créateur, que le caractère suicidaire de son refus de la vie en sa source. C’est donc bien de la valeur éthique et non seulement morale de la louange qu’il nous entretient ici. Ce qu’il récolte dans ce champ de la louange, c’est encore celle menée à sa perfection par les bienheureux qui de leur éternité la font monter toujours plus haut. Soulignons ici la valeur éthique du modèle eschatologique et son dépassement de la morale. Celui qui refuse à son Créateur la louange qui lui est due se rend indigne précisément de rejoindre le chœur éternel des bienheureux.

    9Mais qui voudra s’en rendre digne devra en passer par un détachement ascétique9. S’agit-il simplement de mériter moralement une récompense à venir ? Non mais plutôt en abandonnant les liens avec ce monde de se libérer pour s’élever dès à présent dans la louange. Le Cardinal donne en exemple les religieux, ces homines perfecti qui ayant renoncé au monde anticipent dès ici-bas l’état glorieux auquel tous sont destinés. Devons-nous comprendre que seules les âmes éthérées des moines sont assez pures pour s’élever vers le chœur des bienheureux et se joindre à lui par la louange ? Cette ascèse relève-t-elle d’une morale désincarnée ou au moins hostile à la chair ? Le chapitre suivant ne pourra le laisser croire qui donne sa place au corps dans l’acte de la louange et montre comment elle peut être le véhicule d’un progrès éthique.

    10Le psaltérion est ainsi le support d’une analogie qui se déploie de manière progressive et polymorphe dans les chapitres 18-20 du De venatione Sapientiae. Nous avions vu que le prophète apercevait en toute créature une louange, et qu’à la suite de Denys, le philosophe peut en reconnaître une en chaque nom divin. Noms divins ou transcendantaux, les dix « laudabilia » qui semblent repris à Raymond Lulle tendent ainsi un premier décacorde divin disponible pour l’intelligence humaine10. Mais c’est précisément une œuvre de cette intelligence humaine que l’instrument dont l’homme se dote pour accompagner ses louanges. Son but est alors de rendre audibles et donc sensibles des modes qui existent certes d’abord dans l’intelligence, mais encore de manière inaudible11. Le Cusain touche ici au mystère de la musique, conformément à une tradition que l’on peut faire aller d’Hermès à Proust. Faire entendre une intériorité cachée, rendre possible la redescente, de l’intelligible vers le sensible, telle serait la prouesse qu’elle accomplit, si difficile, de l’aveu même du philosophe toujours réticent à retourner dans la caverne après sa sortie en direction du soleil des idées.

    11Encore faut-il que cet atterrissage artistique soit réussi faute de quoi l’artiste se verra vilipendé. Car la vituperatio est bien le contraire de la louange, et ce sont les mêmes voix qui louent, et se trouvent ainsi en harmonie avec les nombres régissant une vitalité intérieure, qui peuvent au contraire vilipender celui qui s’en écarte en les accompagnant à la cithare. Le caractère elliptique de la phrase cusaine suggère bien cette opposition. Le Cusain évoque la situation extérieure où les chantres critiquent celui qui joue mal du psaltérion pour les accompagner. Mais il s’agit d’une expérience de l’intériorité où déjà tout écart par rapport à l’harmonie intérieure perçue par l’intelligence est dissonance et vitupération, c’est-à-dire le contraire de la louange. La faute de goût est ainsi une erreur intellectuelle, ou du moins elle l’induit par un décalage entre ce qu’elle laisse entendre (aux oreilles) et une harmonie intérieure intelligible. Car le psaltérion par excellence dont doit monter la louange n’est autre que l’homme aux yeux du philosophe.

    12Pourtant, c’est d’abord d’un point de vue métaphysique et non anthropologique qu’il développe son analogie : à qui veut « psalli », entendons jouer de la cithare, mais aussi chanter en s’en accompagnant, voire psalmodier, troisième sens de ce même verbe, trois éléments sont nécessaires selon Nicolas de Cues : un psaltérion composé de cordes et d’une caisse de résonance, et un « psaltes », citharède ou chantre, voire les deux selon la traduction adoptée de cette nouvelle analogie elliptique immédiatement transcrite selon le tableau suivant.

    Psalterium

    Vas

    Cordae

    Psaltes

    Subiectum

    Natura

    Intelligentia

    Homo

    Corpus

    Natura humana

    Intelligentia

    13Nous le laissons en latin. Cela nous permet notamment de souligner que ce que nous traduisions d’abord par caisse de résonance, est vas, un objet creux, réceptacle destiné ici à recevoir les sons, figure de la matière. Cette matière désignée chez les Grecs comme ulè, mais aussi comme chora est bien le substrat, le subjectum pour le Cusain, le bois susceptible de servir de matériau aux psaltérions de son temps. Mais elle est aussi la terre du vase, et même l’espace libre, vide entre deux objets, capable de recueillir et de laisser vibrer un son. Si elle fait une place au corps, cette anthropologie reste pourtant intellectualiste. Car la source de toute louange, dans le microcosme humain comme dans le macrocosme, demeure l’intelligence.

    14Avant d’analyser le parti éthique qu’il tirera de cette analogie et pour mettre en valeur le chemin parcouru par l’humaniste, nous voudrions rappeler les enjeux anthropologiques qui se nouent autour de la louange entre intellectualistes et volontaristes un siècle et demi plus tôt, à partir d’un exemple : la question disputée par Gonzalve d’Espagne en présence de son bachelier Duns Scot et surtout de maître Eckhart qui était en position d’objectant. Le détour pourra paraître surprenant, mais il est intéressant de constater qu’au cœur de leur opposition, Franciscains volontaristes et Dominicains intellectualistes placent la louange.

    La louange eschatologique au cœur du débat entre intellectualistes et volontaristes

    15Le libellé de la Question disputée à Paris vers 1302 peut surprendre à plus d’un titre : « La louange de Dieu dans la patrie céleste est-elle plus noble que l’amour de Dieu sur le chemin terrestre »12. Comment la louange réalisée au ciel par les bienheureux peut-elle se trouver au cœur du débat anthropologique opposant intellectualistes et volontaristes ? C’est que le Franciscain recherche l’écart maximum possible entre acte intellectuel et acte de la volonté. Or précisément, la louange est considérée comme un acte intellectuel. Pourquoi est-elle choisie ici de préférence à la vision intellectuelle de Dieu dont jouissent les bienheureux ? La vision béatifique n’est-elle pas l’acte le plus ultime de l’âme bienheureuse ? Pas pour le volontariste qui, nous le verrons, place au-delà d’elle celui de charité. Mais précisément, la charité ici-bas et celle de la patrie ne diffèrent pas substantiellement, c’est la même charité qui ne passe pas et continue au ciel, tandis que la vision fait suite à la foi qu’elle fait disparaître (cf. I Cor., 13, 8). Nous comprenons la portée morale et anthropologique de l’écart proposé ici : le plus petit acte méritoire de charité posé par la volonté ne pourra-t-il valoir plus que le plus élevé des actes intellectuels possibles au ciel mais par lequel on ne mérite plus ? À la noblesse ontologique de l’intellect qui profère la louange, avancée par le Dominicain, le Franciscain oppose la noblesse morale des actes dont la volonté se rend capable par la grâce. Entrons ici dans le détail de l’argumentation en nous limitant toutefois aux deux premières des « rationes equardi » et aux réponses qu’y apporte le maître franciscain. Tout d’abord l’étant, objet de l’intellect, est plus simple que celui de la volonté, le bien, et aussi sa raison d’être. L’objet déterminant l’acte, l’habitus et la faculté, ceux de l’intellect seront aussi plus nobles que ceux de la volonté13.

