Chapitre II. « Nous qui sommes amoureux d’une sagesse toute humaine » : le « matérialisme » de Bernardino Telesio
p. 41-55
Texte intégral
1Sous ce titre aux accents lucréciens, Bernardino Telesio (1509-1588) développe une cosmologie fondée sur des principes matériels immanents à la nature, le chaud et le froid, doués de sensation et exclusivement connus par ce qu’il appelle le sens (sensus). Chez lui, la question du matérialisme est donc indissociable de celle du rapport entre matière et esprit. Elle met en jeu « une sagesse toute humaine », correspondant à une théorie de la connaissance définie comme sens (sensus) et réalisée par le spiritus, où les principes de la nature, directement expérimentés par les sens, rendent possible une appréhension de la nature juxta propria principia (selon ses principes propres), du fait même qu’ils sentent et qu’ils sont sentis. C’est la nature de ce matérialisme, typique des philosophies de la nature de la seconde partie du xvie siècle, que l’on se propose d’examiner ici.
2Le matérialisme est « l’attitude philosophique caractérisée par le recours exclusif à la notion de matière pour expliquer la totalité des phénomènes du monde physique et du monde moral »1. Le terme apparaît dans les écrits philosophiques en Europe, à partir de la première moitié du xviiie siècle. Il ne recoupe qu’en partie « le naturalisme métaphysique prémoderne, défini par son opposition à la tradition surnaturaliste de la tradition chrétienne médiévale. (…) Le terme de « naturalista » qui désignait depuis le Moyen Âge le philosophe de la nature, acquiert ainsi un sens négatif chez les apologètes chrétiens ». Mais, « en ce qu’il refuse la métaphysique spéculative et met l’accent sur le caractère empirique de la connaissance humaine, il se rapproche du sensualisme et du matérialisme des xviie et xviiie siècles (…), sans s’identifier à eux »2. On s’interrogera donc sur le sens de l’application de l’appellation de « matérialiste » à Telesio, à partir d’une définition historiquement située du matérialisme, celle qu’en donne L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1751-1765)3.
3L’article « Matérialisme », constitué essentiellement de renvois, fait l’objet d’une addition du libraire Panckoucke. Il faut donc se reporter à l’article « Matérialistes ». Ils sont définis d’abord au sens théologique, comme les tenants d’une secte qui, « prévenus par la Philosophie qu’il ne se fait rien de rien, recouraient à une matière éternelle sur laquelle Dieu avait travaillé au lieu de s’en tenir au système de la création, qui n’admet que Dieu seul, comme cause unique de l’existence de toutes choses »4.
4À cette acception théologique du terme, attribuée à « l’ancienne Église », l’auteur ajoute l’acception moderne du terme, plus étendue : « on donne encore aujourd’hui le nom de matérialistes à ceux qui soutiennent ou que l’âme de l’homme est matière, ou que la matière est éternelle, et qu’elle est Dieu ; ou que Dieu n’est qu’une âme universelle répandue dans la matière, qui la meut et la dispose, soit pour produire les êtres, soit pour former les divers arrangements que nous voyons dans l’univers ». Et il renvoie à l’article « Spinozistes »5.
5Il faut encore tenir compte d’une troisième acception du « matérialisme », cette fois attribuée aux Anciens, que l’auteur indique par le jeu des renvois. L’article « Immatérialisme ou Spiritualité » élargit la notion de matérialisme – même s’il ne prononce pas le mot dans l’immédiat (il parlera plus loin du « matérialisme de Platon ») – à l’ensemble des auteurs anciens jusqu’à Augustin :
L’immatérialisme est l’opinion de ceux qui admettent dans la nature deux substances essentiellement différentes ; l’une qu’ils appellent matière, et l’autre qu’ils appellent esprit. Il paraît certain que les anciens n’ont eu aucune teinture de la spiritualité. Ils croyent de concert que tous les êtres participaient à la même substance, mais que les uns étaient matériels seulement, et les autres matériels et corporels. [Et plus loin : ] Quelques modernes soupçonnent que puisqu’Anaxagoras a admis un esprit dans la formation de l’univers, il a connu la spiritualité, et n’a point admis un Dieu corporel, ainsi qu’ont fait presque tous les autres philosophes. Mais ils se trompent étrangement ; car par le mot d’esprit, les Grecs et les Romains ont également entendu une matière subtile, ignée, extrêmement déliée, qui était intelligente à la vérité, mais qui avait une étendue réelle et des parties différentes6.
