Du statut équivoque de la matière organique

1La philosophie naturelle d’Aristote a pour objet fondamental la nature (phusis), comprise comme principe interne de mouvement et de repos1. Elle est donc, par extension, une science du changement et des êtres naturels qui se meuvent ou sont mus, en tant que tels. Les êtres qui produisent des changements par eux-mêmes sont les êtres naturels les plus accomplis, parce qu’ils ont en eux-mêmes un principe actif de mouvement, par opposition aux êtres naturels inanimés, dont le principe de changement réside dans la seule capacité de subir un mouvement2. Parmi les vivants3, les animaux – du moins la plupart d’entre eux – ont une capacité particulière par rapport aux végétaux : non seulement celle de sentir, qui les distingue génériquement de ces derniers, mais encore la faculté de se mouvoir par eux-mêmes selon le lieu4. Cette faculté leur est essentielle, car ils ne réalisent le mode de vie qui leur est propre qu’en se déplaçant dans leur milieu pour se nourrir, fuir devant le danger, s’accoupler ou s’occuper de leur progéniture. Ainsi les animaux, sans être plus « naturels » que les autres êtres naturels, manifestent de manière exemplaire ce qui fait l’originalité et la radicalité de la conception aristotélicienne de la phusis : un principe immanent de devenir et d’accomplissement. L’animal se signale donc, dans la nature, par deux traits distinctifs : par la complexité de son unité organique5 et par son automotricité. Le vivant en général constitue en tout cas le type de substance (ousia) le plus clairement identifiable, non seulement parce qu’un être vivant nous apparaît comme un individu déterminé, mais encore parce qu’il jouit d’une autonomie, au moins relative et provisoire, dans l’accomplissement de ses propres changements, qu’il s’agisse des mouvements végétatifs de croissance et de nutrition, de la perception ou du déplacement.

2Toutefois, bien que la mobilité soit essentielle au vivant, son unité s’explique d’abord par l’unité de la matière (hulè) et de la forme (eidos – morphè), unité dite « hylé-morphique ». Ce couple est d’ailleurs nettement hiérarchisé : ce qui définit d’abord le vivant, et ce qui le caractérise substantiellement, c’est son âme en tant que forme et fin. De fait, lorsque Aristote rend compte de l’unité du vivant, au début du livre II du DA, il commence par le concevoir comme un composé de matière et de forme, c’est-à-dire comme une substance dont la matière corporelle est organisée et animée par une forme comprise comme âme de ce corps6. L’âme est dite en effet « forme » du composé, non pas au sens où elle en serait la configuration externe ou la morphologie, mais au sens où elle est sa vie même. Or il ne s’agit pas simplement d’une force vitale, analogue à l’inertie mécanique qui meut les automates, mais d’une vitalité constitutive : le programme ou la règle de son développement progressif et de sa reproduction, ainsi que du genre de vie que, grâce à cette règle, le vivant est apte à mener. L’âme fait donc de tel vivant ce qu’il est, ce qui le détermine essentiellement, à la fois dans ses attributs spécifiques (ceux de l’homme, du lapin, du pommier), et dans son existence individuelle (celle de tel homme, de tel lapin, de tel pommier). La question des mouvements dont cette âme est le principe est seconde par rapport à la définition de l’âme comme forme7 et, ainsi, par rapport à la perspective hylémorphiste8. Tout nous porte donc à croire, du moins en première approche, que la mobilité de l’animal – mobilité interne, s’agissant des processus organiques ; externe, s’agissant du mouvement local – ne qualifie pas l’unité substantielle de l’individu vivant.

3La thèse de l’unité hylémorphique, telle qu’elle est exposée dans le DA, est pourtant loin d’être absolument claire et univoque : comment l’unité de la matière et de la forme se réalise-t-elle et quels sont les rôles respectifs qu’il faut leur attribuer ? On ne prétend pas ici traiter la question dans toute son ampleur9. Elle engage, en effet, non seulement la définition du vivant que le DA entend formuler, mais encore le problème de l’unité substantielle et celui de l’individuation tels qu’ils se posent, notamment, dans les livres dits « centraux » de la Métaphysique 10. Je vais pour ma part centrer l’analyse sur les traités de psycho-physiologie, les Parva naturalia et le De motu. Il ne s’agira pas pour autant d’une simple étude de cas, qui reviendrait à dire, à partir de ces traités, ce que l’on pourrait établir à partir d’autres textes tout aussi bien. Ces traités ont en effet pour particularité, en examinant les propriétés dynamiques de la matière organique, d’apporter à la doctrine du DA son nécessaire complément théorique. Ce sont eux qui permettent de concevoir comment l’individu vivant conserve son unité substantielle au travers de ses multiples activités.

