1L’animal est un tout ou une certaine unité. Celle-ci s’entend d’abord comme l’unité de fait de la matière et de la forme. Comme nous l’avons vu, dès lors que le composé existe en acte, il est un, si bien que nous n’avons pas à rechercher, en principe1, la cause de cette unité. Cela ne dispense pas Aristote de s’interroger sur ses modalités concrètes, c’est-à-dire sur la manière dont le composé réalisé s’organise, vit, agit comme un tout. La philosophie du vivant apporte de ce point de vue une contribution majeure à la doctrine abstraite de l’information, en expliquant l’unité organique des différentes parties et fonctions du composé2. L’organisme est donc par lui-même un objet d’étude légitime pour le physicien. Nous allons voir qu’il est, plus encore, le véritable cadre opératoire de l’étude du vivant. Il l’est, non seulement parce que c’est à son niveau que la causalité finale se manifeste le plus clairement dans la nature3, mais encore par sa capacité à intégrer les processus qui ne relèvent pas, ou pas directement, de la causalité finale. Il l’est enfin parce que c’est en lui et par lui que se réalise, dans le vivant, la relation du moteur et du mû.

2La consistance conceptuelle de l’idée d’organisme est du reste avérée : Aristote caractérise souvent l’unité du vivant en des termes spécifiques. Il emploie alors sustasis 4, sustèma 5 ou encore phusis 6, suggérant ainsi que l’unité organique peut être caractérisée en tant que telle. Il ne s’agit pas, pour autant, d’une caractérisation étroitement morphologique, car ces termes ne désignent pas une réalité purement statique, mais un corps animé : nous ne pouvons pas, en effet, nous contenter d’un critère purement anatomique de l’unité organique, sans quoi nous en reviendrions à la définition de l’animal par sa seule configuration (schèma), selon la conception qu’Aristote attribue à Démocrite au début des PA, conception qu’il rejette sans ambiguïté7. L’idée de constitution organique présuppose l’idée de composition hylémorphique, ce qui explique qu’elle soit déjà une qualification dynamique, une organisation interne d’activités (erga ou praxeis) et de mouvements et non pas seulement une distribution de parties matérielles.

3L’organisme doit avoir en tout cas, comme tel, un principe (archè) : le cœur (kardia) ou son équivalent. L’animal se caractérise en effet, à l’exception relative de certains insectes, par l’unicité de son principe interne et par l’unité globale qui en résulte8. Alors que les plantes peuvent être sectionnées et survivre, comme le montre l’expérience des boutures, toutes les fonctions vitales de l’animal sont sous la dépendance d’un même principe organique9. Ainsi, pour savoir si un monstre est un composé de deux animaux ou s’il s’agit d’un unique animal, c’est à ce principe qu’il faut se référer : s’il n’a qu’un seul cœur, c’est qu’il forme un animal unique10.

4Aristote est d’ailleurs l’auteur d’une véritable philosophie du cœur compris comme organe. Même s’il n’a pas écrit de traité consacré au cœur, comme le Peri kardiès hippocratique probablement postérieur11, il en parle à de très nombreuses reprises, et de manière cohérente, dans ses traités de philosophie naturelle, qu’il s’agisse des traités zoologiques – PA, GA, HA – ou des traités plus directement psychologiques que sont le DA, les PN et le MA. Le cœur, dans la philosophie naturelle du Stagirite, n’est pas en effet un organe parmi d’autres : tous les textes cités convergent pour lui attribuer la fonction éminente de « principe » de l’animal. Il est le principe unique de la vie, du mouvement et de la sensation12. Il faudra se demander ce qui justifie l’association, apparemment insolite, des trois fonctions que je viens d’évoquer. Je me contenterai pour l’instant d’indiquer que la position centrale du cœur dans l’organisation du corps et des facultés montre précisément qu’elles sont mutuellement dépendantes et que l’activité animale, et avec elle l’action humaine, résultent de cette interdépendance. Le cœur n’est pas, en tout cas, une partie au même titre que les autres : il est le principe d’un système capable de s’autoréguler. Tout au moins l’est-il jusqu’à un certain point, que nous aurons à définir plus précisément.

