Mouvement animal, raisonnement pratique et finalité

1Le chapitre 5 du MA envisage l’application de l’exigence d’un principe immobile à l’ensemble des changements susceptibles de se produire dans l’animal. Il pose donc la question suivante : l’animal possède-t-il en lui-même un principe immobile de tous ses mouvements et pas seulement du mouvement local ? Il faut distinguer deux cas : celui des organismes achevés ou complets et celui des organismes incomplets. Dans le premier cas, parce que le mouvement local est premier par rapport aux autres changements, et parce qu’il suppose un principe immobile, les autres changements supposent également un principe immobile à l’intérieur de l’animal. Dans le second cas, les changements des premières périodes de croissance dépendent d’autres agents et la situation est équivoque. L’embryon n’est pas un véritable automoteur. Dans tous les cas, le changement substantiel – la génération de l’animal – dépend d’un agent, et donc d’un principe externe, car l’animal ne se préexiste pas à lui-même.

2Le chapitre 6, en partant directement de l’âme, marque une forte rupture par rapport aux chapitres précédents :

Pour ce qui est de l’âme, à savoir si elle est mue ou si elle ne l’est pas, et, pour le cas où elle est mue, comment elle est mue, on en a parlé précédemment, dans les ouvrages qui lui sont précisément consacrés. Puisque, d’autre part, tous les êtres inanimés sont mus par quelque chose d’autre qu’eux, et puisque l’on a précisé, dans nos ouvrages portant sur la philosophie première, la manière dont se meut ce qui est mû en premier et est toujours mû, et comment le premier moteur met en mouvement, il reste à examiner comment l’âme meut le corps et quel est le principe du mouvement de l’animal1.

3On tient ici pour acquis ce qui a été établi dans d’autres écrits. Il s’agit donc maintenant d’« examiner comment l’âme meut le corps et quel est le principe du mouvement de l’animal ». Le terme « principe » (ἀρχή) doit être entendu ici au sens de cause première et non plus seulement au sens de point de départ ou de commencement : il n’est plus question des seules conditions statiques des mouvements corporels, mais de la véritable cause du mouvement. La référence au DA, et peut-être également aux PN, qui ouvre ce chapitre, montre bien que le propos n’est plus d’appliquer au mouvement animal les principes du mouvement en général, mais d’expliquer le type de motricité propre à l’animal. Or cette explication impose de recourir à un ordre de considérations que les premiers chapitres avaient laissé de côté : la prise en compte des causes finales, et, plus précisément, « la fin des activités que l’on peut accomplir »2. L’animal se meut en fonction du désirable et en vue de l’atteindre, c’est-à-dire selon le bien pratique entendu au sens large – le bien à accomplir – et sans restriction au bien proprement humain. Ainsi, le changement de lieu ne saurait s’expliquer sans l’âme qui meut l’animal et sans la fin qu’il se représente : « l’animal est mû et se déplace par désir ou par décision, après avoir subi quelque modification en vertu de la sensation ou de l’imagination3. » L’animal se meut sous l’effet d’une cause motrice qui est aussi une cause finale. Sur ce point encore, le MA est en parfaite harmonie doctrinale avec l’hylémorphisme du DA, qui conçoit l’âme, non seulement comme la forme du composé, mais aussi comme sa cause motrice et finale. En se proposant d’« examiner comment l’âme meut le corps et quel est le principe du mouvement de l’animal », le chapitre 6 précise en tout cas quel est l’objet propre du traité, affinant ainsi le programme exposé au début du chapitre 1 : l’explication commune du mouvement animal réside dans l’explication de la motricité exercée par l’âme sur le corps.

4Le développement du chapitre 7 sur ce qu’il est habituel d’appeler « syllogisme pratique » montre quel type de pensée – ou, plus généralement, quel type d’opérations cognitives et d’enchaînements mentaux – permet que l’âme meuve le corps :

Quel est, d’autre part, le mode de penser qui entre en jeu dans le fait que l’on agisse ou non, et que l’on se mette en mouvement ou non ? Il semble que cela se passe à peu près comme quand on réfléchit et qu’on fait des raisonnements à propos des êtres immobiles. Mais là, la fin est une proposition théorique – en effet, quand on connaît les deux prémisses, on connaît et on pose en plus la conclusion –, alors qu’ici, la conclusion qui découle des deux prémisses, c’est l’action. Par exemple, quand on pense que tout homme doit se promener et qu’on est soi-même un homme, on se promène directement, mais si l’on pense qu’aucun homme ne doit maintenant se promener et qu’on est soi-même un homme, on se met directement au repos. Et, dans les deux cas, on agit, à moins que quelque chose ne nous en empêche ou nous contraigne. « Je dois faire quelque chose de bon ; or une maison est quelque chose de bon », et l’on fait directement une maison. « J’ai besoin de me couvrir ; or un manteau sert à se couvrir ; j’ai besoin d’un manteau ; ce dont j’ai besoin, je dois le faire ; j’ai besoin d’un manteau ; je dois faire un manteau. » Et la conclusion, « je dois faire un manteau », est une action. Or on agit à partir d’un principe : s’il doit y avoir un manteau, il est nécessaire qu’il y ait d’abord ceci, et s’il y a ceci, qu’il y ait d’abord cela. C’est pourquoi l’on agit directement. Que donc l’action soit la conclusion, c’est manifeste. Par ailleurs, les prémisses qui la produisent sont de deux espèces : selon le bien et selon le possible.
D’autre part, comme cela arrive lorsque l’on procède par interrogations, la réflexion ne s’arrête nullement pour considérer la seconde des deux prémisses, qui est évidente. Par exemple, si l’on pose que la promenade est bonne pour l’homme, on ne s’arrête pas au fait que l’on est soi-même un homme. C’est pourquoi toutes les choses que nous faisons sans calculer, nous les faisons rapidement. En effet, quand on passe à l’acte en vue de la fin sous l’effet de la sensation, de l’imagination ou de l’intellect, ce que l’on désire, on le fait directement, car l’acte du désir vient à la place de l’interrogation ou de la pensée. « Il faut que je boive », dit l’appétit ; « voici quelque chose à boire », dit la sensation, l’imagination ou l’intellect, et l’on boit directement.
C’est donc de cette manière que les animaux tendent vers le mouvement et l’action, étant donné, d’une part, que le désir est la cause ultime du mouvement et, d’autre part, qu’il se produit par l’intermédiaire de la sensation, ou de l’imagination, et de la pensée. Par ailleurs, les animaux qui désirent agir font ce qu’ils font ou agissent, pour les uns, par l’intermédiaire de l’appétit ou de l’impulsion, et pour les autres, par l’intermédiaire du désir ou du souhait4.