6Autrement dit, pour l’ensemble des auteurs anciens, tout le réel est matériel, ce qui ne veut pas dire que tout le réel soit corporel. En particulier, le terme d’esprit désigne un corps subtil, mais un corps tout de même, avec « une étendue réelle et des parties différentes »7, que l’on peut à la limite qualifier d’« incorporel, c’est-à-dire uniquement composé de matière subtile qui est l’essence des esprits »8.
7En examinant l’emploi du terme d’« esprit », l’auteur de l’article précise qu’il est essentiellement utilisé par les Anciens pour désigner l’âme :
Le mot d’esprit se trouve très souvent dans Lucrèce pour celui d’âme ; celui d’intelligence est employé au même usage : Virgile s’en sert pour signifier l’âme du monde, ou la matière subtile et intelligente qui répandue dans toutes ses parties le gouverne et le vivifie. Ce système était en partie celui des anciens Pythagoriciens ; les Stoïciens (…) l’avaient perfectionné (…)9.
8L’enjeu est l’immanence de l’âme à Dieu, sur laquelle l’auteur de l’article conclut :
(…) Platon et presque tous les philosophes de l’antiquité ont soutenu que l’âme n’était qu’une partie séparée du tout ; que Dieu était ce tout, et que l’âme devait enfin s’y réunir par voir de réfusion. Or il est évident qu’un tel sentiment emporte nécessairement avec lui le matérialisme. L’esprit tel que nous l’admettons n’est pas sans doute composé de parties qui puissent se détacher les unes des autres ; c’est là ce caractère propre et distinctif de la matière10.
9Et il renvoie à l’article « Âme du monde » (en réalité, il s’agit de l’article « Âme »), qui dit la même chose.
10Nous disposons donc ici d’éléments de définition du matérialisme dans trois sens (sens théologique, sens moderne et sens ancien du terme), dont nous nous demanderons dans quelle mesure ils se trouvent dans la philosophie de la nature de Telesio.
11Bernardino Telesio est né à Cosenza en 1509. Il a étudié à Milan et à Rome, auprès de son oncle, l’humaniste Antonio Telesio, puis à l’université de Padoue, la philosophie et les mathématiques (optique et astronomie). Il a fondé dans sa ville natale une académie, l’Accademia Cosentina. On a dit qu’il était l’homme d’un seul livre, sans cesse remanié, le De rerum natura juxta propria principia (De la nature des choses selon ses propres principes) dont il publie la première édition en 1565 (le livre s’appelait alors De natura juxta propria principia). Les deux livres qui constituent cette édition traitent de cosmologie. Ils deviendront, avec de nombreuses modifications, les quatre premiers livres de la version finale. En 1570, il publie une seconde édition11 accompagnée de courts traités de philosophie naturelle, qui connaîtra une traduction en italien en 1573, avec de nouvelles corrections de Telesio lui-même. En 1586 paraît la troisième édition de l’ouvrage, augmentée (neuf livres en tout), dont les cinq derniers livres traitent de biologie et de psychologie12. Elle est considérée comme la version définitive, la dernière en tout cas revue par Telesio qui meurt en 158813.
12On argumentera que l’on peut qualifier Telesio de matérialiste sur deux points principaux de sa philosophie de la nature : l’idée d’une matière qui pense (pansensisme) et l’explication matérialiste des processus psychiques (la théorie du spiritus et son rapport avec celle de l’âme).