4Pour prendre la mesure des difficultés qu’ils sont censés résoudre, commençons par nous interroger sur le type d’unité que forment ensemble l’âme et le corps. Le principe de cette unité est clairement affirmé : le composé de matière et de forme est une unité substantielle et non pas l’addition de deux entités ontologiquement distinctes, qui ne seraient alors que les éléments d’un mélange par juxtaposition. Aussi l’unité de l’âme et du corps est-elle une donnée de fait et non pas un demonstrandum pour le physicien qui s’occupe des vivants11. Nous n’avons pas à nous demander si l’âme et le corps sont une seule chose, pas plus qu’on ne pose cette question à propos de la figure et de la cire dans laquelle elle s’est effectivement imprimée12. Si l’on accepte de prendre au sérieux cette surprenante mesure d’économie théorique, il faut admettre que l’unité de l’âme et du corps est radicale. Autrement dit : elle ne résulte pas d’une addition ou d’une construction, et elle n’est pas assimilable à la survenue de propriétés fonctionnelles dans un réseau de déterminations physico-chimiques. L’activité du vivant doit en effet s’expliquer par l’unité et la cohérence interne des propriétés qui sont celles du composé pris comme tel. Il est donc réducteur d’opposer les propriétés fonctionnelles aux propriétés proprement « physiques » ou de premier ordre, comme tendrait à le faire une lecture étroitement « fonctionnaliste » d’Aristote : les facultés du vivant sont, tout à la fois, des fonctions psychiques et la réalisation de potentialités physiologiques13. Plus encore, Aristote n’entend même pas s’interroger directement sur l’unité de l’âme et du corps, puisqu’il se défend d’y voir un problème : de même que la figure et la cire sont une seule et même chose dans leur réalisation commune, le corps vivant est d’emblée informé et l’âme d’emblée incorporée. Ce qui fait en revanche question, c’est de savoir comment l’âme incorporée réalise l’unité de ses diverses facultés ou fonctions. Dès lors, si le corps est matière du vivant, ce n’est pas seulement en tant qu’il possède des propriétés élémentaires, mais encore, et en premier lieu, en tant qu’il dispose de puissances organisées et animées, c’est-à-dire réalisées dans des parties et caractérisées par des propriétés tout à la fois physiologiques et fonctionnelles. Ainsi l’âme est la « réalisation première » d’un corps naturel déjà organisé ou pourvu d’organes, c’est-à-dire déjà animé au sens où il est disposé à vivre14. L’âme est toujours en effet l’âme de ce corps dont elle est l’âme.

5Pourtant, bien que l’âme soit incontestablement le principe de la vie, on ne peut rendre compte de la causalité vitale par les seules prérogatives de l’âme, en tant que forme du vivant. La matière de ce dernier, en effet, n’est pas absolument neutre : elle dispose d’un certain nombre de puissances, à des degrés variables de détermination, de sorte qu’elle participe positivement à la mise en ordre que constitue l’information. Elle n’est donc pas un substrat indifférent. Ainsi, l’art du charpentier ne descend pas dans les flûtes, contrairement à l’opinion de ceux – notamment les tenants pythagoriciens de la transmigration des âmes – qui croient que « n’importe quelle âme pénètre au hasard dans n’importe quel corps »15. De même que la flûte est l’instrument approprié à l’art du musicien, et non à celui du charpentier, toute matière n’est pas apte à recevoir n’importe quelle forme. En tout cas, nous devons pouvoir distinguer entre la matière d’un artefact, comme le lit ou la statue, et la matière d’un animal ou d’une plante, conformément au principe fondamental selon lequel la matière est relative à la forme – et donc au type de forme – qui l’organise. Faut-il faire un pas de plus et supposer que la matière corporelle est dotée de propriétés vitales, que la composition hylémorphique ne ferait qu’actualiser ? La critique récente a renouvelé les termes de ce problème et elle a ainsi invité les lecteurs d’Aristote à s’interroger plus précisément sur les propriétés matérielles en tant que telles, c’est-à-dire sur le versant physiologique de la doctrine de l’âme16.

6Ainsi, Aristote distingue réellement – et non pas seulement conceptuellement – la matière et la forme à l’intérieur du composé17. L’unité substantielle du vivant n’annule pas la distinction de l’âme et du corps, pas plus que, d’une manière générale, l’unité de la substance composée n’annule la distinction de la matière et de la forme. L’une des solutions proposées par Aristote pour sortir de cette difficulté consiste à comprendre cette distinction comme une distinction modale, entre l’âme comme réalisation ou « entéléchie » première des puissances qui caractérisent le corps comme tel et le corps comme ensemble de ces puissances18. Il n’en demeure pas moins qu’Aristote distingue âme et corps, non seulement par des différences de modalité, mais aussi par leurs propriétés respectives : l’âme est incorporelle et elle est immobile, sinon par accident, et elle est l’âme d’un corps qui est lui-même mû. La distinction modale « âme/ entéléchie – corps/puissance » ne suffit donc pas. Il va de soi, en outre, que toutes les propriétés du corps vivant ne peuvent être attribuées à l’âme et ne sont pas à la fois des propriétés du corps et de l’âme. C’est le cas des propriétés élémentaires, le chaud, le froid, le sec, l’humide, la dureté, la mollesse. L’information psychique ne transforme pas les propriétés élémentaires en propriétés intrinsèquement « vitales ». La matière constituée par les quatre éléments ne s’organise pas elle-même et la vie ne résulte assurément pas, pour Aristote, d’une combinaison matérielle spontanée. Nous sommes donc renvoyés, de manière circulaire, au modèle de la composition et à l’antériorité radicale de l’unité hylémorphique par rapport aux propriétés assignables à la matière du vivant. Nous devons assurément pouvoir convoquer, pour étudier les êtres animés, les propriétés générales de la matière19, mais dès lors qu’il s’agit de rendre compte des propriétés du vivant comme tel, nous ne pouvons plus les considérer sous le même aspect20. La position d’Aristote est sur ce point équivoque.