5Ce que l’on peut d’ores et déjà assurer, c’est qu’Aristote, sur ce point comme sur beaucoup d’autres, entend dépasser la position platonicienne. En effet, si l’on se réfère au Timée, on s’aperçoit que Platon a une vision essentiellement instrumentale et réactive de l’activité cardiaque. Le cœur, s’il participe du courage (andreia) et de l’ardeur (thumos), est aussi une instance belliqueuse et impulsive, qui doit être placée entre le diaphragme et le cou, non seulement pour maîtriser l’appétit (epithumia), mais aussi pour ne pas être trop éloignée de la raison, à laquelle elle doit obéir13. Ses fonctions sont donc tout entières commandées par la nécessité. Or celle-ci, dans le Timée, doit se laisser persuader par la raison, c’est-à-dire également par la finalité. Comme plus tard chez Aristote, nous allons le voir, le cœur est le point de départ du sang et du mouvement interne des images laissées par les informations sensorielles. Comme chez Aristote encore, son échauffement doit être compensé par la fonction « rafraîchissante » des poumons14. Inversement, Platon se garde bien de faire de ce cœur toujours suspect le véritable principe de l’activité animale ou le fondement de son autonomie15. Aristote opère d’ailleurs un déplacement métaphorique tout à fait significatif en parlant du cœur comme de la citadelle (akropolis) du corps16, alors que Platon use du même terme pour désigner la tête, le lieu de la faculté rationnelle17. Aristote, dans le MA 18, parle même du cœur comme d’un monarque exerçant son pouvoir sur le corps comme sur une cité. Nous aurons à revenir sur ce texte, essentiel pour comprendre le rapport entre le cœur et les autres parties du corps.

6Toutefois, cette doctrine cardio-centriste pose un certain nombre de difficultés. Je n’insisterai pas sur son caractère scientifiquement anachronique, dans un horizon théorique où l’on ne connaît pas encore le système nerveux, ni la circulation sanguine moderne, et où le cerveau n’a pas de rapport direct avec les fonctions cognitives et motrices, puisque sa seule fonction est de compenser par sa froideur la chaleur interne19. L’intérêt de la doctrine d’Aristote est tout au plus, de ce point de vue, archéologique. Les enjeux philosophiques sont néanmoins considérables et c’est surtout dans ce cadre que les difficultés se posent. En premier lieu, nous devons nous demander comment concilier la fonction principielle du cœur-organe avec la conception hylémorphiste du vivant qui prévaut dans les grands textes de psychologie, comme le livre II du DA ou le livre I des PA. Aristote y affirme en effet sans aucune équivoque que le premier principe de l’animal, c’est son âme, c’est-à-dire sa forme et sa cause finale, au regard de laquelle le corps constitue une matière qui, en elle-même, ne possède la vie qu’en puissance20. Les organes, de ce point de vue, ne peuvent constituer que des instruments, le même terme, organon, servant en grec à désigner aussi bien un organe d’un corps vivant qu’un instrument au sens technique du mot. Il n’est pas indispensable de revenir aux débats sur la part que peut jouer une fonction instrumentale dans une psychologie finaliste : la notion d’instrument est par elle-même compatible avec la causalité finale, et cela même dans le cas où il s’agit d’un instrument interne, en l’occurrence le corps ; or la perspective hylémorphiste du DA nous oblige à concevoir un tel type d’instrument. Il n’y a donc pas lieu de chercher sur ce point une dissonance ou l’indice d’une évolution entre deux manières – instrumentiste et hylémorphiste – de concevoir le rapport entre l’âme et le corps21. Cependant, la relative autonomie de fonctionnement de l’instrument cardiaque pose un problème plus délicat : en faisant intervenir un mécanisme organique autorégulé dans l’explication de l’activité animale, Aristote ne met-il pas en péril son propre finalisme ? Nous pressentons cependant dès maintenant que la solution pourrait bien venir de la réponse à cette autre question : que veut dire Aristote lorsqu’il fait du cœur le « principe » de l’animal ? Ne le conçoit-il pas comme un principe d’un autre ordre que l’âme elle-même, qui est le véritable principe incorporel de la vie du vivant, parce qu’elle en est, non seulement la cause motrice, mais aussi la cause finale et formelle ? Au-delà de cette question, nous retrouverons le problème de l’autonomie organique : jusqu’à quel point et à quelles conditions pouvons-nous parler de l’animal comme d’un être autonome, c’est-à-dire comme d’un être qui serait le principe actif de ses propres mouvements ? L’analyse du MA, dans la deuxième partie, montrera comment Aristote entend répondre à cette aporie.