Juxta propria principia
13Parler de la nature « selon ses principes propres » revient, pour Telesio, à définir à la fois la nature des processus naturels et celle de la connaissance susceptible de les saisir. Il s’en explique dans le premier chapitre du De rerum natura, intitulé : « La structure du monde et la nature des corps qu’il contient ne doit pas être recherchée par la raison, comme l’ont fait les Anciens, mais perçue par le sens (sensus) et tirée des choses mêmes »14. Il décrit sa démarche de la façon suivante :
Nous qui n’avons pas autant confiance en nous-mêmes [que les Anciens] (…), et qui sommes les amoureux fervents d’une sagesse toute humaine (qui doit sembler avoir atteint son sommet, si elle a examiné ce que le sens a rendu manifeste et ce qui peut être tiré de la similitude des choses perçues par le sens), nous nous sommes proposé d’examiner le monde lui-même et ses parties singulières, ainsi que les passions, actions et opérations des parties et des choses qu’il contient. En effet, si on les observe bien, les parties manifesteront chacune leur grandeur et leur aspect propre, et les choses leur disposition (ingenium), leurs vertus et leur nature. (…) De fait, nous avons suivi le sens (sensum) et la nature, rien d’autre ; toujours suprêmement en accord avec elle-même, elle agit et opère toujours de la même manière15.
14Telesio définit la sagesse humaine comme une attitude modeste à l’égard de la connaissance, limitée à la perception directe et à celle des similitudes. C’est l’observation des actions et des opérations de la nature qui donne la connaissance de la nature des choses16 ; cette connaissance des similitudes, tirée de l’observation, s’oppose à la démarche des Anciens qui ont construit arbitrairement un monde issu de leurs raisonnements. Tout le problème est de savoir de quelle nature est cette observation.
15Dans l’édition de 1570, ce que Telesio appelle « le sens » (sensus) consiste à s’élever, d’une intuition cosmique du monde comme composé, « à première vue » (quantum intuenti primo aspectu videri potest) des « grands corps » que sont le ciel, la terre et la mer, puis l’air, à la considération, « si l’on y regarde de plus près » (at diligentius intuenti) des deux corps les plus éloignés et les plus opposés, la terre et le ciel17. C’est par la perception des similitudes que s’amorce le passage de la perception au raisonnement18. Or la contrariété entre la terre et le ciel est aussi celle des deux principes actifs dont ils sont les sièges : le chaud, avec pour siège plus particulièrement le soleil, et le froid, avec pour siège la terre. Ces deux principes se combattent pour occuper une matière conçue par Telesio comme unique et passive. Notre auteur remonte ainsi des corps aux principes et à une théorie générale de l’agir et du pâtir dans la nature.
16Il va sans dire que le statut d’une telle vision et du passage d’une vision cosmique à une intuition des principes est tout à fait problématique. Elle disparaît d’ailleurs de l’édition de 1586, où Telesio expose l’action des principes du chaud et du froid dans le ciel et dans la terre, sans référence directe à cette vision. Il présente ainsi le contenu du premier chapitre : « Le ciel est constitué par le chaud, la terre par le froid et la faculté d’agir et d’opérer, les aspects et la disposition qui se trouvent dans le soleil, leur ont tous été donnés par le chaud et ceux qui sont dans la terre, par le froid ; et tous les êtres sont constitués par le ciel, qui combat la terre et la transforme »19. Ce qui fait dire à Daniel Pickering Walker :
La philosophie de Telesio, bien que plongeant ses racines dans l’Antiquité, proposait, à mon avis, un système nouveau par rapport à la pensée traditionnelle du Moyen Âge ou de la Renaissance. Elle a beau prétendre être fondée sur l’expérience sensorielle, il s’agit d’une construction a priori d’une simplicité et d’une rigidité surprenantes : tout événement, tant mental que matériel, est expliqué comme un conflit entre deux principes, le chaud et le froid, tous deux dotés de sensation et d’un désir d’autoconservation20.
17En fait, la solution réside dans la philosophie de Telesio elle-même, puisque ce type d’intuition cosmique des principes présuppose le « pansensisme »21 et la théorie de la connaissance qui l’accompagne et dont il sera question plus loin.