5Les difficultés posées par ce passage et les très nombreux débats auxquels il a donné lieu appellent un certain nombre de précisions.

6Commençons par un point de traduction. La traduction de la première phrase diverge par rapport aux traductions habituelles, qui comprennent νοῶν comme une participiale circonstancielle. Ainsi, Louis propose « comment se fait-il, d’autre part, que l’être pensant tantôt agisse et tantôt n’agisse pas (…) » ; Nussbaum : « but how does it happen that thinking is sometimes accompanied by action and sometimes not […]. » Je rejoins pour ma part M. Crubellier, qui comprend la proposition πῶς δὲ νοῶν comme un groupe en apposition, en faisant porter la question modale sur νοῶν, c’est-à-dire sur l’activité de pensée5. L’interprétation traditionnelle résulte en effet d’un rapprochement implicite – pour ne pas dire d’une confusion – avec la problématique du syllogisme ou raisonnement pratique dans l’Éthique à Nicomaque, qui répond pourtant, nous le verrons, à un objectif différent. Il ne s’agit pas ici de rendre compte d’une discontinuité possible entre l’intention et l’action, mais de l’action elle-même, c’est-à-dire des modalités de l’intention en tant qu’elle est immédiatement productrice d’actions. Du reste, la proposition suivante – « il semble que cela se passe à peu près comme quand on réfléchit et qu’on fait des raisonnements à propos des êtres immobiles » – ne répond pas à la question de savoir si la pensée est suffisamment efficace pour entraîner l’action, mais à une interrogation sur la modalité de la pensée pratique6. La réponse est la suivante : le type de pensée qui fait que l’on agit ou non peut être analysé d’après l’exemple des syllogismes théoriques7.

7Sur un plan plus général, l’apparition du « syllogisme » ou « raisonnement pratique »8 pose deux difficultés majeures : 1) concerne-t-elle exclusivement la praxis humaine, ou s’applique-t-elle également aux autres animaux ? 2) Est-elle une description, voire une prescription, d’une véritable déduction pratique, ou bien s’agit-il d’un simple modèle didactique, destiné à éclairer le processus de conduite ?

81) L’évocation initiale de la conduite humaine – dont relèvent indiscutablement les exemples « techniques » de la fabrication de la maison et du manteau – invite à donner à νοῶν un sens strict et anthropologique, qui le distinguerait nettement des opérations de la phantasia et de l’aisthèsis. Il n’en demeure pas moins que le dernier exemple de cette séquence, la satisfaction de la soif, s’applique également aux animaux non rationnels et Aristote revient alors, pour désigner les opérations cognitives nécessaires à l’action, à la trilogie du chapitre 6 : sensation, imagination, pensée (l. 29-36). Dans le cas de l’action non calculée (701a25-33), en effet, il n’est plus nécessaire de faire intervenir la pensée, car alors « l’acte du désir vient à la place de l’interrogation ou de la pensée » (701a31-32)9. Il est donc inutile de supposer, dans l’animal, une aptitude rationnelle qui lui ferait accomplir de véritables syllogismes10.

9Richard Sorabji11 note ainsi que les prémisses « je dois boire », « voici quelque chose de potable » sont accessibles aux animaux et que, si les animaux ne forment pas de syllogisme, c’est parce qu’ils ne peuvent pas relier les prémisses à la conclusion d’une manière correcte. Ils sont néanmoins capables d’accomplir le processus causal qui constitue le lien en question. Il estime par ailleurs que le fait que l’animal ne forme pas explicitement de syllogismes ne suffit pas à lui refuser une forme de raisonnement. Je dirais pour ma part que le texte de MA, 7, s’il confirme directement la première assertion, ne donne aucun élément en faveur de la seconde, sinon qu’elle n’est pas absolument inenvisageable. Le fait que l’animal soit doté ailleurs d’une forme de noûs ou de phronèsis n’intervient pas ici, où la question qui se pose n’est pas celle de l’identité et de l’efficacité des opérations cognitives en tant que telles, mais celle du type de corrélation qu’il faut concevoir entre les représentations, le désir et le mouvement. Ce point est particulièrement clair si l’on considère que le développement sur le raisonnement pratique est immédiatement suivi par la comparaison entre le mouvement des animaux et celui des automates (701b2-24).

