Chapitre IX. [19, 15 ; 26, 21]

p. 107-115


Texte intégral

11. Puisque nous avons dit que la cause première est intellect, parce qu’on ne peut pas lui attribuer une vie plus noble et plus précieuse que la vie que nous avons choisie, il faut que nous examinions et regardions sous quel aspect elle est dans cet état.

22. Posons d’abord ce par quoi nous commencerons, avant les autres choses, la réflexion sur cette cause. Si elle est intellect, agit-elle, intellige-t-elle, ou bien est-elle inactive et <74b17s.> n’intellige pas, (est-ce que, ) de même que le savant qui dort ne met pas en œuvre sa science 1, de même l’intellect premier possède cette nature sans intelliger ni agir ? Mais parler ainsi de lui, c’est presque s’en moquer. <74b17> En effet, s’il est un intellect qui n’intellige pas et qui n’accomplit aucune action 2, alors qu’est-ce qu’il y a pour le premier principe de noble et de glorieux à être comme celui qui, plongé dans le sommeil, meut le tout, et (à ce que) les choses le désirent de la façon de ce que nous voyons dans les corps : au moment du sommeil, ceux qui <les> 3 désirent sont mis en mouvement par ceux qui sont désirés ? Et dire de la cause première, moteur de tout ce qui est (et) à laquelle toutes choses sont suspendues, qu’elle est oisive, qu’elle n’accomplit aucune action et qu’elle est vide de l’action qu’il lui convient de faire, c’est là parler comme quelqu’un qui met à mort le principe et la source de la vie. Il est manifeste, s’il en est ainsi, qu’il intellige, sans nul doute.

33. Puisqu’il est intellect [27] et qu’il agit, il faut que nous examinions 4 son action et que nous regardions ce qu’elle est. <74b22s.> Or donc, il est inévitable que cet agent, soit s’intellige soi-même, soit intellige autre chose. Son intellection d’autre chose, soit portera constamment sur une seule et même chose, soit sur plusieurs choses. [20] Mais si, d’une façon générale, il intellige une chose autre, différente de lui (et) extérieure à lui, à la façon dont la vue voit les choses vues, alors qu’elles sont en-dehors de sa nature, et dont l’ouïe entend des sons, et si la chose qu’il intellige n’est pas en lui, alors cette chose est celle qui commande que l’intellect 5 intellige, comme c’est la chose vue qui est pour la vue le moteur de la vision et la chose entendue celui de l’audition. Alors, la substance de l’intellect n’est pas intellect en son essence, et cet intellect n’est pas simple, comme nous l’avons expliqué dans ce qui précède, mais il y a en lui une puissance qui doit intelliger un intelligé autre, différent de lui.

44. Il faudrait, s’il en était ainsi, qu’il ne soit pas une substance au comble de l’excellence. En effet, cette substance6 (est) au comble de l’excellence parce qu’elle est intellect et intelligeant7. L’excellence et la grandeur ne lui viennent que de là. Si la chose intelligée <par lui> est d u dehors et n’est pas dans la nature de l’intellect, il est clair que c’est cette chose qui est la plus excellente et la plus noble, parce qu’elle est cause et raison (qui fait) que l’intellect intellige. /31/ De même que la vue est posée (comme) cause des choses vues, afin de connaître celles-ci, et l’ouïe cause des sons, de même aussi l’intellect est posé8 (comme) cause des intelligés ; et tout ce qui est par une cause autre que lui est plus vil que la chose qui est posée (comme) sa cause.

55. <74b28s.> Si c’était le cas, l’intellect serait en puissance, et il serait nécessaire que la continuité de l’acte 9 et sa perpétuité le lassent et le fatiguent, à la façon dont la continuité des objets vus fatigue et lasse la vue, et dont la perpétuité et la continuité des sons fatigue l’ouïe. Il en est ainsi parce qu’il y a, dans toutes les choses 10 qui passent de la puissance à l’acte, une fatigue et un relâchement par rapport à l’acte. C’est pour cela que le sommeil est quelque chose de nécessaire chez les animaux.