18Quant aux premiers principes, le chaud et le froid, on les trouve chez Parménide, comme le signalait Aristote dans la Physique (I, 5). Dans De la génération et de la corruption, il a formulé clairement l’enjeu de cette thèse, qui revient à faire de principes matériels des principes d’action. Voilà comment Telesio rapporte le propos d’Aristote :
Après avoir rejeté la thèse de Platon qui attribuait ce principe [il s’agit de la cause efficiente] aux idées, et la thèse de ceux qui l’attribuaient à la matière, démolissant, semble-t-il, la position de Parménide qui aurait attribué la cause efficiente aux puissances (potentiis) de la matière, c’est-à-dire au chaud et au froid, il [sc. Aristote] affirme : « Ils ne s’expriment pas correctement, ceux » qui transfèrent aux corps les puissances au moyen desquelles ils génèrent : « car c’est le propre de la matière de pâtir et d’être mue, tandis qu’agir et mouvoir sont le propre d’une autre puissance » [autrement dit, la forme]22.
19Toute la réflexion de Telesio se développe dans une confrontation continue avec Aristote (qu’il distingue des Aristotéliciens), dont on ne trouvera ici que quelques éléments.
20Telesio reconnaît la filiation parménidienne de sa théorie de la matière comme cause efficiente, que lui avait d’ailleurs signalée Francesco Patrizi, mais formule clairement les points sur lesquels il se démarque de Parménide : Parménide ne pense pas que le ciel est constitué par la chaleur et il ne fait pas du froid un autre principe actif, mais une matière passive. Or pour Telesio, le froid et le chaud sont deux principes actifs, qu’il appelle aussi « natures », auxquels il faut ajouter une troisième « nature » qui sert de substrat à leur activité : « la masse et le corps » (moles corpusque)23 qui demeure ; autrement dit, « la matière comme substance corporelle effectivement existante »24.
21On peut ainsi préciser ce qu’il entend par la « nature ». Les « natures » au pluriel sont les natures agentes incorporelles : les principes contraires qui agissent ou opèrent, selon que l’action s’exerce sur autre chose (action) ou sur la nature elle-même (opération). La « nature » au singulier est ce corps qui demeure, unique, et qui est « comme un domicile pour les agents de la nature, auquel ils sont attachés et dans lequel ils s’échauffent. En effet, comme ils sont incorporels, comme on dit, ils ne peuvent absolument pas subsister par eux-mêmes ni être le moins du monde »25. Elle est naturellement invisible et noire. Mise à part l’invisibilité, elle assume donc les caractéristiques du froid qui est ténébreux, dense et immobile, alors que le chaud est par nature blanc, ténu et mobile. Mais la grande différence est qu’elle n’est pas un principe d’action. On ajoutera que ce que Telesio appelle « les différences de disposition de la matière » ne sont pas la dureté et la molesse, mais uniquement la dilatation et l’épaississement26. Toutes les transformations de la matière pourront donc se dire en termes de mutations de la densité vers la ténuité, et réciproquement. Cette simplification des processus naturels fait comprendre que l’air et l’eau aient été éliminés, comme éléments et comme corps, n’étant que des états de la matière, sous l’action du chaud et du froid.
22Enfin, on avait vu que la nature, selon Telesio, se caractérisait par la constance dans ses actions. Il faut d’abord l’entendre au sens restreint des actions des deux principes incorporels :
Au chaud et au froid a été attribuée la faculté commune de se générer continuellement, de se multiplier, de se répandre de tous les côtés, d’occuper la masse universelle, de se combattre et de se chasser de leurs sièges propres et de s’y installer, et en outre, de percevoir ses propres actions et celles de l’autre et d’en sentir les passions27.