10Enfin, la conclusion de toute l’analyse (l. 33-b1) porte sur une tendance au mouvement qui est présentée comme étant commune à tous les animaux. Ce passage esquisse du reste une distribution, selon des genres non précisés, des types de désir qui interviennent dans l’action : ils agissent « pour les uns, par l’intermédiaire de l’appétit ou de l’impulsion, et pour les autres, par l’intermédiaire du désir ou du souhait ». Il apparaît donc que ce qui est en question dans la première partie du texte, c’est, exemplairement et initialement, la conduite humaine puis, dans un second temps, le comportement animal en général. Le fait que l’on puisse, par ailleurs et sous certaines conditions, parler de praxis pour l’animal en général et non pas seulement pour l’homme12 apporte une justification supplémentaire à ce rapprochement.

11Nous devons faire à ce propos deux remarques. Premièrement, cet élargissement du champ d’application du modèle syllogistique confirme qu’il s’agit de comprendre la spontanéité du passage du désir à l’acte plutôt que les éventuels échecs pratiques d’une pensée calculatrice. Deuxièmement, il atténue considérablement une difficulté qui concerne la cohérence globale du MA : nous ne quittons pas, avec le chapitre 7, le terrain naturaliste pour passer sans justification méthodologique sur le versant pratique de la philosophie d’Aristote, parce que le recours au modèle syllogistique éclaire aussi bien l’action animale que l’action humaine. Les enjeux de ce passage relèvent donc d’une éthologie générale et non pas de la seule philosophie pratique.

122) Ce premier résultat a des incidences directes sur l’interprétation de la deuxième difficulté. Étant donné que les animaux autres que l’homme ne procèdent pas à des « syllogismes » avant de se jeter sur leur proie ou de s’enfuir, ce modèle apparaît bien plus comme un modèle d’intelligibilité que comme un schéma de déduction pratique. Aristote, en invoquant la nécessité avec laquelle la conclusion découle des prémisses, ne donne pas la cause logique du mouvement : il recourt au paradigme didactique qu’il estime être le plus adéquat pour exprimer sa spontanéité13.

13Ce point deviendra plus clair si l’on considère deux choses : a) ce qui distingue la détermination à agir, fût-elle exprimable sous la forme d’un syllogisme, d’un véritable syllogisme théorique ; b) ce qui distingue mais aussi ce qui rapproche notre texte de l’analyse de l’Éthique à Nicomaque.

14a) On s’accorde à reconnaître que le raisonnement pratique ne saurait être assimilé à un syllogisme proprement démonstratif, parce que « toutes ses prémisses ne sont pas universelles (et par conséquent sa conclusion ne l’est pas non plus) »14. La différence la plus remarquable avec le syllogisme en général, différence notée par Aristote lui-même aux lignes 10-13, est que la conclusion est une action. Ce dernier point est confirmé par l’analyse de l’EN en VII, 5 : la majeure exprime une opinion générale remplissant une fonction de règle – « il faut goûter à tout ce qui est doux » – ; la mineure indique la présence d’un cas particulier correspondant à ce que prescrit la majeure – « ceci est doux » – ; la conclusion est l’action qui résulte directement de la liaison des deux prémisses (1147a28). Ainsi, la conclusion n’est pas proprement inférée de la vérité des prémisses, sauf à considérer que la nécessité de l’action n’est autre que la nécessité de la proposition qui l’exprimerait sous la forme d’un verdict ou d’un impératif (« je dois goûter », « je dois boire », « je dois faire un manteau »)15. Toutefois, la nécessité d’une inférence propositionnelle n’est pas de même ordre que la nécessité pratique : je peux conclure à la nécessité de boire et, cependant, ne pas le faire. Nous aurions dans ce cas un raisonnement à propos du faisable, mais pas un raisonnement effectivement pratique. Or c’est manifestement ce second sens qu’Aristote entend privilégier dans nos exemples. En effet, l’assentiment nécessaire à l’action ne porte pas sur la vérité des prémisses, mais sur leur valeur pratique dans des circonstances particulières données. Or la valeur véritablement pratique, aux yeux d’Aristote, n’est pas réductible à des considérations déontiques abstraites parce qu’elle définit le désirable, c’est-à-dire ce qui est à faire – et non pas simplement à vouloir ou à devoir faire – dans des circonstances singulières données. On peut objecter que les conclusions des syllogismes sont, de toute façon, verbales – qu’elles prescrivent ou qu’elles décrivent une action – et que, pour cette raison, elles expriment une nécessité logique qui n’est pas de même ordre que la nécessité avec laquelle l’action, si elle n’est pas empêchée, vient à se produire16. La verbalisation de la conclusion est la conclusion théorique du syllogisme, mais elle n’est pas la conclusion de la délibération, parce que la conclusion de la délibération est une action et non une proposition17. Il faut alors se demander si le syllogisme pratique est bien une solution réelle au problème de la pratique.

15L’essentiel, cependant, n’est sans doute pas là : le syllogisme est peut-être un modèle déficient de la délibération, mais il est aux yeux d’Aristote le moins imparfait que l’on puisse trouver pour exposer les conditions de l’action. David Charles18, à ce propos, analyse ce qu’il pense être un conflit factuel entre deux types d’énoncés, dont les premiers affirmeraient que la conclusion est une proposition et les seconds qu’elle est une action. Il note cependant à juste titre qu’il faut distinguer entre deux questions : quelle est la nature du raisonnement pratique ? quelle est l’explication appropriée au cas de l’action intentionnelle ? Or c’est bien cette seconde question qui intéresse ici Aristote. Par ailleurs, il estime qu’Aristote entend ici par « conclusion » aussi bien la proposition qui constitue la conclusion que le contenu, l’objet de la conclusion, en l’occurrence l’action.