    16Rappelons que ces arguments d’Eckhart sont insérés en tant qu’objections dans la question disputée par Gonzalve d’Espagne. Le « quelqu’un » qui avance les objections n’est pas nommé dans le texte que nous venons de citer, mais il est clairement identifié et les arguments lui sont attribués par le copiste comme « Rationes Equardi ». Eckhart devait être l’objectant dans cette dispute publique, où Gonzalve était en position de « maître disputant », ce qui lui imposait de répondre et de conclure. Comprenons la portée anthropologique des premiers arguments d’Eckhart : il s’agit de montrer que l’intellect, son acte et son habitus sont plus nobles que la volonté, son acte et son habitus.

    17Nous reconnaissons ici une démarche aristotélicienne qui pour connaître une puissance remonte de l’objet à l’acte et à l’habitus qui l’informe. Pour savoir ce qu’est la vue comme puissance vitale, il faut connaître son habitus et pour cela son actualisation dans l’acte de voir. Mais afin de comprendre ce qu’est cet acte de voir, il faut déjà connaître le sensible propre de la vision : les couleurs. Le premier argument d’Eckhart déplace ainsi la discussion du domaine de la psychologie à celui de la métaphysique, et évite de cette manière le terrain moral. L’objet de l’intellect est l’étant, plus simple et premier par rapport à celui de la volonté qui est le bien. Eckhart tire ainsi les conséquences de la formule scolastique reprise à Avicenne qui est ici présupposée : « primum in intellectum cadit ens ». Ce qui tombe en premier lieu sous l’intellect comme son objet propre, c’est l’être : ens, traduit ici après Heidegger par étant. Comprenons que le primat de cet objet propre à l’intellect est d’ordre métaphysique avant d’être noétique. Je ne peux savoir si un objet est bon avant de savoir ce qu’il est, or cette antériorité de l’être sur le bien établie par Aristote n’est pas seulement chronologique, elle est ontologique. L’être, premier objet de l’intellect est antérieur et plus noble car aussi plus simple que le bien (bonum), objet du vouloir. Selon l’ordre indiqué ici, après les objets des deux facultés, il convient d’examiner leurs habitus et Eckhart argue d’une noblesse des vertus intellectuelles acquises, supérieure à celle des vertus morales14.

    18Eckart argumente ici en philosophe, s’en tenant aux habitus acquis, par l’intellect d’abord : vertus intellectuelles (noétiques) de sagesse, intelligence, prudence, pour s’en tenir aux trois plus élevées, plus nobles selon Aristote que les vertus dianoétiques, morales (justice, force, tempérance, magnanimité…) ayant leur siège dans la volonté. Voyons maintenant les réponses du maître franciscain.

    19Le premier argument d’Eckhart élevait le propos de la psychologie à la métaphysique, la réponse le rabat, nous le voyons, de la métaphysique à la logique. Les êtres les plus simples ne sont pas dans la nature les plus parfaits15. Il n’en irait pas de même dans la surnature des anges, mais nous qui aujourd’hui connaissons l’existence des protozoaires, devons convenir de la portée biologique de cette réponse. Est-elle toutefois à la hauteur de l’objection ? La seconde sera plus puissante.

    20Cette seconde réponse se place d’abord au plan éthique, où le Dominicain arguait de la supériorité des vertus intellectuelles. Le Franciscain réplique donc au même niveau en avançant des auteurs pour qui les vertus morales sont au contraire supérieures aux vertus intellectuelles16. Les morales stoïcienne, platonicienne et aristotélicienne s’avèrent ici peu compatibles. La supériorité des vertus morales vient de la première. Quant au primat à accorder à la justice ou à la prudence, ce sont les deux dernières qui s’affrontent. N’étant guère en position de force sur le terrain que lui impose l’ennemi, l’argumentation du maître de Duns Scot glisse bientôt au plan physique17 et théologique18.

    21Gonzalve d’Espagne semble prêt à reconnaître que l’intellect est la plus parfaite des puissances cognitives (il le fera en réponse à l’argument suivant), et ses vertus les plus nobles des vertus acquises. Mais si elles-mêmes ne sont pas suprêmes en l’homme, il considère qu’on ne peut rien déduire de là. La vue des rapaces est plus perçante que celle de l’homme, mais la vue reste pour lui une puissance cognitive inférieure à l’intellect. Après ce nouveau détour par la physique, l’argumentaire peut revenir à la théologie en vue de dépasser le débat philosophique inextricable. Accorder le primat aux vertus morales acquises dans la volonté ou aux vertus intellectuelles engageait des positions philosophiques opposées. Mais ni les unes ni les autres de ces vertus ne sont aux yeux du théologien les suprêmes perfections tant de l’intellect que de la volonté car il y a encore des vertus infuses, placées en l’âme humaine par Dieu lui-même. Ce sont les vertus théologales, la foi reçue dans l’intelligence, l’espérance ou la charité reçues dans la volonté. Or c’est cette dernière qui constitue la vertu suprême et doit (nous l’avons déjà expliqué) subsister même après la mort, dans la vie céleste de l’âme. Nous atteignons ici le cœur de l’argumentation théologique : la louange dans la patrie, acte éternel posé par les bienheureux devrait être plus noble que n’importe quel acte posé ici-bas dans notre condition mortelle. Or Paul affirme (I Cor., 13, 8) que la connaissance partielle, celle charismatique des prophéties, mais même celle sanctifiante de la foi disparaîtra. La charité, elle, ne passera pas, c’est-à-dire que c’est la même vertu infuse qui commence à poser des actes d’amour de Dieu et du prochain ici-bas et qui sera consommée dans la dilection éternelle de Dieu.

    22Ces quelques arguments auront suffi à nous faire saisir les enjeux eschatologiques liés à la louange, mais aussi le contraste entre la démarche scolastique des deux mendiants et celle de l’humaniste. Dans leur souci de glorifier qui la volonté, qui l’intellect humain, ils dissocient ces puissances au lieu de penser leur saine coopération. Et pour que la dissociation soit maximale, ils opposent la louange éternelle des bienheureux dans la patrie et la charité humblement pratiquée ici-bas. D’une certaine manière, l’humaniste renverse l’argumentation, puisque comme nous allons le voir, c’est l’anticipation ici-bas de la louange eschatologique qui va permettre un progrès éthique dans les vertus morales. De cette manière la lumière intellectuelle informe non seulement la volonté, mais même les puissances affectives et jusqu’au corps qui n’est autre, nous l’avons vu, que la caisse de résonance de ce psaltérion que constitue l’être humain à la louange de son Créateur. Il est temps de revenir maintenant à la manière dont Nicolas de Cues envisage cette mise en œuvre musicale du progrès éthique grâce à la louange.

    La mise en œuvre musicale du progrès éthique par la louange

    23Ce qui caractérise l’homme, ce microcosme à l’image, nous l’avons vu, du psaltérion géant de la création, c’est aux yeux du cardinal son intellect19. Sa position est clairement intellectualiste. Mais l’intellect qui l’intéresse ici est l’intelligence de la louange, celle qui permet à l’homme de discerner ce qui est louable de ce qui est blâmable (laudabilium et vituperabilium). En termes aristotéliciens, l’on dirait qu’il s’agit de l’intellect pratique et non d’abord spéculatif, de celui qui gouverne précisément le domaine de l’agir éthique. Et si l’homme possède un tel intellect, c’est en vue de sa nourriture (pascentiam) et de sa conservation. Nous sommes ici à l’opposé, semble-t-il du moins à première vue, de cet intellect spéculatif aristotélicien dont l’activité est voulue pour elle-même et constitue dans la contemplation la finalité ultime de l’homme. L’intellect est envisagé ici par Nicolas de Cues comme une sorte d’organe donné à l’homme en vue de se procurer sa subsistance par une divine providence qui comme la nature aristotélicienne ne fait rien en vain.