23L’action des deux premiers principes consiste à imprimer aux corps leurs caractères naturels (blancheur, ténuité et mobilité pour le chaud, froideur, densité et immobilité pour le froid), ce qui se traduit dans la matière par différents degrés de dilatation ou d’épaississement. Mais nous voyons maintenant apparaître une nouvelle caractéristique des deux principes qui est la capacité pour chacun de sentir, voire de percevoir l’action de ses propres effets et de ceux de l’autre. Pour Telesio, elle est le seul moyen d’expliquer l’équilibre auquel aboutit le combat des deux principes antagonistes, à savoir la conservation du monde, autrement que par « une autre nature incompréhensible à la sensation (sensu) et à la raison », ou par la continuelle intervention de ce qu’il appelle « une certaine nature universelle qui voudrait que le monde soit un tout continu, qui ne pourrait donc pas supporter le vain et le vide et qui pourvoirait à ce que celà n’arrive jamais »28. Autrement dit, il ne faut pas penser la conservation du monde en terme d’action extérieure, issue du hasard ou d’un principe tel que « la nature a horreur du vide », mais comme action sur soi ou auto-conservation, ressentie voire perçue comme agréable :
Et puisque tous les deux [principes] ont été dotés de forces absolument contraires, par lesquelles ils se combattent et se détruisent mutuellement, s’il était nécessaire que tous les deux se conservent, il fallait leur attribuer à tous les deux – et c’est clairement ce qu’on a fait – la capacité de percevoir ses propres passions et les actions et forces de l’autre, et la sensation très agréable de ses actions propres et de leurs semblables, qui le favorisent et le conservent, et celle, très désagréable, des actions contraires et dissemblables qui l’endommagent et le d étruisent29.
24Il faut donc compléter la définition de la constance de la nature dans ses actions par ce nouveau principe qui consiste à expliquer l’auto-conservation des êtres naturels par un monde animé jusque dans ses principes constitutifs. C’est là encore désigner des principes intrinsèques à la nature, qui n’ont pas besoin d’« une autre nature » extérieure pour assurer leur conservation.
25Mais on peut se demander si le fait de reconnaître aux corps produits par la chaleur la faculté de percevoir et de se mouvoir eux-mêmes ne met pas à mal le matérialisme de Telesio. « Le point essentiel », répond Martin Mulsow, « consistait à identifier la chaleur céleste (quintessentielle) avec la chaleur élémentaire, ce qui revenait à la naturaliser ou à la “déspiritualiser” ». Autrement dit, chez Telesio, comme chez Campanella à sa suite, la substance du ciel n’est pas une quinte essence, mais un feu ordinaire. Ceci interdit notamment un rapprochement avec « l’esprit du monde » défini par Ficin comme « une quinte essence ». Muslow poursuit :
C’était le seul moyen pour recourir aux modèles de la reactio, qui en effet ne valaient que pour les propriétés élémentaires. Le prix que Telesio a dû payer pour cette naturalisation était que, de cette manière, le froid aussi devait être revalorisé, et considéré non plus seulement comme une qualité élémentaire, mais comme un principe naturel actif. Cela ne correspondait qu’en partie aux phénomènes à expliquer, Telesio traitant presque exclusivement des fonctions constitutives de la chaleur. Il a cherché – de façon quelque peu paradoxale – à comprendre la fonction du froid comme obstacle « actif » à l’action du chaud. Une conséquence de l’emploi par Telesio du concept de reactio a été la revalorisation du concept d’auto-conservation30.
26Telesio précise ainsi ce qu’il entend par : parler de la nature « selon ses principes propres », en équilibrant l’action et la réaction des deux principes naturels contraires et en faisant que ces principes, ainsi que tous les éléments de la nature, puissent se conserver dans leur nature propre. Avec lui, nous avons à faire à un matérialisme au sens ancien, pour lequel « tous les êtres particip[ai]ent à la même substance, (…) les uns » étant « matériels seulement, et les autres matériels et corporels »31. L’unité de la nature et sa capacité à se conserver est assurée par le sensus, capacité de sentir transmise aux êtres produits par les deux principes matériels et incorporels. Cette capacité de sentir, voire de percevoir, assumée par un esprit ou spiritus matériel, suscite la question de savoir si Telesio franchit le pas, d’une matière qui sent à une matière qui pense.