66. Si l’intellect aussi intellige autre chose, son intellection de cette chose, ou bien (porte) sur ce qui par sa nature est plus noble, comme les choses belles et le bien, ou alors, sur des choses viles. Or, il est clair que la situation des (choses) singulières est vile. Et puisque ce qui est doué d’intellect est antérieur à la forme de la chose intelligée, et puisque (ce sujet intelligeant) et la chose même (qui est) intelligée sont dans la plupart des cas une seule et même chose, comme nous l’avons dit et reçu, alors il est à plus forte raison manifeste qu’il faut que l’on retire <au Premier> 11 toutes les actions viles. Nous disons qu’il intellige les choses de la façon qui convient à ce qui est au comble de la noblesse, qu’il ne change pas dans cette activité et ne se modifie pas. En effet, le changement et le passage se feraient vers ce qui est plus vil que lui, et se feraient alors à la façon de certains mouvements. D’une manière générale, puisque sa dignité et sa grandeur viennent du fait qu’il intellige, s’il acquérait l’intellect dans des choses viles, alors le fait qu’il intellige un intellect ne viendrait que de celles des choses qui sont viles, et la noblesse qui est à lui viendrait du fait qu’il est mis en acte par des choses plus viles (que lui). Tout cela, il faut qu’il y échappe <74b32s.>. Donc, qu’il n’acquière pas la vision de (certaines) choses 12 est plus convenable qu’il ne les voie.

77. Il ne faut pas (seulement) que la substance qui est au comble de la dignité, de la grandeur et de la gloire soit posée (comme) intellect, absolument, mais (aussi comme) intellect qui intellige ce qu’il y a de plus honorable parmi les choses. En effet, si nous le posons ainsi, ce qu’il intellige (, ce sont) des choses (qui sont) au comble de la perfection et au comble de la divinité. Il n’intelligera donc pas des choses autres, (qui sont) en dehors de lui et de sa nature. L’argument qui (se) donne la substance, et qui pose (ensuite) qu’avant elle (il y a) autre chose de plus honorable et de plus élevé qu’elle, est ce qu’il y a de plus blâmable et honteux. Et il en est comme nous l’avons reçu.

88. Laquelle de deux affirmations faut-il que nous conservions ? Dirons-nous que

9(a) ce qu’il intellige, la chose qui est au comble de la dignité13 (est) toujours une même chose [28] ? Ou bien dirons-nous

10(b) qu’elle est plusieurs choses ? Et si elle est plusieurs choses,

11(b 1)  leur intellection (porte-t-elle) sur elles toutes en même temps, ou

12(b 2)  par un examen de sa part qui (les prend) une par une, en en délaissant une et en se tournant vers une autre ?

139. En fait, il s’ensuit de tous ces principes une absurdité 14. En effet, (a)  s’il intellige toujours la même chose, il s’ensuivra inévitablement que,

14(a 1)  ou bien il rendra par là son intellect parfait,

15(a 2)  ou bien il ne le rendra pas parfait.

16(ref. a 1)  Et si par là il le rend parfait, c’est qu’il était déficient ;

17(ref. a 2)  et s’il ne le rend pas parfait, c’est qu’il ne possède pas d’intellect et pas de suffisance.

18(b) Si les choses qu’il intellige sont plusieurs, et

19(ref. b 2)  si son intellection (se fait) par un examen qui (les prend) l’une après l’autre, alors il aura besoin de se souvenir et d’acquérir une chose qu’il ne possède pas.

20(ref. b 1) Si son intellection des choses (se fait) dans un instant <unique>, sans durée, alors il faut nécessairement se poser à son propos la même question que (celle que) nous avons posée à propos de l’intelligé unique, je veux dire si par là son intellect se rend parfait ou s’il ne se rend pas parfait et reste imparfait.

21En outre, il n’est pas naturellement possible qu’il intellige toutes les choses ensemble. /32/ S’il est possible pour certaines choses qu’on les intellige en même temps, ce n’est pas possible pour toutes.