    24Le terme « pascentiam », sous la plume du cardinal dont le souci pastoral fut toujours très aigu, nous gardera toutefois de prendre cet instinct de conservation par le louable en un sens trop matériel. Si c’est pour satisfaire un besoin naturel à sa subsistance que la nature a doté l’homme de cet intellect, lui et non pas l’âne, rappelle-t-il avec humour, c’est précisément pour lui permettre de se mettre en quête d’une nourriture qui est spirituelle et non matérielle. Chaque créature cherche en effet une nourriture qui convient à son être et nous comprenons que cet intellect humain est ce qui lui permettra de trouver la nourriture spirituelle qui lui correspondra. Or ce qu’il nous faut ici relever, c’est qu’il est guidé vers cette nourriture spirituelle par une perception intellectuelle, mais instinctive de ce qui lui convient précisément comme louable.

    25L’intelligence qui intéresse ici le Cusain, et qui selon lui guide ainsi l’homme vers sa nourriture, n’est nullement une intelligence discursive mettant en œuvre rationnellement des processus techniques. C’est une intelligence intuitive, percevant instinctivement les principes éthiques du louable et du blâmable20. En cette science intuitive des principes éthiques, qui constitue à ses yeux la spécificité et le sommet du psaltérion humain, nous reconnaissons la syndérèse21. Ne voulant ici nous étendre sur ce sujet dont nous avons déjà traité par ailleurs, disons pour aller à l’essentiel que ce terme est revêtu par les auteurs médiévaux d’une double valeur : morale et mystique22.

    26Il trouve son origine dans le Commentaire de Jérôme sur Ezéchiel. Le traducteur de la Vulgate mentionne une interprétation platonicienne des quatre vivants vus par le prophète et que l’on retrouve dans l’Apocalypse, faisant correspondre aux trois premiers les trois facultés de l’âme platonicienne : l’épithumia au veau, le thumos au lion, le logos à l’homme. Quant à l’aigle, c’est la syndérèse, cette étincelle de la conscience, protestant toujours contre le mal et indiquant infailliblement ce qui est louable qui complétera la psychologie du Timée. Disons toujours en bref qu’une tradition dionysienne y verra la faculté mystique suprême seule capable d’une union affective à Dieu, lorsque l’intellect entré dans la ténèbre ne peut plus rien saisir. Quant aux théologiens scolastiques, ils y reconnaîtront la capacité à saisir les premiers principes éthiques, ceux du droit naturel, qu’ils placent un tel instinct du bien du côté de l’intellect pratique comme Albert ou qu’ils y voient au contraire une tendance (pondus) de la volonté comme Bonaventure. Or le Cusain n’ignore aucune de ces deux traditions, en particulier la mystique affective de Hugues de Balma que Vincent d’Aggsbach opposera à son interprétation de Denys par la docte ignorance. S’il ne fait pas explicitement mention du terme de syndérèse dans ce passage, cela pourrait être pour cette raison. Mais l’intellect dont il nous y entretient est bien cette faculté de saisir intuitivement les principes éthiques permettant ce que Augustin appelait « naturale iudicium », discernement ici du louable et du blâmable. L’infaillibilité d’un tel jugement moral est justement une des caractéristiques de la syndérèse dans la littérature scolastique. Notons d’ailleurs que cet intellect est encore la faculté qui permet à l’homme de butiner sa nourriture spirituelle, ou de la chasser selon la métaphore du De venatione Sapientiae.

    27C’est le fonctionnement de cette nutrition spirituelle selon la modalité de la louange, propre au cinquième champ de ce traité qui est explicité au paragraphe suivant. C’est précisément par les dix cordes des attributs divins de bonté, vérité, sagesse, que l’intellect humain, nous l’avons vu, remonte en direction de son Dieu pour y trouver sa nourriture23. C’est en suivant ces cordes qu’il est guidé, gouverné (principiatus) par la divine providence en vue de sa fin qui est justement de louer Dieu. C’est ainsi que l’intellect prend possession pour les déguster des dix attributs divins déjà chassés dans le champ précédent de la lumière. Cette louange par laquelle la fine fleur de l’intellect remontant vers son principe trouve la nourriture spirituelle qui lui convient pourrait sembler suffisante. Nous retrouvons ici un schème néoplatonicien très ancien24. Mais si le terme même principiatus indique aussi un commencement, c’est qu’il y a également une redescente de cette contemplation dans leur principe des attributs divins, en direction des réalités terrestres.

    28En louant Dieu en tant qu’il est bon, l’intellect de l’homme découvre en même temps que la bonté est louable, de même pour la vérité, la sagesse, etc.25. L’intellect qui dirige l’homme est donc bien un intellect pratique, lui permettant de rechercher ce qui est conforme aux véritables valeurs issues des transcendantaux ou des noms divins. Mais il tire sa connaissance intuitive dans l’ordre éthique d’une contemplation de ces principes dans l’unique principe divin. On notera qu’une telle contemplation ne saurait se déployer selon Nicolas de Cues que dans le cadre de la docte ignorance. Ce que l’homme comprend c’est seulement que la bonté, la vérité… sont louables ; il ne sait pas pour autant ce qu’elles sont. Son ignorance est pourtant assez docte, il en sait suffisamment, pour accomplir son office de la louange et se guider vers le bien. Simplement, il ne connaît pas l’être en soi de ce bien, de cette vérité qu’il loue. Pourtant, son ignorance à leur propos n’est pas totale puisqu’il sait que ces noms divins dont participent toutes les perfections créées où ils se déploient existent à l’état pur (complicatus) dans la simplicité même de l’être divin. Cette docte ignorance des noms divins est d’ailleurs requise pour la louange de Dieu qui serait impossible sans elle. Entendons qu’une ignorance pure et simple ne permettrait pas à l’homme de louer Dieu, ni même de trouver son chemin parmi les réalités louables et blâmables, mais que par la docte ignorance, la chasse de la sagesse prend la modalité particulière de la louange en ce cinquième champ.

    29Or cet exitus, cette redescente à partir des principes doit atteindre finalement le libre-arbitre de l’homme26. Pour être lui-même louable l’homme doit en effet choisir ce qui est louable. Ici encore, comme il l’a fait tout au long de ces chapitres, le Cusain joue sur les deux sens de ce terme : valeur religieuse de la louange, valeur morale de ce qui est louable. Ainsi l’homme qui est déjà louable par nature en vertu des qualités et de l’essence même qu’il reçoit de son Créateur, ne pourra être pleinement louable que s’il l’est moralement, c’est-à-dire s’il fait par son libre-arbitre le choix de ce qui est louable, de préférence à son contraire, le répréhensible ou le vituperabilis. Il est intéressant de constater qu’alors que l’on ne trouve habituellement que deux ou trois des dix attributs divins amorçant une liste vite interrompue par des points de suspension, les qualités louables sont ici plus nombreuses puisqu’on en trouve cinq avant le etcetera 27. Aux côtés de transcendantaux comme la bonté et la vérité apparaissent cette fois les qualités morales : vertu, honnêteté, équité. N’est-ce pas justement par la conformation morale du libre-arbitre humain aux valeurs d’origine divine que s’en déploie la louange ? Mais du coup réciproquement, ce qui est ainsi manifesté c’est l’exigence morale de la louange28. Celui qui fait le choix moral du louable conforme son libre-arbitre à ce qu’il a déjà de louable par nature et tout son être devient ainsi louange de Dieu. Mais à l’inverse, celui qui fait le choix de ce qui est le contraire du louable, sera incapable de louer Dieu. Ayant choisi ce qui lui est contraire, il sera comme naturellement dans la vituperatio, incapable de louer la source d’un louable qu’il a refusé.