Une matière qui pense
27Tous les êtres intermédiaires entre le ciel et la terre étant produits par les principes naturels concurrents du chaud et du froid, Telesio explique les règles de cette production et il formule, dès le chapitre vi du livre I, ce que Michel Lerner appelle une « sorte d’axiome d’“égalité ontologique” posé entre la cause productrice et son effet »32 :
Si la sensation n’était pas propre au froid et au chaud, ou au moins à l’un des deux, dans les animaux qui sont constitués à partir d’eux, il n’y aurait pas de sensation du tout. En effet, comment une faculté qui n’est pas inhérente au ciel et à la terre, pourrait-elle être attribuée à ces êtres, qui sont produits par le ciel et par la terre ?33
28Michel Lerner met en garde contre le rapprochement trompeur que l’on pourrait être tenté de faire avec l’axiome des scolastiques : « nihil esse potest in effectu quod non praeexisterit in causa » invoqué encore par Descartes à propos de la cause efficiente34, alors que « Telesio applique cet axiome uniquement à la production des êtres dérivés à partir des corps premiers ou éléments dans lesquels il voit, pour le dire en terme d’école, des causes tout à la fois matérielle, formelle et efficiente et, par surcroît, univoques vis-à-vis de ce qu’elles engendrent »35.
29Campanella fera de ce principe le point de départ du De sensu rerum et magia, sous la forme suivante :
Qu’aucun être ne peut donner aux autres ce qu’il n’a pas en lui, nous l’avons prouvé ailleurs et beaucoup le savent, mais l’expérience nous le démontre abondamment, puisqu’on n’a jamais vu la lumière produire les ténèbres ni la chaleur le froid (…). Or si les animaux, comme tout le monde en convient, sont doués de sentiment, et si la sensation ne naît pas du néant, force est de dire que les éléments sentent, ainsi que leurs causes, et [qu’elles sentent] toutes, car ce que l’un a, on montrera qu’il faut aussi que l’autre l’ait. Donc, le ciel sent, la terre et le monde sentent, et les animaux habitent en eux comme les vers dans le ventre humain, qui ignorent le sentiment de l’homme parce qu’il est disproportionné à leur petite connaissance36.
30Si rien ne naît de rien et que tout ce qui est a une cause, il faut aussi que ce qui est dans l’effet soit déjà dans la cause, ce qui implique que tout est doué de sensus. Mais il répond aussi aux objections que cette thèse ne laissait pas de soulever, et en premier lieu, celle selon laquelle « beaucoup de semblables produisent des dissemblables et toute chose est produite à partir de ce qu’elle n’est pas. Par conséquent, les choses sensitives peuvent naître de celles qui ne sentent pas ». Campanella répond, en accord avec Telesio, que « les choses qui sont produites entre le ciel et la terre reçoivent ce qu’elles ont de ces deux éléments », mais il ajoute : « quoique non selon la même modalité que dans les causes »37. Il peut ainsi expliquer pourquoi le chaud et le froid ne produisent pas toujours des effets en accord avec les qualités qui les caractérisent, comme la neige qui brûle la main, ou le soleil qui noircit le corps de Éthiopiens.
31Mais son argument prend toute sa force, appliqué à l’art :
Dans l’art, on ne recherche pas de similitude naturelle entre l’effet et la cause ; c’est pourquoi cette écriture est faite par moi qui ne suis pas écriture, mais j’ai la similitude de l’écriture dans mon esprit, et par conséquent je la donne à ce papier. Et ce n’est pas à l’instrument, mais à l’agent principal, que chaque effet ressemble. C’est pourquoi cette doctrine ressemble à mon esprit, et les traits du caractère [ressemblent] à la plume et à l’encre, par la couleur, la grosseur et la finesse (… )38.