16Cela revient à dire, également, que tous les termes sont immédiatement orientés vers l’action par le désir. Le raisonnement pratique est en effet au croisement de deux axes de détermination : non seulement le rapport entre la règle et le cas (le général et le particulier), mais également le rapport entre la fin, exprimée par la majeure, et le choix des moyens en vertu de la mineure19. Or, parce que la fin est objet, non de délibération, mais de désir ou plus précisément de « souhait » (βούλησις)20, la majeure suppose déjà un assentiment de type orectique et non pas seulement un assentiment théorique. Bien qu’il faille distinguer entre la faculté désirante et les facultés cognitives pour identifier la cause du mouvement, désir et représentation sont étroitement mêlés dans l’accomplissement du mouvement21. La conclusion de l’analyse, en 701a33-34, est sur ce point sans équivoque : « c’est donc de cette manière que les animaux tendent (ὁρμῶσι) vers le mouvement et l’action. »

17Si le recours à la forme syllogistique demeure néanmoins justifiée, c’est d’abord parce que le raisonnement pratique fait apparaître le lien nécessaire entre, d’une part, le terme contenu dans la mineure – « un manteau est un vêtement » ou « voici quelque chose à boire » – et le terme d’extension supérieure contenu dans la majeure – « j’ai besoin d’un vêtement » ou « il faut que je boive » –, et, d’autre part, la mineure et la conclusion – je fabrique un manteau ou je bois. Cette nécessité se traduit, dans le texte du MA, par la récurrence de εὐθύς, rendu par « directement », qui exprime l’immédiateté de la consécution entre les prémisses et la conclusion. Le fait que l’opinion générale contenue dans la majeure ne suffise pas à provoquer le mouvement justifie l’introduction du terme intermédiaire et causal que constitue la mineure, qui, elle, « met en mouvement »22. De ce point de vue, la mise au jour de la causalité physique de l’action par la mineure pratique est au moins l’analogue de la causalité logique qu’exprime la mineure dans un syllogisme théorique. De plus, le modèle syllogistique permet de concevoir qu’il y ait un terme premier, c’est-à-dire un « principe » de l’action (701a20-21), sans lequel les moyens ne sauraient être arrêtés – au double sens de la décision et de l’assignation d’un terme – en vue d’aucune fin. Inversement, la mineure pratique peut également valoir comme archè en vue de la saisie de la règle générale contenue dans la majeure, si l’on considère que, dans l’action, ce sont les cas particuliers qui conduisent à l’universel23.

18b) L’analyse du raisonnement pratique dans le chapitre 7 du MA diffère de celle qui est menée en EN, VII, 5, par son orientation générale, même si elle s’accorde avec elle sur le fond. Si l’on prête attention au contexte dans lequel intervient le syllogisme pratique dans l’Éthique à Nicomaque, on constate en effet qu’il s’agit d’expliquer l’intempérance ou akrasia24. Aristote reproche à la doctrine socratique de la vertu-science de réduire l’intempérance à une pure et simple ignorance et de croire qu’un savoir véritable est incompatible avec l’acte intempérant. Or il arrive que nous connaissions la règle et que, pourtant, nous agissions contre elle. Le syllogisme pratique permet précisément de comprendre qu’il ne suffit pas de posséder la connaissance générale qui constitue sa majeure, mais qu’il faut encore lui rapporter la saisie du cas particulier. Il explique en outre qu’il puisse y avoir conflit entre les règles. Ainsi, c’est toujours sous l’influence d’un certain logos (raisonnement, règle ou norme rationnelle) ou d’une opinion (doxa) qu’on est intempérant. C’est du reste la raison pour laquelle on ne parle pas d’intempérance à propos des bêtes25. Dans le chapitre 7 du MA, le problème n’est pas de montrer que la pensée, même droite, n’est pas nécessairement suivie d’effets et peut être dominée par l’intempérance. Il s’agit au contraire de montrer la spécificité, la spontanéité et l’efficacité du raisonnement pratique et, plus généralement, de la conjonction du désir et des opérations cognitives. Le schéma, en ce sens, est régressif plutôt que déductif. La question n’est pas : étant données une intention I et une action possible A ; quelles sont les conditions x, y, z pour que I produise A ? mais plutôt : étant donnée l’action réelle A, quelles sont les conditions x, y, z de I, en tant que cause effective de A ? Quant à l’empêchement envisagé à la ligne 701a16 (« à moins que quelque chose ne nous en empêche ou nous contraigne »), il est évoqué dans les termes de la contrainte externe. Il fait donc probablement allusion à la contingence liée aux conditions objectives de l’action, et non pas à un échec interne du processus pratique, c’est-à-dire à la faiblesse d’une volonté qui ne parviendrait pas à se traduire en actes.

19Rien n’empêche, par ailleurs, que l’agent ait consciemment recours à un syllogisme pour ordonner son action, dans des circonstances où il lui paraîtrait nécessaire de se représenter un lien de type logique entre les éléments de la délibération. Toutefois, ce n’est certainement pas dans ces cas d’exception qu’Aristote voit le modèle de l’efficacité pratique.

20En conclusion, l’analyse du raisonnement pratique ne se limite pas, dans notre texte, au cas de la délibération humaine. Corrélativement, elle n’a pas une vocation normative mais une destination descriptive, et elle vaut non pas comme un modèle de déduction pratique mais comme un modèle d’intelligibilité de l’action en général, humaine ou animale.

21Il apparaît ainsi que la finalité poursuivie dans l’activité animale est double : elle est non seulement dans le terme objectif des actions – se saisir de la proie, fuir un danger, réaliser une action juste –, mais également dans l’animal lui-même, c’est-à-dire dans l’accomplissement des mouvements et des activités qui concourent à son unité organique et à sa préservation.