    30Comprenons que le chant n’est donc pas un art comme les autres. Du moins s’il est louange, il exigera en fait un progrès moral constant. Chanter les louanges de Dieu est un acte intellectuel de santé par lequel nous venons de le voir, l’homme fait remonter son intellect vers le principe de toute bonté naturelle en suivant la ligne tracée par les dix cordes des noms divins. Mais par-là il doit aussi épouser leur résonance dans la bonté participée en faisant toujours le choix du bien. Faute de quoi, rendu incapable de louer, il se dissocierait, lui, c’est-à-dire son libre-arbitre, non seulement de son principe créateur, mais même de sa propre nature humaine en tant qu’elle est louable. La dynamique artistique de la louange est donc aussi une dynamique éthique. Nicolas de Cues ne propose-t-il pas ici une illustration de choix de ce que nous cherchons dans ce colloque ?

    31« Il progresse continuellement celui qui loue Dieu sans cesse, comme un citharède en jouant de la cithare, et il devient toujours plus semblable à Dieu »29. En forgeant, on devient forgeron, c’est une règle de l’art et le dicton populaire le dit aussi. Mais le Cusain dit ici bien plus, si le citharède progresse en faisant régulièrement ses gammes, celui qui chante, qui loue Dieu avec tout son être, corps, nature, intelligence, ne peut manquer de progresser moralement de manière continue et se rapprochant ainsi indéfiniment de son Créateur, de lui ressembler de plus en plus. Ainsi la louange conduit-elle l’homme à sa finalité, mais le cardinal ne l’enferme pas dans le cadre de l’office divin des religieux. Il reconnaît en cette manière de rejoindre par la louange sa finalité divine, l’enseignement même des philosophes. Notons qu’il ne se contente pas de trouver dans l’enseignement de Platon une telle divinisation par assimilation à un souverain bien cause exemplaire, il voit dans ce choix du louable le geste éthique fondateur de Socrate. Ainsi, considérée dans la perspective socratique, la louange devient de l’aveu même de l’humaniste une studieuse ascèse qui dénonce comme incertain ou superflu tout ce qui n’est pas louable et y renonce. Devenu art de vivre, l’art de la louange épouse le projet humaniste d’une science qui conduit à acquérir les habitudes conformes aux bonnes mœurs et ainsi à devenir meilleur. On se souvient que Pétrarque reprochait à la pratique scolastique de la philosophie d’en avoir trahi la finalité socratique originelle consistant à chercher à devenir meilleur30. Socrate entendait rendre ses semblables meilleurs par l’interrogation philosophique. Reprenant ce souci humaniste, le Cusain trouve en la louange une sagesse dont l’exigence morale permet de rendre meilleur de manière continuelle.

    32Nous pouvons donc conclure non seulement, qu’il est sage de louer Dieu, mais encore que la louange constitue une modalité particulière de la sagesse philosophique. Nous interrogeant sur les rapports originels du chant avec le langage dans l’essai que nous lui avons consacré, nous arrivions à la conclusion que la louange était une attitude intellectuelle unissant sagesse et prophétie en vue d’un dépassement eschatologique31. Nous interrogeant toujours à son propos sur les rapports entre musique et éthique, nous pouvons à partir de notre lecture de Nicolas de Cues mise en perspective par l’évocation des arguments d’Eckhart dans la question de Gonzalve d’Espagne apporter quelques précisions supplémentaires. La louange apparaît d’abord comme un acte de l’intelligence approuvant Dieu en sa bonté et ses divers attributs. Mais à la suite de Denys, le Cusain voit en ces différents noms divins un moyen pour cette même intelligence de remonter vers leur principe où ils s’unifient dans la simplicité. Or par ce geste, l’intelligence de l’homme ne se contente pas de poser un acte intellectuel. Elle fait entrer en vibration non seulement la nature de l’homme prise globalement, mais jusqu’à son corps propre. Nicolas de Cues a évidemment en vue une louange vocale et musicale, mais c’est comme sagesse qu’il la parcourt dans les trois chapitres que nous avons analysés. C’est ainsi une position intellectualiste qu’il partage avec Eckhart. Mais alors que Franciscains et Dominicains distinguaient et opposaient intellect et volonté pour en louer la primauté, nous avons vu que le Cusain au contraire en montre la coopération dans la louange. Sa dimension eschatologique est pour Gonzalve d’Espagne l’occasion de creuser au maximum l’écart entre un acte intellectuel éternel, la louange des bienheureux et celui d’une charité, non moins surnaturelle mais commençant en ce monde dans la volonté qui aime.

    33D’une certaine manière, Nicolas de Cues renverse cette perspective en faisant de la louange en sa dimension eschatologique même, anticipée dès ici-bas, la source d’un progrès indéfini de la volonté. Transposant en une vue admirable, l’analogie du citharède et de la cithare, au macrocosme puis au microcosme humain, il reconnaît dans l’intelligence le citharède, dans la nature, les cordes de l’instrument et dans le sujet ou dans le corps propre la caisse de résonance d’une louange individuelle et universelle. C’est ce qui lui permet de penser comment la louange rejoint non seulement le libre-arbitre, mais même le corps propre par l’exercice du chant. Toutefois, la dimension éthique prend nous semble-t-il, dans les trois chapitres que nous avons analysés une place centrale. La louange exige de celui qui loue une ascèse morale qui lui fasse choisir toujours ce qui est louable et rejeter ce qui est blâmable. Mieux, ce discernement éthique capable de remonter aux principes instaure une dynamique de la louange qui à partir d’une intelligence intuitive de ces premiers principes moraux entraîne l’homme sur la voie d’un progrès moral indéfini. Si le Cusain apporte ici une précision fondamentale en montrant le lien qui unit musique et éthique dans la louange, il ne développe guère la dimension proprement musicale de la louange, et la réflexion esthétique reste embryonnaire. Nous avons dans la louange la substance d’un progrès éthique indéfini, mais ne resterait-il pas au philosophe à envisager comment la musicalité de cette louange en qualifie et perfectionne la remontée vers Dieu ?

    Notes de bas de page

    1  « Quaestio magistri Gonsalvi continens rationes magistri Echardi utrum laus Dei in Patria sit nobilior eius dilectione in via », dans Maître Eckhart à Paris, une critique médiévale de l’ontothéologie, E. Zum Brunn et alii (éds.), Paris, PUF, 1984, p. 200-223.