7Il faudra donc préciser à quel type de dualité appartient ce couple si particulier – un couple substantiellement unifié ! – que forment l’âme et le corps. Aristote offre d’ailleurs plusieurs points de vue sur cette relation à deux termes. Nous avons déjà eu l’occasion de rappeler l’opposition de la matière et de la forme et celle de la fin et de l’instrument. Il envisage cependant une troisième manière d’opposer et de relier l’âme au corps, en concevant l’âme comme le moteur et le corps comme le mû. Or cette troisième opposition, qui peut passer pour marginale ou secondaire à la lecture du livre II du DA21, va s’avérer cruciale pour la question de l’unité du vivant. Ce livre veut précisément montrer que le problème de la relation « moteur – mû », et corrélativement celui de la relation « agent – patient », sont au cœur de la psychologie d’Aristote.

8Pour le comprendre, partons cette fois de la Physique. Comme je l’ai rappelé, l’animal se distingue des autres vivants en ce qu’il est, non seulement un, mais encore automoteur. Or ce statut est problématique et Aristote lui-même l’a clairement dit, en particulier aux chapitres 2 et 6 du livre VIII de la Physique 22. Le problème se pose pour au moins cinq raisons, que j’exposerai ici de manière schématique, avant d’y revenir dans la suite de l’analyse.

9Premièrement, la vie de l’animal dépend directement des conditions matérielles environnantes et des mouvements des vivants qui l’entourent ; il ne peut donc être qu’un automoteur dépendant, par rapport à son milieu. Deuxièmement, il ne peut exercer sa faculté sensitive sans que la sensation soit actualisée grâce à la présence du sensible en acte, c’est-à-dire sans la présence d’un corrélat externe de son activité. On est donc embarrassé lorsqu’il s’agit de désigner le véritable moteur de la perception sensible : l’âme ou le senti ? Troisièmement, et corrélativement, l’animal ne peut se mouvoir intentionnellement sans identifier et se représenter, hors de lui, un bien apparent qui constituera le moteur de son comportement ; il est en ce sens dépendant de l’objet de ses représentations. Quatrièmement, il ne provoque pas intentionnellement tous les mouvements qui se produisent en lui, qu’il s’agisse de mouvements réguliers, comme la respiration, ou de mouvements soudains, comme l’accélération de son rythme cardiaque devant un objet de crainte. Cinquièmement, et plus fondamentalement, l’animal ne vit que dans une alternance incessante d’agir et de pâtir, et il ne peut produire son propre mouvement qu’à la condition d’être également mû. Or cela pose un problème crucial, non seulement pour l’explication du mouvement, mais aussi pour la compréhension du type d’unité propre à l’animal : comment et jusqu’à quel point l’animal est-il le principe de ses propres mouvements ? Aristote formule lui-même la question :

Il est impossible que ce qui se meut soi-même se meuve soi-même intégralement ; car il serait transporté et il transporterait, en totalité, selon le même transport, étant formellement un et insécable. Ou alors, il serait altéré et il altèrerait, de sorte qu’il enseignerait et recevrait l’enseignement simultanément, et soignerait et serait soigné selon les mêmes soins23.

10L’animal est en principe indivisible et un « formellement » – c’est-à-dire, si je comprends bien ce passage, « substantiellement ». Pourtant, en tant qu’automoteur, il est à la fois moteur et mû. Aristote montre ici que ces deux propriétés ne se confondent pas : aucun moteur ne peut être également mû sous le même aspect et simultanément. On doit donc distinguer, dans l’animal lui-même, le moteur et le mû : « il y a donc d’une part ce qui meut et d’autre part ce qui est mû, dans ce qui se meut soi-même. »24 Le problème devient dès lors le suivant : en quel sens l’animal peut-il constituer une substance une, tout en étant d’un côté un moteur, et de l’autre un mû ? L’unité du vivant est à la fois incontestable, comme unité radicale de la matière et de la forme, et problématique, comme unité paradoxale de l’agent et du patient25.

11Disons-le dès maintenant, cette nouvelle difficulté, paradoxalement, apportera un éclairage positif sur l’unité du vivant. Le problème de l’automotricité invite en effet à admettre, à l’intérieur de ce dernier, une dualité irréductible, qui ne contredirait pas son unité. Il conduit à accepter cette idée que le vivant est un et en même temps double, non seulement sur le plan hylémorphique, mais aussi sur le plan dynamique : l’unité de l’âme et du corps recouvre, sans l’annuler, la dualité du moteur et du mû et, ainsi, de l’agent et du patient. C’est particulièrement net dans le cas, très majoritaire, des animaux capables de changer de lieu par eux-mêmes. Pour comprendre son unité, et pour que l’on puisse dire que c’est un même animal qui est à la fois moteur et mû, il faut identifier un point où s’articulent mouvement reçu et mouvement donné. Aristote répond à cette exigence en désignant un principe interne capable d’être à la fois mû et moteur. Dans le cas de mouvements consécutifs à une représentation (la vue d’une proie ou d’un danger, l’idée du bien à accomplir), ce principe est le désir. Si, pour Aristote, le désir est à l’origine des mouvements animaux, c’est en effet parce qu’il est à la fois récepteur et moteur. Sur le plan matériel, l’organe concerné est le cœur ou son équivalent chez les animaux qui n’en possèdent pas26. Or, en réalisant l’unité des différents mouvements qui affectent l’organisme, le cœur ne se contente pas de répercuter la force du mouvement reçu : il unifie et harmonise mouvements donnés et mouvements reçus. Il permet ainsi la corrélation des puissances de pâtir et des puissances d’agir qui sont celles du composé vivant. Le propos du MA sera précisément de résoudre la difficulté en exposant la doctrine du désir comme principe mouvant-mû27 et celle du vivant comme agent organique.