22L’articulation entre les deux manières d’entendre la cause finale qui meut l’animal est cependant problématique. Le chapitre 6 opère en effet, entre les lignes 700b17 et 700b29, un glissement que l’on peut reconstituer en ces termes :

• (a) l’animal se meut par représentation26 et désir (orexis) ;

• (b) or le désir n’est moteur qu’en tant qu’il se rapporte au désirable (orekton) ;

• (c) or le désirable nous apparaît comme un bien et comme une fin motrice ;

• (d) donc le moteur, c’est le désirable.

23Notons dès à présent que la proposition (b) est implicite et qu’Aristote ne formule pas explicitement cette restriction. Nous aurons à y revenir. Toutefois les propositions (c) et (d) sont explicites et, en tant que telles, elles suffisent à créer la difficulté : peut-on dire à la fois avec (a) que le désir est moteur, et avec (d) que le moteur est le désirable ? Cela revient, en effet, à dire tout d’abord que le moteur est une faculté de l’animal, puis que le moteur est un bien externe. Le chapitre 8 confirme l’embarras, en indiquant que « le principe du mouvement est dans ce qui est à poursuivre ou à fuir dans le domaine de ce que l’on peut accomplir »27.

24Du reste, il ne s’agit pas d’une bizarrerie du MA, puisque le DA pose la même difficulté, situant alternativement le principe du mouvement et de l’action dans l’âme et dans le désirable. Ainsi, selon le texte du DA, tel qu’il est établi par Ross28, nous lisons d’abord : « le désirable meut et c’est par lui que la réflexion meut parce que son principe c’est le désirable »29. Puis, en 433a21 : « il y a une seule chose qui est motrice, c’est le désirant (τὸ ὀρεϰτιϰόν). » En effet, à la ligne 20, le texte précise que « quand la phantasia meut, elle ne le fait pas sans désir ». Le mouvement du texte invite donc à privilégier la motricité de la faculté désirante par rapport à l’objet du désir. En réalité, en 433a21, à la leçon ὀρεϰτιϰόν des manuscrits cux (= c), et qui figure dans une citation du commentaire de Simplicius, on peut opposer la leçon ὀρεϰτόν donnée par les manuscrits el (= E) et une variante de Simplicius. Aussi plusieurs éditeurs et traducteurs préfèrent-ils la seconde leçon30. Du reste, dans la suite du texte, la leçon ὀρεϰτόν n’est pas contestée. Ainsi, en 433a28-29 : « c’est toujours le désirable (ὀρεϰτόν) qui meut, mais cet objet est soit le bien, soit l’apparence du bien » ; puis, en 433b11 : « le premier de tous les moteurs, c’est le désirable (ὀρεϰτόν). » La faculté motrice, le désirant, est donc un moteur, mais un moteur mû31. Une fois encore, la convergence avec le MA est confirmée, puisque celui-ci, au chapitre 6, définit précisément le désir comme un « moteur mû ».

25En d’autres termes, l’animal est un être automoteur, au sens où ses divers mouvements particuliers dépendent de sa capacité à se mouvoir lui-même. Cependant, son mouvement est causé par le moteur externe que constitue le désirable en tant que tel. La difficulté est cruciale, parce qu’elle conduit à se demander, comme Aristote le fait lui-même au livre VIII de la Physique, si l’animal n’est pas tout à la fois agent et patient sous le même aspect, ce qui serait absurde. Tout au moins doit-on reconnaître qu’il est agent et patient dans l’accomplissement d’une même activité. Lorsque l’animal se meut vers une proie, on peut supposer qu’il est mû par une impression sensorielle et par le processus physiologique incontrôlable qui produit en lui la sensation de faim. Néanmoins, c’est lui – l’animal en personne – qui poursuit sa proie ; il est donc l’agent de son propre déplacement. Sous sa formulation générale, le problème est bien connu des commentateurs d’Aristote, notamment sous sa dénomination anglaise, comme problème des self-movers 32. Curieusement, la contribution du MA à sa formulation et à sa résolution a été moins étudiée33 et c’est précisément sur ce point que doit porter notre analyse, non seulement pour clarifier ce dossier, mais aussi pour saisir un point central dans l’argumentation d’ensemble du MA lui-même. En effet, au-delà du problème des automoteurs, se pose plus généralement le problème de la capacité de l’âme à demeurer un agent, tout en étant en un sens mue, c’est-à-dire tout en étant d’une certaine manière un patient. Or telle est la difficulté centrale du MA, à partir du chapitre 6 : comment l’âme, dont Aristote dit ailleurs qu’elle est impassible et immobile34, peut-elle être impressionnée par les formes des objets perçus, subir les effets physiques qui résultent de ces impressions et mouvoir le corps en fonction d’événements extérieurs et de passions ? Comme nous l’avons vu, le début du chapitre 6 semble se satisfaire des acquis des investigations antérieures sur la question de l’immobilité de l’âme, mais il annonce aussi qu’il reste encore à savoir comment l’âme meut le corps35. Or nous ne pouvons donner de réponse qu’en comprenant le statut équivoque de « moteur mû », qui est celui du désir, c’est-à-dire, précisément, comment l’animal peut être agent et patient dans l’exercice d’une même activité36.

Intention et représentation

26La solution – ou tout moins l’une des solutions les plus intéressantes parmi celles qui ont été avancées – se trouve dans l’élucidation du point (b), dont j’ai dit qu’il n’était qu’implicite dans le texte du MA : « le désir n’est moteur qu’en tant qu’il se rapporte au désirable. » Toute la question tient en effet aux modalités de ce rapport. Il est clair que si ce rapport est purement passif, si l’animal n’a aucune fonction d’agent dans le processus en question, il devient impossible de lui attribuer la qualification d’automoteur. Or Aristote n’y renonce manifestement pas. Non seulement il la maintient, malgré les difficultés qu’elle suscite, dans le livre VIII de la Physique 37, mais encore il y fait allusion dès les premières lignes du MA 38. Il faut donc, paradoxalement, que l’animal puisse demeurer l’agent de l’influence qu’il subit de la part du désirable.