7Le cœur est avant toute chose le principe du sang, et cela en un double sens : parce qu’il en permet la constitution et parce qu’il est le point de départ des vaisseaux sanguins. Le sang est ainsi la nourriture ultime chez les animaux sanguins, parce qu’il est le résultat d’un processus de coction, sous l’effet du cœur, des éléments liquides contenus dans les aliments. Ce processus est bien décrit dans les PN :

Cette région <le siège de l’âme nutritive> est la région médiane entre ce qui reçoit la nourriture et l’endroit par lequel le résidu est expulsé, et cette partie n’a pas de nom chez les animaux non sanguins tandis qu’il s’agit du cœur chez les animaux sanguins. L’élément nutritif, en effet, à partir duquel les parties sont finalement engendrées chez les animaux, c’est la nature du sang. D’autre part, le sang et les veines ont nécessairement le même principe, puisque celles-ci existent en vue de celui-là, comme vase et récipient. Or le principe des veines, c’est le cœur chez les animaux sanguins. En effet, les veines ne traversent pas le cœur, mais toutes sont rattachées à lui, comme cela ressort clairement des dissections22.

8Le sang est donc la « matière » du corps23, c’est-à-dire ce dont ses parties sont constituées. Il se situe au deuxième niveau dans l’étagement des parties qui constituent l’organisme animal : 1) Éléments – 2) Parties homéomères (os, chair, sang, tissus, etc.) – 3) Parties anhoméomères (organes, membres)24. C’est à ce titre qu’il peut être qualifié de « matière », étant donné que chaque niveau d’organisation est « matière » des niveaux supérieurs. Plus précisément, parce qu’il apporte au reste du corps, non seulement une mobilité vitale, mais aussi ses nutriments, le sang paraît assurer la jonction entre le niveau des éléments et celui des parties homéomères. Il est également le principe de la semence, le sperme étant un résidu (perittôma) de la coction et de la purification du sang25. De plus, le sang est chronologiquement premier dans l’organisme, puisqu’il est présent dans le cœur avant même que les vaisseaux soient formés, le cœur étant par ailleurs le premier organe à se former dans l’embryon26. D’une manière générale, bien qu’Aristote ne soit pas lui-même très clair sur ce point, le sang est le véhicule ou le substrat de mouvements multiples, depuis le cœur aussi bien que vers lui, et il subit lui-même des flux dans les deux directions. Par retour, la pulsation cardiaque est un mouvement de soufflet provoqué par l’évaporation (pneumatôsis) du sang27.

9Le premier principe de la nutrition et de la préservation est donc la chaleur naturelle produite par le cœur. Le souffle connaturel (pneuma sumphuton) interne, présent dans la semence et produit dans un second temps par l’évaporation28, est en ce sens vital, sans que cela signifie nécessairement qu’il soit en lui-même une « force » vitale, c’est-à-dire qu’il soit autre chose qu’un simple facteur matériel et instrumental du mouvement animal. On sait que cette question a été abondamment et âprement débattue. Ainsi M. Nussbaum29 estime que le pneuma lui-même unifie l’animal, en pondérant les tendances contraires des quatre éléments (« by offering a couterbalance to the tendencies of the elemental parts »). Plus radicalement, G. Freudenthal30 soutient que la chaleur transmise par le souffle interne est réellement et proprement vitale, au sens où elle accomplirait l’information de la matière. Le souffle, substrat de cette chaleur, serait ainsi le véritable opérateur physiologique de l’âme animale (p. 136) et l’agent privilégié des fonctions de l’âme nutritive (p. 139). Le texte du MA, le plus explicite malgré ses imprécisions quant aux propriétés du souffle connaturel, ne dit cependant rien de tel et se limite à sa fonction motrice. Le fait qu’en 10, 703a20 le souffle soit présenté comme un « instrument » confirme qu’il ne saurait être qu’un opérateur secondaire par rapport à l’âme et non pas une matière proprement active. L’interprétation vitaliste de la fonction du souffle connaturel a été logiquement contestée par plusieurs commentateurs, en particulier Verbeke31 et, plus récemment, King32. Ce dernier fait notamment remarquer que le souffle connaturel ne peut avoir par lui-même la capacité de préserver l’équilibre nécessaire à l’unité organique, parce que cet équilibre, à la préservation duquel il participe incontestablement, n’est pas assuré par un simple matériau, mais par des organes en activité.