    2  La bibliographie relative au Cusain (Cusanus-Bibliographie) depuis 1920 est régulièrement mise à jour dans les Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft (MFCG). Avant le Colloque de Trèves de 1998, le thème de l’éthique du Cusain avait fait l’objet d’études ponctuelles, (comme aussi le traité De venatione sapientiae) parmi lesquelles nous relevons : H. Hallauer, Die Schlacht im Enneberg. Neue Quellen zur moralischen Wertung des Nicolaus von Kues, Trèves, Paulinus, 1969 ; G. Federici Vescovini, La caccia della sapienza, Casale Monferrato, Piemme, 1998 ; J. M. Marchetta, « Nicolas de Cusa : perspectives eticas a partir de su concepcion del individuo y de la vision de Dios », Homen e natureza no pensamento medieval, Veritas, 44 (1999), p. 823-830 ; Le colloque Sein und Sollen. Die Ethik des Nikolaus von Kues, Akten des Symposions in Trier vom 15 bis 17 Oktober 1998, MFCG 26 (2000), apporte ainsi du nouveau sur notre sujet. Parmi les contributions de ce volume toutes importantes, mais souvent centrées sur la prédication ou le De ludo globi, plusieurs évoquent les chapitres 18-20 du De venatione sapientiae, surtout à propos de la capacité d’intuition des principes éthiques mise en évidence aux § 57-58 ; celle de N. Herold fait une place plus large au champ de la louange qui nous intéresse ici (p. 165-167), ainsi d’ailleurs que H. Benz (p. 221-226). Pour la littérature en anglais sur Nicolas de Cues, voir Th. M. Izbicki, « Nicholas of Cusa : The Litterature in English, 1989-1994 », dans Nicholas of Cusa On Christ and the Church, Essays in Memory of Chandler McCuskey Brooks for the American Cusanus Society, G. Christianson, Th. M. Izbicki (éds.), Leiden, Brill, 1996, p. 341-353, complétant la bibliographie jusqu’en 1988 ; « Nicholas of Cusa : The Litterature in English through 1988 », Nicholas of Cusa in search of God and Wisdom, G. Christianson, Th. M. Izbicki (éds.), Leiden Brill, 1991, p. 259-281 ; plus spécialement pour notre thème, retenons en particulier : K. Meyer-Baer, « Nicholas of Cusa on the Meaning of Music », Journal of Aesthetics and Art Criticism, 5 (1947), p. 301-308 ; E. R. Gane, « The Intellect-Will problem in the thought of Some Northern Renaissance Humanists : Nicholas of Cusa », Andrews University Seminary Studies, 12 (1974), p. 83-93 ; D. Koenigsberger, Renaissance Man and Creative thinking : A History of Concepts of Harmony 1400-1700, New Jersey, Atlantic Highlands, 1979, dont le chapitre 3 est consacré à Nicolas de Cues ; D. P. Goldmann, « Nicholas Cusanus’Contribution to Music Theory », Rivista Internazionale di Musica Sacra 10 (1989), p. 308- 338 ; J. Hopkins, Nicholas of Cusa on Wisdom and Knowledge, Minneapolis, Banning Press, 1996. 1. « Quantum sufficientiae habeat intellectualis venatio, quando intra se pergit non cessans se ipsam profundare, ostendunt theologorum, philosophorum et mathematicorum inventa nobis per eorum scripta multipliciter reserata. Quo autem modo Dionysius in campo lucis venationem fecerit utique electam, in libro ipsius De divinis nominibus reperitur », Nicolas de Cues, De venatione Sapientiae, XVII, 50, édition Heidelberg, R. Kilbansky, J. G. Senger (éds.), Hambourg, Felix Meiner, 1982, p. 48, l. 16-21.

    3  « Unde cum cognitio sit assimilatio, reperit omnia in se ipso ut in speculo vivo vita intellectuali, qui in se ipsum respiciens cuncta in se ipso assimilata videt. Et haec assimilatio est imago viva creatoris et omnium. Cum autem sit viva et intellectualis dei imago, qui deus non est aliud ab aliquo, ideo, cum in se intrat et sciat se talem esse imaginem, quale est suum exemplar in se speculatur. Hunc enim indubie deum suum cognoscit, cuius est similitudo. In bonitate enim sua notionali cognoscit eius bonitatem, cuius est imago, maiorem quam concipere aut cogitare possit », op. cit., p. 47, l. 1-9.

    4  « Laudavit enim illam diffinitionem, quae deus est, quia bona, quia magna, quia vera, et ita consequenter. Quid igitur sunt illa decem nisi laus dei ? Quid laudatur per illa nisi laus illa, quae deus ? Nonne haec omnia laudantur ? Bonitas laudatur, magnitudo laudatur, veritas laudatur, et singula sequentia. Haec igitur decem et alia quae per omnem intellectu vigentem laudantur, in dei laudem sumuntur et bene de ipso dicuntur, quia ipse est fons laudis », op. cit., XVIII, 51, p. 49, l. 12-18.

    5  « Quomodo enim “in suo principio et sua sede sint”, nullus intellectus attingit. Porro, sive “supersubstantiale illud occultum lucem aut vitam sive verbum appellamus, nihil intelligimus aliud quam ex eo in nos emanantes participationes atque virtutes, quibus assumamur in deum et quae nobis vel substantiam vel vitam vel sapientiam largiantur”. Haec Dionysius », op. cit., 52, p. 49, l. 7-12.

    6  « Sicut enim hymni laudum varii varias continent harmonicas combinationes, sic quaelibet species, humana scilicet, leonina, aquilina, et ita de omnibus, est specialis quidam hymnus ex laudibus dei et in laudem eius conditus. Caelici hymni magis festivi et fecundi sunt laudibus quam terrestres », op. cit., 53, p. 50, l. 10-15.

    7  « Omnia igitur suo esse laudant deum. Postquam quodlibet adeo est perfectum et sufficiens, quod nulla ex parte laude careat, utique suum laudat opificem, a quo solum hoc habet quod laudatur. Naturaliter igitur omnia creata deum laudant. Et cum creatura laudatur, non ipsa, quae se ipsam non fecit, sed in ipsa conditor eius. Idolatria igitur, qua creaturae divinae laudes dantur, insania est infirmae, caecae et seductae mentis », op. cit., XIX, 54, p. 51, l. 3-9.

    8  « “Mortui enim audient verbum dei et vivent”, sicut Lazarus quatriduanus et alii mortui audiverunt et vixerunt, ut haec sciunt Christiani. Ex quo certum est hominem, qui habet liberum arbitrium, quando a laudibus dei cessat et dei verbum non audit, quod in ipso et conscientia eius loquitur nec vult intelligere et oboedire, ut bene agat, inexcusabilis est, cum a propria natura reprehendatur, et indignus est societate felicium deum perpetue laudantium », op. cit., p. 51-52, l. 16-22.

    9  « Perfecti autem in excelsis deum laudant et, quae hanc laudem possunt impedire, abiciunt, uti est amor sui et mundi huius, et relegant se ipsos, habituantes se in religione hunc impeditivum sui et mundi amorem mortificante… », op. cit., 55, p. 52, l. 12-16.

    10  « Mandavit propheta psallere dei laudes in psalterio decacordo. Hoc ego attendens decem laudiscordastantumsumpsi : bonitatem, magnitudinem, veritatem ac alias praenominatas », op. cit., XX, 56., p. 53, l. 3-5.

    11  Op. cit., l. 5-12.

    12  « Quaestio magistri Gonsalvi continens rationes magistri Echardi utrum laus Dei in Patria sit nobilior eius dilectione in via », dans Maître Eckhart à Paris, op. cit., p. 200.

    13  « Sed contra istam rationem aliqui sic arguunt ostendentes <1> quod intellectus, actus et habitus ipsius sint quid nobilius voluntate, actu et habitu eis. Quia illa potentia, actus aut habitus est nobilior, cuius obiectum est simplicius, altius et prius. Sed obiectum intellectus, habitus et actus eius, quod est ens, est prius, simplicius et altius obiecto voluntatis quod est bonum, quia tota ratio boni est ipsum esse. Quare etc. … », Question de Gonzalve d’Espagne contenant les raisons d’Eckhart, dans Maître Eckhart à Paris, op. cit., p. 206-207.

    14  « Item : illa potentia est nobilior, cuius habitus sunt nobiliores. Sed virtutes intellectuales, scilicet sapientia, intellectus et prudentia, acquisitae, quae sunt in intellectu, sunt nobiliores virtutibus moralibus acquisitis appetitivis. Quare etc. », ibid., p. 207.

    15  « Ad primum istorum dicendum quod non sequitur ; est prius et simplicius, ergo perfectius ; immo frequenter in creaturis contrarium invenitur, ut patet <in> universalioribus », ibid., p. 215.