2210. A cause de toutes ces absurdités15, il faut se délivrer 16 de l’affirmation selon laquelle l’intellect premier acquiert l’intellection toujours17 de toutes les choses ou 18 de plusieurs choses. En fait, son intellection (porte) sur une seule chose uniquement ; et cette chose est celle qui est au comble de l’excellence et de la grandeur. <74b33s.> Et du fait que c’est lui qui est la chose qui est au comble de l’excellence, son intellection (portera) donc sur son essence. S’il en est ainsi, aucune fatigue ne l’atteindra [21]. Il en est ainsi parce que sa visée et son but ne sont pas une chose autre, à part de son essence ; et il ne passe pas non plus de ce qui est en puissance à ce qui est en acte – or, c’est celà qui entraîne la fatigue et la lassitude. Mais,a de même que l’amour que l’homme a pour soi-même ne comporte pas de satiété, de même l’intellection qu’il a de son essence ne le lasse pas, et il ne s’en rassasie pas. Et de même que l’amour que l’homme a pour soi-même se trouve en chaque homme19, de même aussi l’état de la chose qui intellige son essence quand elle l’intellige. Et de même que celui qui se désire soi-même, puisqu’il est lui-même soi-même, s’aime soi-même et se désire, de même aussi celui qui est intelligé et intellige sa propre essence est lui-même ce qu’il intellige 20.

2311. L’intellect premier est le principe de toutes choses qui existent et qui sont connues auprès de lui. L’intellection qu’il a d’elles ne se fait pas à la façon d’un examen qui (les prend) l’une après autre, ou qui repousse l’une et accueille l’autre, mais il les saisit <ensemble et> 21d’un coup. Il en est ainsi parce que notre intellect, à cause de sa faiblesse, ne peut pas intelliger facilement plusieurs choses à la fois, et il ne peut fixer son attention sur plusieurs choses à la fois, de même qu’un corps faible ne peut pas lui non plus soulever plusieurs choses, alors que, quand il les sépare, il lui est facile de les soulever, ou de même qu’une vue faible ne peut pas non plus atteindre plusieurs choses visibles en même temps. Quant à la vue forte, elle peut atteindre plusieurs choses en même temps. Quant à l’intellect divin, du fait qu’il est au comble de la perfection et de l’achèvement, il n’a pas besoin de temps pour intelliger, mais il intellige toutes les choses à la fois, d’un coup. Et de même que l’œil à la vue perçante voit plusieurs choses à la fois, de même, voire plus encore que cela, l’intellect premier intellige tous les intelligibles à la fois en intelligeant sa (propre) essence. Ces choses sont celles qui progressent vers la perfection ; mais sa rectitude et sa connaissance22 englobante ne (se font) pas au moyen du temps. Il en est ainsi parce qu’il est plus élevé que toutes les mesures ; or, le temps est mesure du mouvement. Mais lui ne se meut pas et ne subit aucune chose.

2412. De même que toi, quand tu joues de la harpe, tu ne peux pas jouer toutes les mélodies23. Mais si la harpe était animée, elle pourrait faire entendre en même temps le plus aigu des sons et le plus grave de ceux-ci. De même, Dieu peut facilement embrasser plusieurs choses à la fois, [29] et intelliger plusieurs choses à la fois. Mais quoi ? L’âme du danseur peut mouvoir à la fois plusieurs membres de son corps, comme les bras, les jambes, la tête ; et, en sa totalité, elle meut à la fois chacun de ceux-ci, sans mouvoir certains de ces membres par une partie d’elle-même et certains par une autre partie ; et comment serait-il juste que l’intellect auquel n’échappe aucune partie du monde soit incapable de mouvoir le monde entier, et incapable d’intelliger toutes choses à la fois ? Alors que c’est le fait qu’il meuve plusieurs choses à la fois qui est un sujet d’étonnement plus grand. Il ne faut donc pas que nous nions 24 la vaste amplitude et la richesse en puissance de Dieu, et que nous le comparions à notre faible intellect 25.