27Pour lever ce paradoxe, la critique récente a souvent procédé en deux temps, dont le premier consiste à déplacer en quelque sorte le désirable vers l’intériorité du désirant, et le second à montrer que la médiation de la phantasia est essentielle à ce déplacement. Le premier temps est bien décrit dans l’article justement fameux de D. Furley, « Self-movers »39. Son argumentation peut être ainsi résumée. On résoudra la difficulté que représente l’identification du premier moteur au désirable, c’est-à-dire à un objet extérieur à l’animal, en comprenant que cet objet n’est précisément pas extérieur, mais intentionnel, c’est-à-dire qu’il est un objet de désir : la cause externe du mouvement n’est une cause motrice que parce qu’elle est perçue comme telle par une faculté de l’âme, qui demeure ainsi le véritable principe du mouvement animal. Dès lors, il devient inutile de préférer ὀρεϰτιϰόν à ὀρεϰτόν dans les passages problématiques du DA, parce que le désirable n’aliène pas réellement la motricité animale. Il faut toutefois caractériser plus précisément le mouvement de l’âme qui permet d’établir le rapport actif et intentionnel que pense déceler Furley dans la théorie aristotélicienne de l’action animale. C’est ici qu’intervient le second temps de la solution. Cette transition est clairement présentée par J.-L. Labarrière, qui propose de retenir la leçon ὀρεϰτόν en DA, III, 10, 433a21 : « on sait que ces deux principes [le désir et l’intellect] seront ramenés à un seul : le désirable (τὸ ὀρεϰτόν), c’est-à-dire ce vers quoi nous tendons, ce que nous nous représentons et ce qui nous met en mouvement afin d’assouvir notre désir. Or c’est à la phantasia qu’il revient de (re)présenter au vivant mobile ce qu’elle “imagine” être un bien pour lui, bien qui pourra alors n’être qu’apparent (φαινόμενον), car, pratique, il ne relève en rien de la σοφία, ou de l’intellect théorique dont sont a fortiori privés les animaux40. »

28Le MA, parce qu’il met en scène l’articulation « désir / représentation / désirable », est au cœur de cette question. De fait, pour comprendre comment l’animal peut atteindre certaines fins et susciter les mouvements qui lui permettront de le faire, il faut d’abord comprendre comment il se représente ces fins. Parmi l’ensemble de ces formes de représentations, l’imagination (φαντασία) joue un rôle particulier, parce qu’elle semble être la seule faculté capable d’identifier l’objet désirable comme désirable et, du même coup, le bien comme tel. C’est en tout cas l’une des thèses les plus fortes qu’a soutenues M. Nussbaum dans son commentaire de notre traité41. La phantasia constituerait ainsi une faculté de plein droit, une faculté proprement « interprétative », et cette fonction, parce qu’elle est intentionnelle, ferait de la phantasia le véritable critère de l’automotricité animale. Cette interprétation peut s’autoriser des passages du DA sur la fonction pratique de la phantasia. La conclusion de III, 10, 433b28-29 est sur ce point sans équivoque :

ainsi, d’une manière générale, comme nous l’avons dit, c’est en tant qu’il est capable de désirer que l’animal est capable de se mouvoir lui-même ; or il n’est pas capable de désirer sans imagination.

29De même, un passage du chapitre 8 du MA évoque une articulation sérielle des différentes formes de représentations et des affections :

30En effet, les affections préparent les parties organiques de manière adéquate, le désir fait de même avec les affections, et l’imagination avec le désir42.

31Ainsi, la phantasia, produite par la sensation ou par la pensée, « prépare » le désir comme le désir lui-même prépare les affections, ce qui peut laisser penser que c’est par la phantasia et par elle seule que le désir est mû de manière à mouvoir. Je reviendrai cependant plus loin sur ce texte, beaucoup moins clair en réalité qu’il n’y paraît d’abord. Tenons-nous en, pour l’instant, aux arguments pro : si nous réservons à l’imagination l’exclusivité en matière d’orientation du désir, nous pouvons dire de la phantasia, en suivant la ligne interprétative ouverte par Nussbaum, que, « (re)présentant le désirable, elle prépare le désir »43. Ajoutons que la phantasia ne saurait être réduite à une simple reproduction de l’objet en son absence ni à une sensation dégradée ou dérivée. Il suffit de considérer le cas du souvenir pour s’en rendre compte : celui-ci ne consiste pas seulement à reproduire la trace antérieurement déposée par la sensation, mais encore à identifier cette empreinte comme une reproduction ou une copie, c’est-à-dire comme une représentation et non comme la chose même. L’image-souvenir a une sorte d’aptitude intentionnelle immédiate, comparable à la fonction qu’elle remplit auprès du désir dans le domaine pratique, lorsqu’elle représente le bien comme désirable. Ainsi, en me souvenant de Coriscos, je considère son image comme une reproduction de Coriscos et non comme étant Coriscos lui-même44.