10Un indice supplémentaire en faveur de ces dernières interprétations nous est donné par le fait que certains textes33 voient dans le cœur le point de départ des tendons ou nerfs (neura). Il ne s’agit pas nécessairement d’une explication concurrente du mouvement, ainsi que l’a montré Harris34. Celui-ci, en s’appuyant sur GA, II, 3, 737a36-b4, rappelle en effet que neuron a chez Aristote le sens large et assez vague de « ce qui relie les parties entre elles » du fait de son élasticité. Or ce dernier texte accorde la même « forme » (morphè) à la peau, aux vaisseaux et aux membranes, si bien que, selon Harris, Aristote peut simplement vouloir dire que le cœur est le point de départ des veines et des mouvements qu’elles transmettent en véhiculant le sang. Par ailleurs, aucun mouvement, fût-ce celui des tendons au sens strict, ne peut s’accomplir sans l’intervention du sc. De plus, les neura, à la différence des vaisseaux, ne forment pas un système cohérent et continu. Cette approximation, paradoxalement, tend à clarifier la fonction du sc, en suggérant qu’elle consiste essentiellement à relier les parties au cœur et à opérer leur traction et leur relâchement par simple transmission de l’impulsion cardiaque35. Le sc, en effet, produit le mouvement, dont le cœur est le point d’appui, conformément au principe du levier : il faut un point d’appui pour qu’il y ait poussée ou traction, les deux formes élémentaires, et partant les deux conditions mécaniques, de tout mouvement. Il faut donc une matière qui puisse, sans se détruire, se condenser sous l’effet de la poussée et s’étirer sous l’effet de la traction. Or le souffle a précisément cette double capacité de contraction et de dilatation, qui permet aussi bien la poussée que la traction36. Il est donc l’instrument de tous les mouvements, qu’il s’agisse de la procréation, de la nutrition, de la croissance ou des mouvements de l’ensemble du corps. Nous verrons que ce principe s’applique aussi à l’activité sensible. Les différentes parties du corps, par l’intermédiaire du pneuma, sont ainsi liées au cœur comme à un ultime point d’appui immobile et corporel :

Or il est manifeste que tous les animaux possèdent un souffle connaturel et qu’ils tiennent leur force de lui. Comment s’opère la sauvegarde du souffle connaturel, on l’a dit en d’autres endroits. Il semble qu’il en aille ici à l’égard du principe propre à l’âme comme du point situé dans les articulations, à la fois moteur et mû, à l’égard de ce qui est immobile. Puisque, d’autre part, le principe se situe, chez les uns dans le cœur, chez les autres dans la partie qui lui est analogue, pour cette raison, le souffle qui est connaturel se situe manifestement, lui aussi, dans cet endroit – quant à savoir si le souffle est toujours identique à lui-même ou s’il devient toujours différent, parlons-en ailleurs, car cette discussion concerne aussi les autres parties37. Or sa nature le dispose manifestement à être ce q u i meut et à communiquer de la force38.