12Ainsi, le modèle de la composition – en d’autres termes : la relation hylémorphique – appelle nécessairement un autre modèle : le modèle dynamique. La relation « forme – matière » trouve son complément naturel dans la relation « moteur – mû ». Ce dernier fait le lien entre les conditions matérielles de la vie et son accomplissement ultime comme activité ou action28.

13Il faut, dès maintenant, donner deux précisions. La première concerne le rapport entre les deux représentations du composé vivant – hylémorphique et dynamique –, et la seconde le concept de mouvement. Mon propos, premièrement, n’est pas de « dépasser » le point de vue hylémorphique, car il constitue le cadre même dans lequel l’analyse doit être menée. L’âme est à la fois cause finale, formelle et efficiente du composé qu’elle forme avec le corps29, de sorte qu’il serait tout à fait artificiel de vouloir traiter de la causalité efficiente que l’âme exerce sur le corps, et par son intermédiaire, indépendamment de son statut formel. La relation « matière – forme », dans le vivant, est d’emblée dynamique. Il s’agit bien plutôt d’analyser les développements implicites de l’hylémorphisme. Le point de vue dynamique nous place dans la perspective qui est celle du MA, perspective qui ne peut faire abstraction de son contexte théorique immédiat et avéré, celui des traités de psycho-physiologie : non seulement le DA mais aussi, plus étroitement encore, les PN. Il est vrai que le MA – tout comme les PN – est particulièrement silencieux sur la question hylémorphique et il semble, au plus, tenir pour acquis ce qui, dans le DA, a déjà été dit sur ce point. L’animal est envisagé d’emblée comme un composé, sans que ni le principe de l’unité de la matière et de la forme, ni les modalités de cette unité soient jamais directement interrogés. Très curieusement, le MA et les PN privilégient le point de vue physiologique, que le DA ne fait le plus souvent que sous-entendre, mais ils ne disent rien d’explicite sur le rapport « matière – forme ». Deux types de raisons peuvent expliquer ce silence. On peut se contenter d’invoquer la complémentarité, manifeste, entre ces traités et le DA : alors qu’ils analysent les manifestations concrètes de la vie, le DA en définit les grands principes. On peut aussi se demander si le MA et les PN, par la manière qui leur est propre d’envisager l’unité du vivant, n’apportent pas une contribution nécessaire à l’hylémorphisme. Ils ouvrent en effet une perspective que le DA se contente d’esquisser : celle des mouvements internes de l’organisme. Il est par exemple significatif qu’Aristote, dans les PN, définisse en ces termes l’objet de son étude du sommeil : « il faut encore dire après cela par quels types de mouvements et d’actions internes aux corps se produisent la veille et le sommeil chez les animaux30. » Comme nous le verrons, cette manière de s’exprimer est aisément généralisable à l’ensemble des opuscules concernés, le MA y compris. Ils mettent en effet l’accent sur le principe moteur, sur la relation entre le moteur et le mû et sur les relais cinétiques que constituent les moteurs mus, à l’intérieur même de l’organisme. C’est donc le corps animé, et comme tel en mouvement, qu’ils déclarent examiner, et non pas la relation hylémorphique en tant que telle.

14On pourrait par ailleurs se demander comment intégrer les aspects mécanistes de la perspective dynamique à la téléologie impliquée par la relation hylémorphique. Étant donné que le premier moteur propre au vivant n’est autre que son âme, c’est-à-dire la forme et la fin, on ne peut se satisfaire d’une explication purement mécaniste. Il ne s’agit donc aucunement de jouer la causalité motrice contre la causalité finale, ou de substituer au couple « forme – matière » le couple « moteur – mû », mais de montrer que la doctrine hylémorphiste du DA trouve son nécessaire complément dans la perspective à la fois dynamique et organique du MA et des PN. Ainsi, dans la relation « moteur – mû », l’âme et le corps sont à la fois deux choses et une seule : deux choses, au sens où ils sont les deux termes de cette relation ; une seule, dans la mesure où il s’agit d’une seule et même substance qui peut être, pour elle-même et dans un même acte, agent et patient. La perspective dynamique élargit cependant l’idée que nous pouvons nous faire de la téléologie organique : si l’explication des mouvements du corps est nécessaire à la définition du vivant, c’est parce que l’unité organique ne résulte pas seulement de l’organisation morphologique des parties, mais aussi de l’organisation dynamique des mouvements internes et des fonctions. Inversement, le fait que certains mouvements soient purement mécaniques, et en eux-mêmes dépourvus de justification finale, ne pose pas problème, tant que l’animal parvient à les intégrer dans l’économie générale de ses mouvements internes. Nous le verrons plus loin à propos du rôle central du cœur et à propos de la formation des rêves.

15En second lieu, le concept de mouvement (kinèsis) souffre souvent chez Aristote d’une certaine imprécision, ce qui oblige à en spécifier la signification en fonction du contexte immédiat. J’entends pour l’instant kinèsis en son sens le plus ouvert. L’étude du corps en mouvement concerne en effet le mouvement au sens large et canonique de « réalisation de ce qui est en puissance en tant que tel »31 et, corrélativement, le mouvement comme processus en général, en comprenant ainsi les processus inachevés comme les processus intrinsèquement et immédiatement accomplis – plus proprement : les actes compris comme actions (praxeis)32. Elle concerne également le mouvement comme équivalent de metabolè, incluant ainsi les quatre types de changements envisagés par Aristote : selon le lieu ; par augmentation ou diminution ; par altération ; par génération ou corruption33. Enfin, elle s’applique aux mouvements internes ou organiques et aux mouvements externes, c’est-à-dire accomplis par l’organisme considéré comme un tout.