2513. En effet, il n’a pas besoin, pour connaître les choses, de passer de l’une à l’autre ; /33/ il n’a pas besoin non plus de composer (des syllogismes), il ne passe pas de l’ignorance à la connaissance, et il n’a pas besoin de conclure à partir de prémisses évidentes des conclusions qui n’étaient pas <établies pour lui>. Mais, de même que la vision perçante n’a pas besoin de temps pour atteindre les objets vus, mais, dès qu’elle tombe sur eux, les voit tous sans retard, l’intellect divin, de la même façon et beaucoup plus que cela, du simple fait qu’il vise les (choses) intelligées, comprend de façon intemporelle le monde intelligible, sans fatigue. Si tu veux comprendre l’acuité de la vision de l’intellect divin, représente (-toi) dans ta pensée l’intellect qui est dans l’homme, et son corps : de même que cet intellect comprend plus et sait plus que ce corps, et qu’il est plus rapide dans ses mouvements et ses actions que celui-ci, de même tu penseras que l’intellect divin est plus rapide à atteindre les (choses) intelligées. Si tu transposes cette différence d’excellence de la facilité avec laquelle l’intellect divin atteint (ses objets) à la facilité avec laquelle il cause la rotation du monde, tu n’es pas loin26 de l’analogie nécessaire. Et si tu disposes ton analogie en forme, comme le font les géomètres, et que tu dis : « de même que ce corps est plus lumineux que ce corps, de même cet intellect est beaucoup plus lumineux que cet intellect », il ne sera pas étonnant qu’il lui soit possible de comprendre et d’intelliger plusieurs choses à la fois.

2614. Il ne faut pas non plus s’étonner de ce qu’il soit possible à ce premier principe que l’intellect lui vienne de son essence. En effet, si tu reconnais (à propos) de l’intellect divin que la matière ne s’y mélange d’aucune façon que ce soit, et qu’il est cause du mouvement de la sphère, (alors), de même que tu ne vois pas que son mouvement ait un repos, de même, également, tu ne peux pas dire de Dieu qu’il se repose de son activité. Et puisque nous avons expliqué que, dans ce cas, on pose un corps, et que l’intellect est toujours en lui, qu’est-ce qui empêche, pour l’intellect, que son action et son mouvement viennent de lui-même ?

2715. Il est désormais manifeste à partir de tout cela 27 que Dieu est le principe premier (et qu’) il connaît à la fois son essence et toutes les choses pour lesquelles il est principe, et que, puisqu’il règne sur son essence, il règne également 28 sur toutes les choses qui subsistent en lui. De même, l’affirmation selon laquelle il est fort et intellige son essence est une affirmation vraie, car de ce fait il est plus noble que toutes les choses et leur est supérieur.

2816. [29, 28] <74b35> Maintenant, la connaissance (porte) sur une chose différente, à savoir la chose connue ; et la sensation (porte) sur une chose différente, qui est la chose sentie. Il en est ainsi, également, de la pensée et de l’intellect. Quant aux choses intelligées par leur essence, elles sont saisies du fait que l’homme, quand il perçoit la blancheur, perçoit du coup dans son âme qu’il a déjà perçu la blancheur. Et quand il comprend que les angles du triangle sont égaux à deux angles droits, il comprend du coup et intellige aussi qu’il a déjà compris. Ainsi, nous disons également que le connu et la connaissance, l’intelligé et l’intellect, dans certaines choses, sont une seule et même chose. Il en est ainsi parce que <75a2s.> les sciences auxquelles ne se mélange pas la matière sont une formule et un intellect, sans que ce qui est intelligé d’elles soit une chose différente.

2917. Il n’y a pas entre elles de séparation [30] due à la matière, la quantité ou la mesure, mais la forme de l’intelligé et l’intellect avancent de pair ; l’intellect unique /34/ se réfléchit sur son essence, et on dit des deux à la fois qu’il est intellect et intelligé. En effet, l’intellect unique ne sort pas de la chose intelligée vers autre chose que lui qui n’est pas sa nature, mais il se réfléchit sur son essence. La chose qui existe à partir d’eux à la fois est une sans matière, commebles arts poiétiques, lorsque l’on sépare la matière de l’art, n’existent pas à part de la forme de l’artisan et de son opération. Ainsi, la chaise n’est pas une chose différente, en dehors de l’art du menuisier ; et la forme de la santé, également, sans le corps, n’est pas une chose à part de l’habitus de la médecine. Et puisqu’il est possible, pour les choses qui ont une matière, que l’on atteigne la connaissance à partir de celles-ci, parce que la forme de l’habitus et l’habitus sont la même chose, alors, dans les choses auxquelles ne se mêle pas la matière – et ce sont celles qui ne comportent dans leur essence ni parties ni dimensions – rien n’empêchera que l’intellect, l’intelligé et la pensée soient en elles une seule et même chose29.