    16  « Ad secundum dicendum quod magni dicunt virtutes morales esse nobiliores intellectualibus. Unde Tullius II De officiis dicit quod iustitia est nobilior prudentia », ibid., p. 215-216.

    17  « Deficit etiam in alio […]. Aliqua perfectio non summa, sicut perspicacitas visus, bene potest esse maior in bruto quam in homine. Sed summa perfectio hominis nobilior est summa perfectione bruti […] », ibid., p. 215-216.

    18  « Virtutes autem acquisitae non sunt summae perfectiones intellectus et appetitus, sed virtutes infusae. Et ideo illa potentia est simpliciter nobilior, in qua est summa perfectio infusa, cuiusmodi est caritas. Est autem in voluntate… », ibid., p. 216.

    19  « Mirandum autem, unde homo vigens intellectu naturaliter habet scientiam laudis et laudabilium et vituperabilium. Nisi enim illi naturae haec scientia necessaria esset ad sui pascentiam et conservationem, non haberet plus homo ipsam quam asinus. Divina enim providentia, sicut non deficit in necessariis, ita non habundat in superfluis », Nicolas De Cues, De venatione Sapientiae, XX, 57, op. cit., p. 54, l. 1-6.

    20  « Quare cum homo secundum intellectualem animam laudabilia naturaliter cognoscat et amplectatur delicieturque in illis tamquam in cibo naturae suae conformi, hinc scit se de his naturaliter esse, quae ob conformitatem naturalem ad suum esse laudat et amplectitur. Habet igitur intellectus in se dono divinae providentiae omnem sibi necessariam scientiam principiorum, per quae venatur suae naturae conforme, et infallibile est hoc iudicium », ibid., l. 8-15.

    21  Plusieurs des articles du volume Sein und Sollen s’intéressent à cette faculté intuitive en morale, mais sans faire le lien avec une musicalité de la louange. J. Hopkins en relève le caractère « concreata » (p. 14). Notons que ce terme joue à propos de la syndérèse une place centrale dans le de Contemplatione de Denys le Chartreux que Nicolas de Cues connaissait sans doute. Voir à ce sujet nos développements dans « Trois regards chartreux sur la contemplation au cœur du XV e siècle », Actes du 33 Kölner Mediaevistentagung, Herbet des Mittelalters, Miscellanea Medievale 31, Berlin-New York, de Gruyter, 2004, p. 558-593. K. Kremer, après Kant, considère le caractère « a-priori » de cette faculté (p. 129-132), relevé dans les § 57-58, sans toutefois y reconnaître la syndérèse.

    22  Cf. Ch. Trottmann, « Scintilla synderesis, pour une auto-critique de la raison la plus pure dans son usage pratique », Actes du 31. Kölner Mediaevistentagung, 8-11 Septembre 1998, Miscellanea Mediaevalia, 27 (2000), p. 116-130 ; « Syndérèse et libre arbitre selon Hugues de Saint-Cher », dans Hugues de Saint-Cher († 1263), bibliste et théologien, G. Dahan et alii (éd.), Brepols, Turnhout, 2005, p. 325-340 ; « La syndérèse, sommet de la nature humaine dans l’Itinerarium mentis in Deum de saint Bonaventure. Recherche de sources », Dionysius, Décembre 2000, p. 129-150 ; « La syndérèse selon Albert le Grand », Albertus Magnus, Zum Gedenken nach 800 Jahren : Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et alii (éds.), Köln, Akademie Verlag, 2001, p. 255-273 ; « L’attelage ailé et les quatre vivants », Le Bestiaire, Figures, 21/23, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2001, p. 119-134 ; « “Comedit, deditque viro suo”. La syndérèse entre sensualité et intellect dans la théologie morale du second quart du XIII e siècle », dans Corpo e anima, sensi interni e intelletto dai secli xiii-xiv ai post-cartesiani e spinoziani, « FIIDEM, Textes et études du Moyen Âge », 30, Turnhout, Brepols, 2005, p. 161-187.

    23  « Et quoniam principia sua sunt laudabilia, uti sunt decem illa saepe dicta, et ipse homo ex his principiatus est, ut laus dei suum laudet creatorem, non est penitus homo dei sui ignarus, quem scit laudabilem et gloriosum in saecula. Neque est sibi alia scientia necessaria, quia scit tantum, quantum sufficit sibi ad hoc ut faciat illa, propter quae creatus est », ibid., p. 55, l. 16-21.

    24  Cf. Ch. Guérard, « L’hyparxis de l’âme et la fleur de l’intellect dans la mystagogie de Proclus », Proclus lecteur et interprête des anciens, Paris, Éditions CNRS, 1987, p. 335-349 ; I. Perczel, « L’intellect amoureux et l’“un qui est”. Une doctrine mal connue de Plotin », Revue de philosophie Ancienne, 2 (1997), p. 223-264 ; M. Tardieu, « Psychaios spinter, Histoire d’une métaphore dans la tradition platonicienne jusqu’à Eckhart », Revue des Etudes Augustiniennes, 21 (1975), p. 225-255.

    25  « Laudandoigitur deum quia bonus, utiquebonitatemscit laudabilem ; ita veritatem et sapientiam et cetera. Et quamvis ignoret, quid illa sint, non tamen habet omnimodam eorum ignorantiam, quando cognoscit illa esse laudabilia et in laude dei complicari ; et in tantum laudi dei convenientia, quod homo sine illis non capit nec deum nec quicquam laudari posse », ibid., p. 55, l. 21-26.

    26  « Scit etiam homo, quod ipsum oporteat liberum arbitrium suum per laudabilia determinare, ut sit ex electione sicut a natura laudabilis », ibid., 58, l. 1-2.

    27  « Bonitas, virtus, veritas, honestas, aequitas et cetera talia laudabilia sunt, possuntque eligi per liberum arbitrium aut eorum contrarium », ibid., l. 3-4.

    28  « Si eliguntur, totus homo tam ex naturalibus quam arbitrii electione laudabilis perfecte deum laudat. Si vero vitia et laudabilibus adversa eligit, non est laudabilis, sed sibi deoque contrarius. Quomodo tunc laudare deum poterit laudi contrarius ? », ibid., l. 5-8.

    29  « Proficit autem continue semper laudans deum sicut citharoedus citharizando et fit deo semper similior », ibid., l. 9-10.

    30  Cf. Pétrarque, De vita Solitaria, II, 7, chap. 1, Ch. Carraud (éd.), Grenoble, Millon, 1999, p. 316, et les développements de J. Domanski, La Philosophie, théorie ou manière de vivre ?, Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Fribourg-Paris, Le Cerf, 1996, p. 91-97.

    31  Ch. Trottmann, La voix enchantée, Essai philosophique sur le chant, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 1998.

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    • Christian Trottmann
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    1  « Quaestio magistri Gonsalvi continens rationes magistri Echardi utrum laus Dei in Patria sit nobilior eius dilectione in via », dans Maître Eckhart à Paris, une critique médiévale de l’ontothéologie, E. Zum Brunn et alii (éds.), Paris, PUF, 1984, p. 200-223.