La communauté de l’âme et du corps

16Le lien entre les PN et le DA est manifeste. On trouve, dans les PN, une douzaine de références au DA, et cela dès la première ligne du De Sens. On discute parfois l’authenticité des cross-references, des renvois internes que l’on trouve dans le corpus aristotélicien. Il est vrai que ces indications ont pu être ajoutées après coup, par des éditeurs soucieux de renforcer la cohérence et la continuité de l’ensemble. Toutefois, dans le cas qui nous occupe, elles sont pertinentes et confirmées par les annonces implicites des PN que l’on trouve dans le DA lui-même. Ainsi, au chapitre 8 du livre II, Aristote renvoie par deux fois à des études plus approfondies sur la respiration34. Il annonce en III, 9 des explications ultérieures35 sur l’inspiration et l’expiration, le sommeil et la veille. Enfin, il réserve une place centrale à une analyse encore à venir de la fonction motrice du cœur, dans un passage où ce dernier est comparé, très concrètement, à un pivot ou au gond (γιγγλυμός) d’une porte. Dans le MA, le cœur est en effet comparé au point fixe d’une articulation – comme le coude pour le bras –, parce qu’il est le moteur immobile et le point fixe qui permet le mouvement de l’ensemble des parties du corps. Ce passage, essentiel pour comprendre le projet d’Aristote en psychologie36, est le suivant :

En ce qui concerne l’instrument grâce auquel le désir met en mouvement, c’est en fait quelque chose de corporel. C’est pourquoi il faut l’étudier parmi les fonctions communes au corps et à l’âme. Mais, pour nous en tenir maintenant à l’essentiel, disons que le moteur qui fait office d’instrument se situe à l’endroit où coïncident commencement et fin, comme le pivot. Là, en effet, le convexe et le concave sont respectivement fin et commencement (c’est pourquoi l’un demeure au repos tandis que l’autre se meut), et bien qu’ils soient autres en définition, ils sont inséparables du point de vue des grandeurs concrètes. Tout, en effet, se meut par poussée et traction. C’est pourquoi il faut, comme dans une roue, un point qui demeure fixe et où commence le mouvement37.

17L’instrument (ou « l’organe » : organon) du désir est donc le cœur mais aussi le souffle vital ou connaturel, le pneuma sumphuton, qui a pour propriété de se contracter et de se dilater, permettant ainsi la poussée et la traction, les deux formes élémentaires du mouvement animal38. Il constitue en quelque sorte l’interface entre le mouvement reçu – par exemple l’apparition d’un objet de désir – et le mouvement impulsé – comme l’élan vers ce qui nous attire. Il est donc à la fois principe et fin. D’où l’image du concave et du convexe, qui sont contraires par leur définition, mais qui coïncident en fait, si l’on considère leur réalisation effective dans un corps donné (par exemple le nez camus, à la fois concave et convexe). L’intention de ce texte est de montrer que l’animal se meut grâce à la faculté désirante, une fois qu’elle a été orientée par une représentation (sensation, image ou notion)39. Le cœur est le premier moteur – organique – de ce que le désir commande de faire.

18Toutefois, l’expression « parmi les fonctions communes au corps et à l’âme » (ἐν τοῖς ϰοινοῖς σώματος ϰαὶ ψυχῆς ἔργοις), est emblématique du projet général des PN : elle apparaît sous une forme très voisine dès les premières lignes du premier traité40, dans un passage que l’on s’accorde généralement à tenir pour une sorte de préambule à l’ensemble des opuscules. La formule désigne alors manifestement l’objet propre des PN. Le sens même de l’idée « commun à l’âme et au corps » est loin d’être manifeste, et nous devrons y revenir41. Néanmoins, elle donne à penser que les PN portent sur tous les états, ou toutes les affections, qui concernent à la fois l’âme et le corps en tant que tels. Autant dire que l’accent doit être mis sur les aspects physiologiques des affections de l’âme incorporée. D’autre part, les PN traitent à plusieurs reprises du cœur, considéré par Aristote comme le triple principe du mouvement, de la vie et de la sensation. C’est donc probablement à ces derniers, autant qu’au MA, que renvoie notre passage. Les textes cités suggèrent que le rapport entre les PN et le DA est double : il est à la fois de complémentarité et d’affinité doctrinale. Il revient au DA de dégager les grands principes de la psychologie ; aux PN d’en examiner plus attentivement les manifestations particulières et les aspects physiologiques. Le DA n’est pas dépourvu d’investigations ayant trait à la physiologie – l’étude de la morphologie organique, de son fonctionnement et de ses conditions matérielles –, mais il paraît assez clair que ce n’est pas son propos central, alors que les PN se placent nettement dans la perspective physiologique. La suite de ce livre en donnera de multiples confirmations.

19Cette complémentarité implique une différence de ton, qui peut expliquer une bonne part des divergences apparentes que certains commentateurs ont voulu déceler entre le DA et les PN. Ainsi D. Ross estimait que les PN appartenaient à une période encore dualiste de la psychologie d’Aristote et qu’ils étaient implicitement tributaires d’une « two-substance view » incompatible avec l’hylémorphisme du livre II du DA 42. Cependant, si l’on admet que la physiologie fait partie de la psychologie, on peut considérer que les PN sont globalement compatibles avec la thèse selon laquelle âme et corps constituent un composé « forme – matière », c’est-à-dire un tout réellement unifié. Dès les années soixante, plusieurs commentateurs – comme I. Block43, P. Siwek44, Ch. Kahn45 – ont soutenu de manière convaincante que les PN pouvaient tout aussi bien avoir été rédigés à une période où la doctrine d’Aristote en matière de psychologie était définitivement fixée. La plupart des chercheurs qui travaillent actuellement sur ces textes partagent cet avis46. Enfin le fait que les PN ne formulent pas expressément la thèse hylémorphiste ne signifie évidemment pas qu’ils n’y souscrivent pas.