11Enfin, le cœur est responsable d’une autre fonction vitale, la respiration. La chaleur cardiaque soulève la poitrine et le poumon (ou bien les branchies), permettant ainsi l’entrée de l’air, ce qui, par retour, permet la régulation thermique de la région cardiaque39. De ce point de vue, le cœur n’est pas seulement cause motrice, mais aussi cause finale de la respiration, comme des autres fonctions qui relèvent de la faculté nutritive :

Par ailleurs, nous avons dit précédemment, dans les Parties des animaux, que le cœur était le point de départ des veines et que, chez les animaux sanguins, le sang était la nourriture ultime, à partir de laquelle se développent les parties. Il est donc manifeste que, dans la nutrition, la faculté propre à la bouche accomplit un certain travail, que celle qui est propre au ventre en accomplit un autre, mais que le cœur est la partie la plus éminente et celle qui parachève <le processus>. Aussi est-ce nécessairement dans le cœur que se trouvent, chez les animaux sanguins, à la fois l’âme sensitive et l’âme nutritive. En effet, les fonctions des autres parties relativement à la nutrition s’exercent en vue de la fonction qu’exerce le cœur, car l’organe principal doit accomplir la fin visée – comme le médecin doit accomplir la santé – et non pas les <opérations> qui sont en vue de la fin40.

12Nous aurons à revenir sur le fait que le cœur n’est pas seulement un point de départ mais encore le véritable telos de l’ensemble des fonctions internes. Notons pour l’instant que sa fonction organique éminente justifie, aux yeux d’Aristote, qu’il soit aussi le principe des fonctions cognitives, et en particulier le premier principe de la sensation. Cette nouvelle attribution n’est pas aussi arbitraire qu’il y paraît d’abord. Il est en effet nécessaire que la sensibilité ne soit pas simplement contenue dans les organes sensoriels, parce que la sensation n’est pas réductible à la sensation propre : il faut supposer une activité commune, la sensibilité commune ou première. Dans le DA, Aristote rapporte à cette faculté trois caractéristiques qui ne peuvent être attribuées en particulier à aucune sensation propre : la saisie, par la sensation commune ou sens commun des sensibles qui ne sont propres à aucun sens et peuvent donc être dits « communs » (mouvement, repos, nombre, figure, grandeur)41 ; la sensation que l’on a de sentir42 ; la mise en relation et la différenciation des diverses informations sensorielles dans la saisie d’un même objet, c’est-à-dire l’équivalent d’une synthèse perceptive43.

13C’est manifestement à cette nécessité que répond l’explication physiologique de l’origine cardiaque de la sensibilité : le sang est en lui-même insensible44, mais il est nécessairement présent dans toute partie sensible45, sans doute parce qu’il est porteur du souffle, sans lequel il ne peut y avoir de mouvement. Or la sensation, dans la mesure où elle suppose un certain mouvement des organes sensoriels, est elle-même dépendante de cette transmission de force. La sensation – ou tout au moins les mouvements physiques qui sont associés à l’activité sensorielle – a donc son principe moteur dans le point de départ du sang, à savoir le cœur46. Inversement, les stimuli sensoriels, conservés sous la forme d’impressions sensibles (aisthèmata), atteignent le cœur, parce qu’ils s’accompagnent d’un échauffement qui se communique de partie à partie47. Nous pouvons donc dire, sans en épuiser pour autant la nature, que « la sensation est un phénomène de transmission de la chaleur »48.

14Il faut reconnaître que nos textes ne sont pas très explicites sur les processus et les moyens physiologiques qui relient les organes sensoriels particuliers à l’organe sensoriel commun49. L’essentiel est en tout cas de retenir ceci : parce qu’elle définit l’animal50, la sensation n’est pas seulement le premier stimulus d’une chaîne de réactions internes. Comme nous le verrons, elle est même bien autre chose qu’un simple mode de connaissance ou une faculté périphérique : elle constitue l’activité caractéristique de l’animal et sa manière de vivre, par opposition à la vie purement végétative que mènent les plantes. Il est de ce point de vue parfaitement naturel que le principe physiologique de la sensation, le principe du mouvement et celui de la vie ne fassent qu’un et soient localisés dans un même organe, en l’occurrence le cœur.