3018. Ainsi, à partir de ce qui a été dit, il est désormais manifeste pour quiconque veut comprendre, quec|l’intellect premier intellige le monde intellectuel30Et c’est parce que si, quand il intellige son essence, il intellige qu’il est ce qu’il est, alors il intellige du coup, à partir de son essence, | d<qu’il est> 31 la cause de toutes choses et leur principe.|

3119. Le principe se dit de la forme, de la chose qui est ce à cause de quoi, et de ce qui est principe du mouvement. De même, on dit que l’intellect de l’homme est pour lui principe de trois façons. En effet, il y a de nombreux cas dans lesquels ces trois sens dont se dit le principe, dans certaines choses, reviennent au même, comme c’est le cas pour l’âme de l’homme. Si Dieu intellige son essence en ce qu’il est forme pour toutes les choses, alors il est aussi le principe de l’ordre des choses qui existent et de leur arrangement. Et sa perception, sans nul doute, porte sur les choses pour lesquelles il est principe, et en même temps principe de leur ordre et de leur arrangement.

Notes de bas de page

1  Je lis ḥoḫmaṯō avec a et h, Mss. BC.

2  h. devar min, cj. a. šay’an min ; a. sā’ir, « les autres actions » ; Frank, n° 194.

3  a. ; h. om. ; Frank, n° 195.

4  a. : h. « que soit examiné ».

5  a. : h. pō‘el (« agent »).

6  h. add. ; Frank, n° 196.

7  h. AC ; Landauer « intelligé » ; Frank, n° 197.

8  h. ; a. « est » ; Frank, n° 198.

9  a. ; h. « intellect » ; Frank, n° 200.

10  a. ; h. ‘inyān, « situations » ; Frank, n° 201.

11  a. ; h. om. ; non signalé par Frank.

12  a : h. + rišōnῑm, om. Landauer, dont la cj est confirmée par a.

13  h. add. ; Frank, n° 202.

14  a. šanā’a et h. BFC2 dibbah : h. Landauer davar « chose » ; Frank, n° 204.

15  h. dibbōṯ : a.ašyā’« choses » ; Frank, n° 208.

16  a. al-barā’u ; h. riḥḥūq « s’éloigner » ou peut-être « déclarer absurde ».

17  h. add. ; Frank, n° 209.

18  a. aw li-ašyā’ kaṯῑra ; h. we-ha-devarim rabbim = a. *wa ’l-ašyā’ kaṯῑra, « et que (alors que) les choses sont plusieurs » ; Lat. « ea autem multa esse » (32, 2s.).

19  h. ; a. : « est perpétuel » ; Frank, n° 212.

20  h. ašer yūskal we-yaskil ‘aṣmūṯō hinneh hu’ nafšō mā še-yaskil ; a. allaḏῑ ya‘qilu wa-mā ya‘qilu ḏātuhu, fa-hwa nafsahu ya‘qilu, « celui qui intellige, et <pour lequel> ce qu’il intellige est son essence, s’intellige soi-même » ; Frank, n° 214-215.

21  Frank, n° 216.

22  yošer widi‘aṯō cj. ego : h. yošerō widi‘aṯō (peut-être faute de typographie).

23  h. niggūn ; Lat. : chordae (32, 31).

24  h. ; a. « que l’on nie » ; Frank, n° 219.

25  h. ; a. an yuqāsa bi-’l-‘aql minhu aḍ-ḍu‘f, peut-être : « que l’on mette en relation la faiblesse avec son intellect » ; Frank, n° 220.

26  lō tirḥoq h. F.

27  a. ; h. « de toutes ces choses », non signalé par Frank.

28  a. ; h. « s’il en est ainsi », non signalé par Frank.

29  h. add. ; Frank, n° 221 et 222.

30  h. add. ; Frank, n° 223.

31  a. add. ; Frank, n° 224.

Notes de fin

a (a) Avicenne, Š, p. 31, 4-6.

b (h) Allusion peu précise dans Gersonide, Milḥamōt haš-Šem, I, 10, p. 14 a Riva ; p. 77 Leipzig ; tr. angl. Feldman, t. 1, p. 206, qui renvoie à la p. 29.

c (a) Avicenne, Š, p. 26, 23 s. L’expression « monde intelligible » ne figure pas dans les extraits arabes que nous possédons. Avicenne semble donc avoir eu en sa possession le texte complet de la traduction arabe.

d (a) Averroès, T, C 51 gg, p. 1707, 2s.


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