32Toutefois, sans qu’il soit besoin d’examiner l’ensemble du dossier de la fonction pratique de la phantasia, force est d’admettre que le texte du MA offre un soutien très médiocre à la tendance interprétative qui vient d’être évoquée. En premier lieu, Aristote n’entend pas ici mettre l’accent sur un type particulier de représentation ou d’opération cognitive45, pas plus qu’il n’insiste sur un type particulier de désir, comme l’atteste la méthode de régression vers le genre qu’il adopte dans ce passage46. L’ensemble des représentations – réflexion, imagination ou sensation – peut se ramener au genre « intellect » (νοῦς)47. Assurément, la réduction à l’intellect est métonymique, voire métaphorique, puisque les animaux autres que l’homme, qui ne possèdent pas d’intellect à proprement parler mais tout au plus une sorte de phronèsis naturelle, sont également capables de mouvements. Elle démontre en tout cas que la sensation et l’imagination ont la même fonction que celle de l’intellect dans la délibération : « l’imagination et la sensation tiennent la même place que l’intellect »48 ; or cette fonction consiste à discriminer (l. 700b20), c’est-à-dire très probablement à discerner parmi les objets potentiellement désirables quels sont ceux qui le sont actuellement. Or, selon le DA, l’imagination n’est pas la seule à pouvoir discriminer, car la sensation dispose elle aussi, immédiatement, de la capacité de discerner : chaque sens « discerne » (ϰρίνει) les différences des sensibles qui le concernent49 ; dans la pensée, comme dans la sensation, « l’âme discerne et connaît quelque chose de ce qui est »50 ; la sensation distingue entre l’agréable et le pénible et, ainsi, provoque la poursuite ou la fuite51. Les PN précisent le rôle du goût dans le discernement de l’agréable et du désagréable, en insistant sur ses conséquences comportementales immédiates : « c’est en effet ce sens qui distingue (διαϰρίνειν) entre le plaisant et le désagréable dans la nourriture, de sorte que (ὥστε) l’on se détourne de l’un et que l’on recherche l’autre52 […] »

33La réduction des facultés de représentation à l’intellect – ou plutôt à la fonction qui est aussi celle de l’intellect – est confirmée dans la suite du MA. Ainsi, en 6, 701a5-6, sensation et imagination sont mises sur le même plan, pour les modifications qu’elles produisent et qui sont susceptibles de provoquer une décision : « l’animal est mû et se déplace par désir ou par décision, après avoir subi quelque modification en vertu de la sensation ou de l’imagination » (ϰινεῖται γὰρ ϰαὶ πορεύεται τὸ ζῷον ὀρέξει ἢ προαιρέσει, ἀλλοιωθέντος τινὸς ϰατὰ τὴν αἴσθησιν ἢ τὴν φαντασίαν). De même, en 7, 701b16, « les imaginations, les sensations et les pensées produisent des modifications » (ἀλλοιοῦσι δʼ αἱ φαντασίαι ϰαὶ αἱ αἰσθήσεις ϰαὶ αἱ ἔννοιαι). Plus clairement encore, en 7, 701a29-30, Aristote précise que l’on agit « en vue de la fin sous l’effet de la sensation, de l’imagination ou de l’intellect » (ἢ τῇ αἰσθήσει πρὸς τὸ οὗ ἕνεϰα ἢ τῇ φαντασίᾳ ἢ τῷ νῷ) ; il indique, en 701a35-36, que le désir se produit « par l’intermédiaire de la sensation, ou de l’imagination, et de la pensée » (ἢ διʼ αἰσθήσεως ἢ διὰ φαντασίας ϰαὶ νοήσεως). Enfin, l’égale capacité de discrimination de ces trois opérations est manifeste dans le raisonnement pratique, où l’on voit que toutes trois sont en mesure d’identifier la mineure : « “Il faut que je boive”, dit l’appétit ; “voici quelque chose à boire”, dit la sensation, l’imagination ou l’intellect, et l’on boit directement53. » Ces opérations cognitives, malgré leurs différences, ont toutes en commun d’être critiques et non pas en elles-mêmes orectiques et c’est sur ce seul point qu’Aristote veut insister ici.

34Nous savons par ailleurs que la phantasia, bien qu’elle ne soit pas identique à une sensation au sens strict, c’est-à-dire à la perception en acte d’un sensible effectivement présent, n’est pas originellement distincte de la faculté sensible. Elle est, selon le DA lui-même, une activité ou un mouvement qui dérive de la sensation, un « mouvement qui se produit sous l’effet de la sensation en acte »54, ce qui suggère que la phantasia est une modalité particulière – un certain type de mouvement – de la faculté sensible plutôt qu’une faculté par elle-même55. Aristote invite implicitement à ne pas hypostasier la phantasia par rapport à la faculté sensible, lorsqu’il analyse l’image onirique : « le fait de rêver relève de la faculté sensible, mais en tant qu’elle est imaginative56. » D’une manière générale, la phantasia ne se confond pas avec la sensation, mais il est assez probable qu’Aristote ne lui attribue pas toujours la même consistance psychologique et qu’il l’entend également en un sens générique, correspondant au sens large de phainesthai 57. Ainsi, nous ne pouvons pas exclure a priori que la fonction – indirectement – motrice de la phantasia tienne au simple fait que quelque chose nous apparaît, que cette apparition soit une figuration de notre cru (je me rends à l’université pour faire mon cours en me figurant par anticipation les étudiants dans la salle), ou qu’elle soit le fait d’une sensation proprement dite (une fois arrivé, je constate qu’il y a des étudiants dans la salle). Disons tout au moins que la fracture conceptuelle entre la phantasia et l’aisthèsis n’est pas si nette58 que l’on puisse priver absolument la seconde de certaines aptitudes pratiques qui appartiennent à la première.