15Le cœur a également, en tant que principe de la faculté sensible commune ou première, une responsabilité de premier plan dans l’accomplissement des mouvements qui relèvent de l’imagination (phantasia). Celle-ci est en effet, pour nous en tenir dans un premier temps à sa définition canonique et première, un mouvement qui se produit sous l’effet ou à partir de la sensation en acte51, par l’intermédiaire de la conservation des impressions sensibles. Elle permet donc que l’on ait une représentation de l’objet sensible en son absence, en particulier des souvenirs et des rêves. Le cœur assure précisément le « stockage » des images – en plus des traces laissées dans les organes sensoriels – et les mouvements du sang en expliquent la rémanence ou les déformations. L’explication des rêves montre bien ce processus :

lorsque l’on dort, la plus grande partie du sang descendant vers le principe, les mouvements qui sont présents – soit en puissance, soit en acte – à l’intérieur <des organes sensoriels> l’accompagnent vers le bas. Or, la disposition de ces mouvements fait que, lors d’un mouvement donné, tel mouvement <particulier> s’en dégagera pour remonter vers la surface, et tel autre si ce mouvement disparaît. Aussi <ces mouvements> sont-ils, les uns vis-à-vis des autres, comme les grenouilles artificielles qui remontent dans l’eau lorsque le sel se dissout. De la même manière, <les mouvements> sont présents en puissance, s’actualisent lorsque ce qui fait obstacle est écarté et s’accomplissent en se libérant dans le peu de sang restant dans les organes sensoriels. Ils prennent alors des traits de ressemblance, comme, dans les nuages, les <formes> que l’on compare à des hommes puis à des centaures, au gré de leurs soudaines modifications52.

16Le cœur joue donc un rôle éminent dans l’ensemble des activités cognitives, et même dans l’activité rationnelle, tout au moins dans la mesure où elle est elle-même dépendante de la phantasia53. On note également qu’il n’est pas seulement un agent producteur des représentations (sensations ou images) – de fait, il ne pourrait l’être seul, si bien que l’on ne peut dire qu’il est l’organe même de la faculté sensible –, mais aussi un récepteur des impressions sensibles. Ce point est important et nous devrons y revenir.

17Le cœur est même doublement déterminant lorsque ces représentations ont une fonction pratique, c’est-à-dire lorsqu’elles participent de l’activité et du déplacement de l’animal. En effet, nous l’avons vu, l’animal ne peut se mouvoir sans un point fixe – comme le montre l’exemple de l’articulation, dont l’axe doit rester immobile – et il ne peut donc agir sans point d’appui. Or le propre de l’animal est de sentir et donc de vivre en fonction de représentations. Il vise en effet son bien par l’intermédiaire de la représentation du bien : proie, cachette, partenaire pour l’accouplement, etc. Il agit donc principalement en vue d’une fin et, de ce fait, par désir (orexis). La représentation n’est pas en effet par elle-même motrice : ce n’est pas le fait de voir la proie qui me fait courir pour l’attraper, car si je suis repu, je peux la voir sans m’y intéresser ; c’est le fait de la voir et de la désirer. L’action, humaine ou animale, suppose donc toujours la coopération du désir et de la représentation54. Or le désir n’accomplit sa fonction dynamique que parce que le cœur est littéralement « ému » et meut à son tour55. Le cœur a en ce sens une double fonction pratique, que le commentaire du MA, en seconde partie, devra expliciter.

18Enfin, en un sens qui n’est nullement métaphorique, il est le lieu des passions et le facteur physiologique de détermination du caractère (èthos). C’est ainsi que la colère, si nous la définissons en termes purement matériels, est un bouillonnement du sang dans la région cardiaque56, de sorte qu’« être en colère ou avoir peur, c’est avoir le cœur agité d’une manière particulière »57.

19En conclusion de ces premières analyses, nous voyons que le cœur est le principe à la fois moteur et final de la vie organique, mais qu’il est également le point de départ et d’arrivée des activités cognitives. Est-ce toutefois en tout point compatible avec l’hylémorphisme qui caractérise la psychologie d’Aristote, c’est-à-dire avec une conception à la fois téléologique et « psycho-motrice » du vivant ? Toutes les fonctions dont nous venons de parler sont en effet mécaniquement dépendantes du cœur et elles justifient en cela la question formulée en introduction : la philosophie aristotélicienne du cœur n’est-elle pas un ennemi intérieur de la conception téléologique du vivant ?