    2  La bibliographie relative au Cusain (Cusanus-Bibliographie) depuis 1920 est régulièrement mise à jour dans les Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft (MFCG). Avant le Colloque de Trèves de 1998, le thème de l’éthique du Cusain avait fait l’objet d’études ponctuelles, (comme aussi le traité De venatione sapientiae) parmi lesquelles nous relevons : H. Hallauer, Die Schlacht im Enneberg. Neue Quellen zur moralischen Wertung des Nicolaus von Kues, Trèves, Paulinus, 1969 ; G. Federici Vescovini, La caccia della sapienza, Casale Monferrato, Piemme, 1998 ; J. M. Marchetta, « Nicolas de Cusa : perspectives eticas a partir de su concepcion del individuo y de la vision de Dios », Homen e natureza no pensamento medieval, Veritas, 44 (1999), p. 823-830 ; Le colloque Sein und Sollen. Die Ethik des Nikolaus von Kues, Akten des Symposions in Trier vom 15 bis 17 Oktober 1998, MFCG 26 (2000), apporte ainsi du nouveau sur notre sujet. Parmi les contributions de ce volume toutes importantes, mais souvent centrées sur la prédication ou le De ludo globi, plusieurs évoquent les chapitres 18-20 du De venatione sapientiae, surtout à propos de la capacité d’intuition des principes éthiques mise en évidence aux § 57-58 ; celle de N. Herold fait une place plus large au champ de la louange qui nous intéresse ici (p. 165-167), ainsi d’ailleurs que H. Benz (p. 221-226). Pour la littérature en anglais sur Nicolas de Cues, voir Th. M. Izbicki, « Nicholas of Cusa : The Litterature in English, 1989-1994 », dans Nicholas of Cusa On Christ and the Church, Essays in Memory of Chandler McCuskey Brooks for the American Cusanus Society, G. Christianson, Th. M. Izbicki (éds.), Leiden, Brill, 1996, p. 341-353, complétant la bibliographie jusqu’en 1988 ; « Nicholas of Cusa : The Litterature in English through 1988 », Nicholas of Cusa in search of God and Wisdom, G. Christianson, Th. M. Izbicki (éds.), Leiden Brill, 1991, p. 259-281 ; plus spécialement pour notre thème, retenons en particulier : K. Meyer-Baer, « Nicholas of Cusa on the Meaning of Music », Journal of Aesthetics and Art Criticism, 5 (1947), p. 301-308 ; E. R. Gane, « The Intellect-Will problem in the thought of Some Northern Renaissance Humanists : Nicholas of Cusa », Andrews University Seminary Studies, 12 (1974), p. 83-93 ; D. Koenigsberger, Renaissance Man and Creative thinking : A History of Concepts of Harmony 1400-1700, New Jersey, Atlantic Highlands, 1979, dont le chapitre 3 est consacré à Nicolas de Cues ; D. P. Goldmann, « Nicholas Cusanus’Contribution to Music Theory », Rivista Internazionale di Musica Sacra 10 (1989), p. 308- 338 ; J. Hopkins, Nicholas of Cusa on Wisdom and Knowledge, Minneapolis, Banning Press, 1996. 1. « Quantum sufficientiae habeat intellectualis venatio, quando intra se pergit non cessans se ipsam profundare, ostendunt theologorum, philosophorum et mathematicorum inventa nobis per eorum scripta multipliciter reserata. Quo autem modo Dionysius in campo lucis venationem fecerit utique electam, in libro ipsius De divinis nominibus reperitur », Nicolas de Cues, De venatione Sapientiae, XVII, 50, édition Heidelberg, R. Kilbansky, J. G. Senger (éds.), Hambourg, Felix Meiner, 1982, p. 48, l. 16-21.

    3  « Unde cum cognitio sit assimilatio, reperit omnia in se ipso ut in speculo vivo vita intellectuali, qui in se ipsum respiciens cuncta in se ipso assimilata videt. Et haec assimilatio est imago viva creatoris et omnium. Cum autem sit viva et intellectualis dei imago, qui deus non est aliud ab aliquo, ideo, cum in se intrat et sciat se talem esse imaginem, quale est suum exemplar in se speculatur. Hunc enim indubie deum suum cognoscit, cuius est similitudo. In bonitate enim sua notionali cognoscit eius bonitatem, cuius est imago, maiorem quam concipere aut cogitare possit », op. cit., p. 47, l. 1-9.

    4  « Laudavit enim illam diffinitionem, quae deus est, quia bona, quia magna, quia vera, et ita consequenter. Quid igitur sunt illa decem nisi laus dei ? Quid laudatur per illa nisi laus illa, quae deus ? Nonne haec omnia laudantur ? Bonitas laudatur, magnitudo laudatur, veritas laudatur, et singula sequentia. Haec igitur decem et alia quae per omnem intellectu vigentem laudantur, in dei laudem sumuntur et bene de ipso dicuntur, quia ipse est fons laudis », op. cit., XVIII, 51, p. 49, l. 12-18.

    5  « Quomodo enim “in suo principio et sua sede sint”, nullus intellectus attingit. Porro, sive “supersubstantiale illud occultum lucem aut vitam sive verbum appellamus, nihil intelligimus aliud quam ex eo in nos emanantes participationes atque virtutes, quibus assumamur in deum et quae nobis vel substantiam vel vitam vel sapientiam largiantur”. Haec Dionysius », op. cit., 52, p. 49, l. 7-12.

    6  « Sicut enim hymni laudum varii varias continent harmonicas combinationes, sic quaelibet species, humana scilicet, leonina, aquilina, et ita de omnibus, est specialis quidam hymnus ex laudibus dei et in laudem eius conditus. Caelici hymni magis festivi et fecundi sunt laudibus quam terrestres », op. cit., 53, p. 50, l. 10-15.

    7  « Omnia igitur suo esse laudant deum. Postquam quodlibet adeo est perfectum et sufficiens, quod nulla ex parte laude careat, utique suum laudat opificem, a quo solum hoc habet quod laudatur. Naturaliter igitur omnia creata deum laudant. Et cum creatura laudatur, non ipsa, quae se ipsam non fecit, sed in ipsa conditor eius. Idolatria igitur, qua creaturae divinae laudes dantur, insania est infirmae, caecae et seductae mentis », op. cit., XIX, 54, p. 51, l. 3-9.

    8  « “Mortui enim audient verbum dei et vivent”, sicut Lazarus quatriduanus et alii mortui audiverunt et vixerunt, ut haec sciunt Christiani. Ex quo certum est hominem, qui habet liberum arbitrium, quando a laudibus dei cessat et dei verbum non audit, quod in ipso et conscientia eius loquitur nec vult intelligere et oboedire, ut bene agat, inexcusabilis est, cum a propria natura reprehendatur, et indignus est societate felicium deum perpetue laudantium », op. cit., p. 51-52, l. 16-22.

    9  « Perfecti autem in excelsis deum laudant et, quae hanc laudem possunt impedire, abiciunt, uti est amor sui et mundi huius, et relegant se ipsos, habituantes se in religione hunc impeditivum sui et mundi amorem mortificante… », op. cit., 55, p. 52, l. 12-16.

    10  « Mandavit propheta psallere dei laudes in psalterio decacordo. Hoc ego attendens decem laudiscordastantumsumpsi : bonitatem, magnitudinem, veritatem ac alias praenominatas », op. cit., XX, 56., p. 53, l. 3-5.

    11  Op. cit., l. 5-12.

    12  « Quaestio magistri Gonsalvi continens rationes magistri Echardi utrum laus Dei in Patria sit nobilior eius dilectione in via », dans Maître Eckhart à Paris, op. cit., p. 200.

    13  « Sed contra istam rationem aliqui sic arguunt ostendentes <1> quod intellectus, actus et habitus ipsius sint quid nobilius voluntate, actu et habitu eis. Quia illa potentia, actus aut habitus est nobilior, cuius obiectum est simplicius, altius et prius. Sed obiectum intellectus, habitus et actus eius, quod est ens, est prius, simplicius et altius obiecto voluntatis quod est bonum, quia tota ratio boni est ipsum esse. Quare etc. … », Question de Gonzalve d’Espagne contenant les raisons d’Eckhart, dans Maître Eckhart à Paris, op. cit., p. 206-207.