20Le MA pose pour sa part des problèmes particuliers. Ce traité prétend répondre en quelques pages particulièrement denses à cette question centrale de la philosophie naturelle : quelle est la cause « commune », c’est-à-dire générale, du mouvement animal47 ? D’autre part, il forme une synthèse dont le style est sans équivalent dans le reste du corpus aristotélicien. Il examine en effet successivement les conditions mécaniques des mouvements animaux, leur situation cosmologique et le rapport lointain qu’ils entretiennent avec le premier moteur immobile, les conditions proprement psychiques et les fins du comportement animal en général et des actions humaines en particulier, et enfin les mouvements involontaires et non volontaires. On ne peut donc le classer, tout au moins à première vue, dans aucune des grandes catégories épistémologiques d’Aristote : c’est un opuscule de psychologie et de zoologie, qui a pour particularité d’emprunter beaucoup à d’autres domaines de la philosophie naturelle, mais aussi d’aborder des questions essentielles de philosophie pratique, comme le raisonnement pratique ou la nature du mouvement volontaire. Ce mélange des genres suffirait – et cela a parfois suffi – à faire douter de sa rigueur argumentative au point de rejeter son authenticité. Nous verrons plus loin quels types de difficultés se présentent à ce propos. De fait, ni les traités éthiques ni ceux qui relèvent de la philosophie naturelle ne justifient explicitement que l’on puisse produire des explications communes et invoquer des principes communs à ces deux domaines. On pourrait donc être tenté de restreindre la portée du MA à son objet le plus apparent : l’explication générale, valable pour toutes les espèces animales, du mouvement local. Ainsi caractérisé, le traité n’aurait qu’une fonction marginale par rapport à la doctrine globale du Stagirite. Nous verrons toutefois à quel point une telle interprétation serait réductrice.

21Il y aurait sans doute matière à s’interroger sur les raisons profondes du relatif désintérêt que les spécialistes d’Aristote ont longtemps manifesté pour le MA, à quelques exceptions près. Le xx^e siècle n’en a laissé qu’une seule traduction française48. Des deux commentaires modernes, seul celui de Martha Nussbaum propose une lecture systématique49. C’est d’ailleurs à ce dernier que revient le mérite d’avoir rendu à l’opuscule une place significative dans la perception d’ensemble de la philosophie d’Aristote. Le caractère interdisciplinaire du MA, son obscurité parfois désespérante, son insistance sur les aspects physiologiques de la vie animale et, par transition, de la conduite humaine, ne sont sans doute pas étrangers à la relative négligence des contemporains. Certains éprouvent peut-être une certaine perplexité devant la physiologie du comportement que le MA met en scène, et qui semble occulter la spécificité de l’action humaine. En réalité, notre traité, parce qu’il est avant tout un ouvrage de philosophie naturelle, n’a pas pour vocation de se substituer aux traités de philosophie pratique50. Dans le cadre même de la philosophie naturelle, on verra que son rapport avec l’astronomie, dont il est pourtant question, n’est pas essentiel à l’argumentation. Inversement, certains l’ont compris comme un texte essentiellement préoccupé par les mécanismes physiologiques, occultant ainsi ses implications pratiques51.

22Une autre lecture est possible, qui s’efforcerait de tenir le milieu entre deux excès : ne pas réduire le MA à un texte de pure physiologie, sans pour autant lui attribuer une responsabilité théorique excessive en le concevant, par exemple, comme une étrange monade doctrinale qui exprimerait à sa manière l’ensemble que forment la philosophie naturelle et la philosophie pratique d’Aristote52. Le MA pose une question précise : celle, pour le dire en un mot, de l’autonomie animale, si l’on entend par là une capacité – au moins relative et variable selon les situations et selon les espèces – d’autodétermination au changement. Il s’agit en effet, non pas simplement de répertorier les mouvements animaux, enquête dont le traité De la marche des animaux (De Incessu animalium) fixe le cadre, mais d’en donner la « cause »53. Or, parce que l’animal a pour principe interne une âme, la cause de son mouvement doit être une faculté de son âme. Le DA l’indique clairement : l’âme est non seulement le principe formel et final de l’animal, mais aussi son premier principe moteur54. Le MA le confirme explicitement à deux reprises55. La question centrale du MA est donc celle que posent les chapitres 9 à 11 du livre III du DA : comment l’âme meut-elle le corps et quel est le principe, ou le point de départ (ἀρχή), du mouvement animal56 ? La doctrine du MA appartient donc, de manière nécessaire, à la psychologie. C’est un traité de philosophie naturelle57 et c’est dans ce cadre qu’il trouve sa signification.