20Ces difficultés peuvent susciter deux types de critiques. 1) On pourrait tout d’abord se demander si la vie du vivant ne s’explique pas ici par des raisons proprement mécaniques, si bien que la finalité que nous y discernons ne serait qu’une projection épistémologique. Cette hypothèse, que peut inspirer la lecture néo-kantienne que Wieland58 avait proposé de la conception aristotélicienne de la finalité naturelle, reviendrait à réduire cette dernière à l’équivalent d’un jugement réfléchissant. 2) Inversement, si le cœur est la fin des autres fonctions vitales (respiration, nutrition, etc.), n’aboutissons-nous pas à une situation de crise théorique, entre une finalité organique, dont le cœur est l’aboutissement, et une finalité proprement psychique qui voit en l’âme le principe final incorporel de toutes les dispositions naturelles du vivant ? En semblant faire du cœur le lieu de l’âme, fût-ce de l’âme nutritive59, Aristote n’est-il pas conduit à admettre, comme honteusement, une forme de matérialisme qu’il récuse pourtant au livre I du DA, et à faire du cœur l’organe même de l’âme ? De ce point de vue, on pourrait être tenté par un retour aux interprétations historico-génétiques de la psychologie d’Aristote60.

21Pour répondre à l’hypothèse (1), notons en premier lieu que le mécanisme n’est pas nécessairement antinomique avec la finalité, comme l’atteste chez Aristote la catégorie de la nécessité conditionnelle ou hypothétique, qui montre que des processus nécessaires peuvent être accomplis en vue d’une fin61. Or cette modalité causale, sur laquelle nous allons revenir dans le chapitre suivant en analysant le sommeil et les rêves, s’applique précisément aux mouvements internes du vivant. Ainsi, les PN décrivent les conditions mécaniques de la vie, les séries de mouvements et les caractéristiques matérielles qui constituent les relais du principe vital. Il n’y a donc aucune difficulté à admettre un certain type de rapport instrumental et mécanique entre l’âme et les organes corporels. Il faut ajouter « un certain type », dans la mesure où l’âme n’est pas séparée de son instrument corporel. Le cœur est en quelque sorte à la fois le premier moteur corporel et le dernier instrument de l’accomplissement des processus hypothétiquement nécessaires.

22Ce caractère de fin utile explique à bien des égards un élément de doctrine constant dans la conception aristotélicienne du cœur, notamment dans le MA, à savoir sa localisation géométrique – plus ou moins rigoureuse selon les espèces – au milieu (meson) du corps62. On a parfois vu là une concession à un présupposé « métaphysique », au prétexte que la valorisation du milieu et de la moyenne est un motif transversal de la philosophie d’Aristote63. En réalité, la localisation du cœur au centre se justifie tout autant par des raisons proprement organiques, au nom d’une nécessité fonctionnelle. Le chapitre 9 du MA, qui est consacré à l’expliquer, en donne la meilleure illustration : parce qu’il est au centre, le cœur est à égale distance des extrêmes – haut, bas, droite, gauche, avant, arrière –, de sorte qu’il est situé de la meilleure des manières pour produire et orienter les mouvements dès la réception des informations qui proviennent des organes sensoriels périphériques. Cette exigence d’équidistance ne peut évidemment se comprendre que si l’on suppose égales la vitesse de réception et la vitesse de transmission. Or la continuité du souffle connaturel et du système vasculaire, supposée par le chapitre 10, paraît impliquer cette égalité. La position centrale du cœur trouve ainsi sa raison d’être dans la contiguïté des parties et des affections et dans la nécessaire solidarité entre les parties, que suppose le processus de « réception – transmission ». C’est pourquoi le cœur – ainsi que l’âme, par son intermédiaire – peut accomplir sa fonction de principe sans avoir besoin de provoquer directement tous les mouvements de l’animal, comme le montre l’image de la cité bien policée dans le chapitre 10 du MA : le cœur n’est localisé qu’en un point particulier du corps, mais son efficace s’étend sur toutes les parties et l’âme de l’animal organise l’ensemble sans qu’il soit nécessaire de supposer une cause particulière d’animation pour chacun des mouvements dont l’animal est le sujet64. Le modèle géométrique du rapport « centre – périphérie » est donc aussi pertinent que le modèle organique du rapport « tout – parties » pour caractériser le type d’unité que nous devons attribuer à l’animal. Il est même en un sens plus pertinent, s’il s’agit de rendre compte de cette unité par la cohérence et la succession des mouvements internes, afin d’établir le principe de la continuité de la réception et de la réaction. C’est du reste l’un des aspects principaux du MA, conformément à son projet général de caractérisation des mouvants-mus.