35Qu’en est-il, enfin, de l’idée selon laquelle la phantasia « prépare » le désir ? La notion très générale de « préparation » n’apporte en réalité rien de nouveau ni de précis sur le plan de l’étiologie physiologique, et elle ne saurait en aucun cas qualifier l’œuvre propre de la phantasia, puisqu’elle concerne tout autant les effets respectivement produits par les affections sur les organes et par le désir sur les affections. De plus, le verbe παρασϰευάζειν apparaît rarement dans le corpus biologique et psychologique, et sous des sens très divers : à propos de la « préparation » des parfums (De Ins., 2, 460a28) ; de la nourriture, en tant qu’elle « permet » l’exercice de la faculté nutritive (DA, II, 4, 416b19) ; de la chaleur que le générateur « fournit » par l’intermédiaire de la semence (GA, II, 6, 743a34) ; de la nature, en tant qu’elle « inspire » le sentiment maternel (GA, III, 2, 753a9). Rien ne justifie donc que l’on attribue à cette expression un sens technique susceptible de définir la fonction spécifique de la phantasia dans la réalisation de l’action.

36Il reste à expliquer le relatif privilège que certains textes – notamment dans le DA – accordent à l’imagination dans l’explication du mouvement animal. Il tient peut-être à la capacité qui lui est propre de figurer un objet en son absence, par souvenir ou par anticipation. Elle assure ainsi une forme de continuité temporelle à la succession des expériences. Elle peut en effet accompagner une sensation en acte : le chien se cache sous la table à la seule vue du bâton, au souvenir des punitions antérieures et par anticipation de la punition à venir. La phantasia permet encore de comprendre que l’on puisse désirer un objet que nous ne pouvons pas actuellement percevoir ou un objet auquel nos passions attribuent des qualités que nous ne constatons pas actuellement. Il est possible également que le rôle dévolu à la phantasia soit lié aux situations proprement humaines, puis étendu à des situations analogues : dans la mesure où l’on ne pense pas sans images59, qu’il s’agisse d’activités théorétiques ou de réflexions pratiques, la phantasia accompagne immédiatement et nécessairement la praxis humaine moralement significative. Il est d’ailleurs remarquable que, dans une des versions les plus complètes de l’explication du mouvement par la corrélation de la phantasia et du désir, Aristote soit tenté de réserver l’usage pratique de l’imagination à l’animal rationnel : « l’âme réfléchissante, pour sa part, dispose d’images qui sont comme des impressions sensibles60. » Il résiste, il est vrai, plus loin à cette tentation, en accordant la phantasia aux animaux privés de pensée et de raisonnement61. Le livre III du DA trahit en tout cas une oscillation, du zoologique à l’anthropologique, qui n’est peut-être pas sans incidences sur l’idée qu’il faut se faire de la fonction pratique de la phantasia.

37Pour le dire autrement, les animaux rationnels agissent, non seulement en fonction ou en vue d’objets absents, mais aussi en fonction d’objets effectivement présents et, pour cette raison, susceptibles d’être donnés dans une sensation. Si l’on admet, en vertu des indications expresses du DA, que la sensation est déjà discriminante, ces objets peuvent nous apparaître immédiatement comme un bien ou un mal, c’est-à-dire comme quelque chose que nous devons poursuivre ou fuir. Par ailleurs, comme le montre le chapitre 7 du MA, nous agissons en vertu de raisonnements pratiques, raisonnements soutenus et secondés par la phantasia, mais irréductibles à de simples présentations d’images. Nous ne pouvons faire en tout cas comme si la doctrine était sur ce point parfaitement systématique et comme si un schème dominant pouvait s’imposer de manière unilatérale à tous les textes traitant de l’imagination. Ce défaut, néanmoins, a peut-être un revers positif : les variations, voire les imprécisions, du MA à propos des fonctions cognitives, tout comme ses dissonances par rapport au DA, reflètent finalement assez bien la diversité des représentations et opérations qui peuvent, selon les circonstances et selon les facultés des agents concernés, susciter le désir par des motifs.

38Nous devons cependant franchir un pas de plus en direction de la sensation elle-même. Si la phantasia était la condition cognitive nécessaire à l’action humaine et au mouvement animal en général, nous pourrions nous attendre à ce qu’elle spécifie l’animal en tant que tel. Or, Aristote ne dit pas que l’animal – le seul être naturel du monde sublunaire qu’il présente explicitement comme automoteur – se définit par la phantasia. Il affirme en revanche, à de multiples reprises, qu’il se définit par la sensation62. On objectera peut-être que certains animaux ne se déplacent pas, comme les éponges ou les coquillages63, et qu’ils ne sont pas soumis pour cette raison aux conditions qui régissent le mouvement local. En ce sens, la sensation ne serait définitionnelle que parce qu’elle est la faculté cognitive la plus commune et non pas par rapport à la faculté de changer de lieu. Les animaux immobiles ne feraient donc pas partie des automoteurs au sens strict et ces derniers nécessiteraient une définition plus fine, qui comprendrait la phantasia. Toutefois, nous avons vu que la sensation elle-même disposait de capacités de discriminations non seulement nécessaires, mais aussi suffisantes pour susciter le désir de changer de lieu. D’autre part, et c’est un point sur lequel nous allons revenir, il n’est pas certain qu’Aristote restreigne le mouvement autonome – entendons par là le mouvement dont l’animal est lui-même le principe – au seul mouvement local64.

39Pour conclure sur cette question, la phantasia n’est pas la seule fonction cognitive capable de caractériser le désirable et il est, pour cette raison, très réducteur de la considérer comme le critère de l’automotricité animale65. Nous pouvons donc fort bien accepter la solution de Furley, sans pour autant réserver à la phantasia le privilège de l’intentionnalité pratique, et admettre que l’animal demeure un automoteur, malgré l’extériorité de l’objet du désir, dans la mesure où ses représentations – au sens large – lui permettent de discriminer activement66 les mobiles de ses propres activités.