23Arrêtons-nous plus précisément sur la connexion du MA, du DA et des PN. Comme nous avons commencé de le voir, ce n’est pas l’âme qui se « meut » à proprement parler, mais le composé. L’âme est assurément le premier moteur immanent du vivant, mais les divers mouvements qui le concernent dépendent aussi de propriétés matérielles : de l’aptitude du corps à être mû, et plus généralement de facteurs organiques et physiologiques. Les facultés de désir et de représentation, qui sont les conditions du mouvement local, dépendent elles-mêmes de facteurs physiologiques : la chaleur interne, la capacité physiologique de recevoir et de former des représentations, l’impact des émotions – comme la crainte ou le désir sexuel – sur la manière qu’a l’animal d’envisager un mouvement ou de réagir spontanément. Inversement, il est essentiel à un être vivant de conserver son unité au cours des mouvements qui l’affectent ou qu’il ordonne. En termes aristotéliciens, ni le changement de lieu, ni l’altération, ni l’augmentation ou la diminution ne sont des changements de l’ousia en tant que telle. C’est un sujet substantiel un qui provoque ou subit les mouvements qui se produisent en lui. On ne peut donc pas expliquer le mouvement local, le déplacement dans l’espace de l’animal en son entier, sans expliquer également les mouvements internes qui le préparent. Par « mouvements internes », j’entends les différents mouvements de l’organisme, comme les changements thermiques, la digestion, la réception et la transmission des affections sensorielles, ou encore les mouvements du souffle et du sang, qui commandent le mouvement des membres et la réaction comportementale. De même, on ne peut pas expliquer ces mouvements internes sans expliquer également comment l’organisme vivant fonde et conserve son unité. C’est ici, précisément, que le MA entre en scène. Le DA, on l’a vu, passe ce point pratiquement sous silence et se contente d’en remettre l’explication à plus tard58. Avec le MA, vient le moment de l’explication générale du mouvement animal et, du même coup, celle des processus internes qui le rendent possible.

24Pour comprendre, cependant, l’articulation du MA et du DA, il faut faire intervenir un troisième terme : les PN. En premier lieu, un certain nombre d’arguments matériels attestent la parenté des PN et du MA. Dans la grande majorité des manuscrits, le MA vient à la suite du cinquième traité des PN, le traité De Div., et celui-ci l’annonce par la formule : « il faut traiter du mouvement qui est commun aux animaux »59. Le projet du MA est en effet défini, dès ses premières lignes, par une expression très voisine :

Concernant le mouvement des animaux, lesquels ranger sous chaque genre, en quoi ces mouvements diffèrent et quelles sont les causes des particularités de chacun d’eux, tout cela on l’a examiné dans d’autres ouvrages. Mais il faut maintenant examiner, d’une manière générale, la cause commune de la motricité pour tout mouvement quel qu’il soit (ὅλως δὲ περὶ τῆς ϰοινῆς αἰτίας τοῦ ϰινεῖσθαι ϰίνησιν ὁποιανοῦν). Certains animaux en effet se meuvent en volant, d’autres par la nage, d’autres par la marche, d’autres en vertu d’autres moyens du même type60.

25La fin du traité fait, de plus, clairement allusion aux cinq premiers traités des PN :

Nous avons donc traité des causes relatives aux parties de chaque animal, de l’âme, ainsi que de la sensation, du sommeil, de la mémoire, du mouvement en général. Il reste à parler de la génération61.

26Les références internes chez Aristote, on l’a rappelé, ne sont pas toutes fiables ni significatives sur le plan chronologique, car elles peuvent avoir été insérées dans le texte après coup. Il est néanmoins assez troublant de constater que le MA paraît venir à point nommé pour faire transition entre d’une part les PA – comme le suggère l’expression « causes relatives aux parties de chaque animal » –, le DA – « de l’âme » –, et les cinq premiers traités des PN – « ainsi que de la sensation, du sommeil, de la mémoire » –, et d’autre part le GA – « il reste à parler de la génération » –62. Le prologue de GA 63 apporte une confirmation partielle de ce plan. Aristote annonce qu’après avoir examiné les parties des animaux, soit en général, soit par genres, du point de vue de la cause formelle et finale, puis du point de vue de la cause matérielle64, il reste à examiner les parties qui servent à la reproduction et à la causalité motrice, ce qui selon lui revient en un sens au même. L’étude de la génération entretient en effet un rapport direct avec celle du mouvement, dans la mesure où la semence transmet, avec la forme, le principe de vie et donc de mouvement.

27Ainsi, on doit envisager sérieusement la possibilité que le MA soit en fait une partie des PN 65. A. Preus66 rappelle d’ailleurs que Michel d’Éphèse – le seul commentateur antique du MA67 – intègre IA et MA à son commentaire des PN. L’ordre de ce dernier, non respecté dans l’édition des Commentaria par l’Académie de Berlin, est originairement le suivant : De Mem., De Som., De Ins., De Div., MA, De Long., De Juv., De Vit., De Resp., IA. Michel commence son commentaire du MA en précisant que ce dernier doit normalement venir après le De Mem., puisque celui-ci traite de la phantasia et que celle-ci est nécessaire pour que l’orexis et la hormè mettent l’animal en mouvement68. À propos du sommeil comme exemple de mouvement non volontaire en MA, 11, 703b8, il renvoie à « l’ouvrage précédent, dans lequel il <i.e. Aristote> a expliqué comment venait le sommeil »69. Cette référence concerne manifestement l’ensemble que constituent les trois traités De Som., De Ins., De Div., puisque le MA est annoncé à la fin de ce dernier70. Michel renvoie également à la fin du De Juv., à propos des mouvements du cœur71. Même si nous ne pouvons pas identifier purement et simplement la lecture tardive de Michel d’Éphèse aux intentions propres d’Aristote, il est néanmoins très significatif que notre unique commentaire antique du MA le rapproche aussi étroitement des PN.