23En réponse à (2), il convient de circonscrire le caractère téléologique du cardio-centrisme aristotélicien : le cœur est une cause finale, mais il n’est pas la cause finale ultime et globale de la vie de l’animal. Il est simplement au sommet d’une hiérarchie d’activités (praxeis) internes, ce qui ne signifie pas exactement qu’il accomplisse l’activité ultime de l’animal. Celui-ci réalise en effet – en sentant, en se nourrissant, en s’accouplant, etc. – une activité globale ou complète65, d’ordre comportemental ou éthologique, qui constitue la fin ultime de toutes les fins organiques. Celles-ci ne valent donc que comme des fins intermédiaires66. Il n’y a dès lors pas de concurrence entre la finalité organique dont le cœur est le point ultime et la finalité proprement psychique qui la surplombe.

24De plus, en réponse commune à (1) et à (2), et en référence à ce que j’ai rappelé dans l’introduction générale, les activités internes sont d’emblée téléologiquement déterminées. Les éléments mécanistes de la conception aristotélicienne de la vie organique ne nient pas l’hylémorphisme, mais le supposent : l’âme est nécessairement à l’œuvre dans les activités corporelles, bien qu’elle ne soit elle-même assimilable à aucun organe particulier. En effet, il n’y a aucune spontanéité physico-chimique qui puisse expliquer la génération des vivants : la forme – et avec elle l’âme, en puissance – est déjà présente dans la semence67. De plus, le corps n’a aucune perfection propre, c’est-à-dire indépendante de l’âme. L’âme est en effet, non pas une entité distincte du corps dont elle est l’âme, mais sa manière de vivre et son organisation fonctionnelle. Une main vivante, on le sait, se distingue essentiellement d’une main sculptée ou sectionnée, comme un médecin vivant se distingue d’un médecin dessiné, parce que seule elle peut accomplir la fonction (ergon) qui définit une main68. Or si nous pouvons rapporter chaque fonction à un ou plusieurs organes corporels, nous ne pouvons définir aucune fonction, et moins encore l’organisation fonctionnelle de l’ensemble qu’elles forment, en termes purement anatomiques : il n’y a pas de partie du corps à laquelle nous pourrions réduire une fonction, parce qu’une fonction se définit toujours en termes relationnels et dynamiques.

25Il n’y a donc ni conflit ni tension insurmontable entre le cardio-centrisme tel qu’Aristote le conçoit et sa conception générale du vivant. Le fait que le cœur soit présenté comme un « principe » (arkhè) ne contrevient pas aux indications du DA et il se justifie à un triple point de vue : le cœur est le point de départ ou d’arrivée d’une série de mouvements69 ; la cause efficiente interne d’un mouvement ou d’une série de mouvements70 ; la cause finale, proprement organique, des fonctions vitales. Le cœur est donc « principe », sans être pour autant le principe ultime, car le principe ultime d’un vivant et sa cause finale immanente ultime, c’est toujours l’âme. L’âme est en effet le véritable premier moteur du vivant71, et le cœur lui est immédiatement subordonné. Il n’est en ce sens que l’instrument corporel principal qui permet à l’âme d’être à la fois la forme et le principe fonctionnel du corps72. De plus, comme nous le verrons plus loin, la réalisation la plus accomplie de l’âme animale est l’activité sensible effective, et non pas seulement la possession de la faculté sensible en puissance. La « sensibilité » du cœur n’est donc que la condition première de cette activité.

26Le cardio-centrisme est par ailleurs clairement légitimé par le souci de trouver pour le composé vivant un principe d’unité organique et dynamique. Le cœur réalise en effet la convergence et assure la cohérence de l’ensemble des mouvements qui favorisent ou perturbent la vie animale. Le cœur – et, avec lui, l’ensemble des opérations qui en dépendent immédiatement – œuvre donc d’une certaine manière à l’unité de la matière et de la forme, mais il le fait en garantissant les conditions internes d’accomplissement de la causalité efficiente.