    14  « Item : illa potentia est nobilior, cuius habitus sunt nobiliores. Sed virtutes intellectuales, scilicet sapientia, intellectus et prudentia, acquisitae, quae sunt in intellectu, sunt nobiliores virtutibus moralibus acquisitis appetitivis. Quare etc. », ibid., p. 207.

    15  « Ad primum istorum dicendum quod non sequitur ; est prius et simplicius, ergo perfectius ; immo frequenter in creaturis contrarium invenitur, ut patet <in> universalioribus », ibid., p. 215.

    16  « Ad secundum dicendum quod magni dicunt virtutes morales esse nobiliores intellectualibus. Unde Tullius II De officiis dicit quod iustitia est nobilior prudentia », ibid., p. 215-216.

    17  « Deficit etiam in alio […]. Aliqua perfectio non summa, sicut perspicacitas visus, bene potest esse maior in bruto quam in homine. Sed summa perfectio hominis nobilior est summa perfectione bruti […] », ibid., p. 215-216.

    18  « Virtutes autem acquisitae non sunt summae perfectiones intellectus et appetitus, sed virtutes infusae. Et ideo illa potentia est simpliciter nobilior, in qua est summa perfectio infusa, cuiusmodi est caritas. Est autem in voluntate… », ibid., p. 216.

    19  « Mirandum autem, unde homo vigens intellectu naturaliter habet scientiam laudis et laudabilium et vituperabilium. Nisi enim illi naturae haec scientia necessaria esset ad sui pascentiam et conservationem, non haberet plus homo ipsam quam asinus. Divina enim providentia, sicut non deficit in necessariis, ita non habundat in superfluis », Nicolas De Cues, De venatione Sapientiae, XX, 57, op. cit., p. 54, l. 1-6.

    20  « Quare cum homo secundum intellectualem animam laudabilia naturaliter cognoscat et amplectatur delicieturque in illis tamquam in cibo naturae suae conformi, hinc scit se de his naturaliter esse, quae ob conformitatem naturalem ad suum esse laudat et amplectitur. Habet igitur intellectus in se dono divinae providentiae omnem sibi necessariam scientiam principiorum, per quae venatur suae naturae conforme, et infallibile est hoc iudicium », ibid., l. 8-15.

    21  Plusieurs des articles du volume Sein und Sollen s’intéressent à cette faculté intuitive en morale, mais sans faire le lien avec une musicalité de la louange. J. Hopkins en relève le caractère « concreata » (p. 14). Notons que ce terme joue à propos de la syndérèse une place centrale dans le de Contemplatione de Denys le Chartreux que Nicolas de Cues connaissait sans doute. Voir à ce sujet nos développements dans « Trois regards chartreux sur la contemplation au cœur du XV e siècle », Actes du 33 Kölner Mediaevistentagung, Herbet des Mittelalters, Miscellanea Medievale 31, Berlin-New York, de Gruyter, 2004, p. 558-593. K. Kremer, après Kant, considère le caractère « a-priori » de cette faculté (p. 129-132), relevé dans les § 57-58, sans toutefois y reconnaître la syndérèse.

    22  Cf. Ch. Trottmann, « Scintilla synderesis, pour une auto-critique de la raison la plus pure dans son usage pratique », Actes du 31. Kölner Mediaevistentagung, 8-11 Septembre 1998, Miscellanea Mediaevalia, 27 (2000), p. 116-130 ; « Syndérèse et libre arbitre selon Hugues de Saint-Cher », dans Hugues de Saint-Cher († 1263), bibliste et théologien, G. Dahan et alii (éd.), Brepols, Turnhout, 2005, p. 325-340 ; « La syndérèse, sommet de la nature humaine dans l’Itinerarium mentis in Deum de saint Bonaventure. Recherche de sources », Dionysius, Décembre 2000, p. 129-150 ; « La syndérèse selon Albert le Grand », Albertus Magnus, Zum Gedenken nach 800 Jahren : Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et alii (éds.), Köln, Akademie Verlag, 2001, p. 255-273 ; « L’attelage ailé et les quatre vivants », Le Bestiaire, Figures, 21/23, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2001, p. 119-134 ; « “Comedit, deditque viro suo”. La syndérèse entre sensualité et intellect dans la théologie morale du second quart du XIII e siècle », dans Corpo e anima, sensi interni e intelletto dai secli xiii-xiv ai post-cartesiani e spinoziani, « FIIDEM, Textes et études du Moyen Âge », 30, Turnhout, Brepols, 2005, p. 161-187.

    23  « Et quoniam principia sua sunt laudabilia, uti sunt decem illa saepe dicta, et ipse homo ex his principiatus est, ut laus dei suum laudet creatorem, non est penitus homo dei sui ignarus, quem scit laudabilem et gloriosum in saecula. Neque est sibi alia scientia necessaria, quia scit tantum, quantum sufficit sibi ad hoc ut faciat illa, propter quae creatus est », ibid., p. 55, l. 16-21.

    24  Cf. Ch. Guérard, « L’hyparxis de l’âme et la fleur de l’intellect dans la mystagogie de Proclus », Proclus lecteur et interprête des anciens, Paris, Éditions CNRS, 1987, p. 335-349 ; I. Perczel, « L’intellect amoureux et l’“un qui est”. Une doctrine mal connue de Plotin », Revue de philosophie Ancienne, 2 (1997), p. 223-264 ; M. Tardieu, « Psychaios spinter, Histoire d’une métaphore dans la tradition platonicienne jusqu’à Eckhart », Revue des Etudes Augustiniennes, 21 (1975), p. 225-255.

    25  « Laudandoigitur deum quia bonus, utiquebonitatemscit laudabilem ; ita veritatem et sapientiam et cetera. Et quamvis ignoret, quid illa sint, non tamen habet omnimodam eorum ignorantiam, quando cognoscit illa esse laudabilia et in laude dei complicari ; et in tantum laudi dei convenientia, quod homo sine illis non capit nec deum nec quicquam laudari posse », ibid., p. 55, l. 21-26.

    26  « Scit etiam homo, quod ipsum oporteat liberum arbitrium suum per laudabilia determinare, ut sit ex electione sicut a natura laudabilis », ibid., 58, l. 1-2.

    27  « Bonitas, virtus, veritas, honestas, aequitas et cetera talia laudabilia sunt, possuntque eligi per liberum arbitrium aut eorum contrarium », ibid., l. 3-4.

    28  « Si eliguntur, totus homo tam ex naturalibus quam arbitrii electione laudabilis perfecte deum laudat. Si vero vitia et laudabilibus adversa eligit, non est laudabilis, sed sibi deoque contrarius. Quomodo tunc laudare deum poterit laudi contrarius ? », ibid., l. 5-8.

    29  « Proficit autem continue semper laudans deum sicut citharoedus citharizando et fit deo semper similior », ibid., l. 9-10.

    30  Cf. Pétrarque, De vita Solitaria, II, 7, chap. 1, Ch. Carraud (éd.), Grenoble, Millon, 1999, p. 316, et les développements de J. Domanski, La Philosophie, théorie ou manière de vivre ?, Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Fribourg-Paris, Le Cerf, 1996, p. 91-97.

    31  Ch. Trottmann, La voix enchantée, Essai philosophique sur le chant, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 1998.

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    Trottmann, C. (2007). La louange‚ acte intellectuel et acte éthique dans le De venatione sapientiae de Nicolas de Cues. In F. Malhomme & A.-G. Wersinger (éds.), Mousikè et aretè. Paris: Vrin. https://doi.org/10.4000/books.vrin.2397
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