28La tradition médiévale de traduction et d’interprétation du MA ne fait que confirmer cette impression72. Parmi les événements les plus marquants, retenons qu’Albert le Grand avait fait une reconstruction conjecturale d’un De Motibus Animalium perdu, qu’il tenait pour une partie des PN. Par la suite, au cours de ses voyages à la recherche des traités perdus d’Aristote, Albert découvre une traduction anonyme du traité, intitulée De Motu Animalium – perdue depuis, elle aussi –, dont il donne une paraphrase73. C’est l’une des deux traductions médiévales du traité avec celle de Guillaume de Mœrbeke (c. 1260)74. Cette dernière est d’ailleurs fréquemment insérée dans la traduction de l’ensemble des PN. De même, Pierre d’Auvergne, qui enseigne à l’Université de Paris autour de 1270, est l’auteur d’un commentaire très lu d’une partie des PN, dans lequel il place le MA 75. Signalons également que Thomas d’Aquin, dans son De Motu Cordis 76, où il s’emploie à montrer que le mouvement du cœur est un mouvement naturel et qu’il est le premier mouvement de l’animal, cite constamment le De motu aristotélicien, dont il s’inspire directement. Il en fait ainsi une lecture résolument physiologique. Enfin, A. Preus signale que la traduction de Leonicus, professeur de grec à Padoue à partir de 1497, rassemble, en s’inspirant du commentaire de Michel d’Éphèse, le MA et certains PN. Ce ne sont là que quelques exemples de cette conviction, ancienne et durable, que les PN comprennent le MA, et, corrélativement, que ce dernier traite essentiellement de questions physiologiques.

29D’autre part, le préambule programmatique du De Sens. fait une référence au désir (orexis) 77, référence qui ne trouve pas de correspondant dans les traités classés parmi les « Parva naturalia » tels que nous les connaissons aujourd’hui. Nous pouvons donc imaginer, avec M. Nussbaum78, que cette mention annonce le MA, dans lequel le désir occupe une fonction centrale, puisque son statut de mouvant-mû explique, en conjonction avec la représentation, le mouvement animal. L’hypothèse est intéressante, mais difficile à confirmer, étant donné le caractère approximatif de ce programme. Ainsi, le plaisir et la peine, cités en 436a10, ne correspondent à aucun des opuscules qui composent les PN, où ils ne sont évoqués que de manière très marginale. Or ils ne jouent pas un rôle théorique central dans le MA. L’allusion au désir pourrait tout aussi bien renvoyer à DA, III, 10. En ce qui concerne les PN eux-mêmes, et si nous prenons à la lettre les indications terminales du MA, la situation est par ailleurs assez complexe : que faire, en effet, de la fin des PN (De Long., De Juv., De Resp., De Vit.), si le MA doit prendre place avant eux ? Les dernières lignes du traité n’en font pas mention. Enfin, le prologue – ou les deux prologues successifs – du De Long. (1, 464b19-465a2) ne font pas mention du MA.

30Sans doute ne devons-nous pas exiger des PN qu’ils aient, ou qu’ils aient eu vocation à avoir, une véritable unité éditoriale. Ils n’ont pas une unité rédactionnelle qui en ferait une suite de chapitres d’un seul et même traité. Le titre que nous leur donnons aujourd’hui est d’ailleurs très tardif, puisqu’il paraît dater du xiii^e siècle. Néanmoins, ils sont très probablement liés par une unité de projet79. Nous pouvons donc fort bien concevoir que l’ordre des traités est relativement secondaire, dès lors qu’ils relèvent d’un même programme de recherches. Il est par ailleurs certain que les opérations « communes à l’âme et au corps » sont directement liées à la manière dont l’âme meut l’animal. L’âme n’est pas elle-même mue par le mouvement qu’elle imprime au corps, et le principe organique de cette fonction motrice est le cœur, comme l’indique assez clairement le passage déjà mentionné du DA80, qui concerne à la fois le MA et les PN, et dans lequel le cœur est considéré comme un pivot81. La suite du passage82 rappelle en outre que « tout se meut par poussée et traction », ce qui suppose un point fixe, analogue à l’axe dans un cercle. Or le MA explique précisément que « les fonctions du mouvement sont la poussée et la traction », ce qui nécessite la présence d’un souffle interne dans la région cardiaque, puis dans l’ensemble de l’organisme83. Les PN sont également très attentifs aux fonctions du cœur, qu’ils conçoivent comme le triple principe du mouvement, de la vie et de la sensation. Il est en tout cas très probable que le MA ait fait partie d’un projet psycho-physiologique commun à tous les opuscules de philosophie naturelle et que ceux-ci ne sont pas seulement liés entre eux par une proximité éditoriale passée, mais aussi par leur propos84.

31En d’autres termes, l’étude du MA dans le contexte des traités de psychologie nous apprend la chose suivante. Expliquer le mouvement animal, ce n’est pas seulement rendre compte du mouvement local par le rôle moteur du désir : c’est aussi montrer que celui-ci n’accomplit ses fonctions que sous un certain nombre de conditions physiologiques85 propres à l’organisme en tant que tel. Le mouvement local, dans la mesure où il dépend des mouvements internes, révèle donc par retour que l’unité du vivant suppose l’unification de ses mouvements organiques. L’unité du vivant n’est donc pas seulement une unité morphologique, garantie par la cohésion des parties, mais encore une unité dynamique, qui résulte de la cohérence des mouvements. La philosophie du vivant, à ce titre, conduit à une réévaluation de la philosophie de l’action parce qu’elle en explique les conditions matérielles.