32Campanella fait bien la distinction entre cause formelle et cause matérielle, et lorsqu’il applique ce principe à l’art divin, il précise, dans un ajout de l’édition latine, que « la cause finale et la cause idéale ne donnent pas, mais celle-là détermine, celle-ci règle l’Agent… Seul Dieu, par conséquent, peut donner ce qu’il ne possède pas formellement et matériellement, mais éminemment »39. Et c’est en invoquant, d’une part la différence de modalités entre causes et effets, et d’autre part l’art divin, qu’il répond à une objection déjà formulée par Lucrèce contre Anaxagore :
Lucrèce l’épicurien s’insurge, montrant avec son Démocrite que la sensation (il senso) naît des choses non sentantes, puisque les hommes qui rient sont produits à partir d’éléments qui ne rient ni ne pleurent ; et il apporte beaucoup d’exemples analogues contre Anaxagore40. Et je soutiens dans les mêmes réponses qu’il y a bien le rire et les pleurs dans les éléments, mais pas selon la même modalité que chez les hommes (…). Ainsi, il ne faut pas attribuer la structure ordonnée du monde à autre chose qu’à l’art premier. D’où je dis que la chaleur et la froideur, étant des choses actives, ne naissent pas de simples atomes passifs, dépourvus de vertu agente41.
33Pour en revenir à Telesio, la thèse selon laquelle tous les êtres produits par le chaud et le froid sentent, lui permet d’expliquer bon nombre de phénomènes généralement attribués à la causalité occulte, comme le magnétisme ou la sympathie et l’antipathie entre les êtres naturels. On voit par là que, même si l’on soupçonne avec Michel Lerner que ce qu’il appelle « le pansensisme » de Telesio reste fondé subrepticement sur « l’analogie perceptive » selon laquelle « les choses doivent sentir pour pouvoir se fuir ou tendre l’une vers l’autre comme on les voit le faire à l’instar des animaux », l’extension du sensus à tous les êtres autres que les animaux conduit Telesio à « développer une théorie de la perception tout à fait originale »42, selon laquelle ce n’est pas parce que les autres corps ne sont pas dotés comme les animaux d’organes sensoriels qu’ils sont privés de la faculté de sentir :
Et il ne faut pas attribuer aux autres êtres, pour qu’ils sentent, les mêmes organes sensoriels que ceux dont sont dotés les animaux. Puisque, comme on l’expliquera plus longuement en son lieu, les organes des sens ne peuvent sembler ni ne sont autre chose que des parties du corps, ou plus fines et plus distendues que les autres, ou encore des parties perforées et ouvertes (…). Il est tout à fait clair qu’il ne s’agit pas d’organes, mais comme de voies et d’entrées, à travers lesquelles les forces des choses extérieures et aussi les choses elles-mêmes sont portées à la substance sentante qui se trouve au dedans43.
34Telesio ramène ainsi la sensation et la perception à la pénétration des choses extérieures ou de leurs actions jusqu’à ce qu’il appelle « la substance sentante ». Cependant, M. Lerner fait remarquer qu’il se restreint au cas des animaux, pour qui les organes sensoriels sont de simples voies d’accès à l’esprit, spiritus, seul auteur selon lui de la sensation et perception (sensus)44. Daniel P. Walker a proposé une explication convaincante du rôle du spiritus dans la philosophie de Telesio qui, semble-t-il, rend compte du caractère inattendu de son apparition ici, pour la première fois dans le De rerum natura :
[Telesio] n’utilise pas l’esprit (spirit) comme concept liant, mais pour rendre compte de systèmes d’activité centralisés, particulièrement les animaux et les hommes. Chaque partie individuelle de l’homme est capable de ressentir, de penser, de réagir, comme toute autre matière ; mais l’homme, de toute évidence, accomplit ces fonctions comme un tout organisé. Pour expliquer cela, Telesio se sert des esprits médicaux, qui étaient traditionnellement chauds et raréfiés et, par conséquent, selon ses propres principes, spécialement sensibles et actifs. Par le biais de ces esprits, Telesio rend compte de l’unité organique de la quasi-totalité des fonctions et activités humaines, tant corporelles que mentales45.
35Autrement dit, si Telesio ne poursuit pas l’application du sensus à tous les êtres naturels, c’est que sa théorie de la sensation et de la perception, qui fait l’économie des organes des sens, fragilise considérablement la possibilité de penser l’unité d’ensembles comme les hommes ou les animaux. Ayant pour fonction de centraliser les actions des animaux et des hommes, le spiritus connaît chez lui une utilisation autre que celle qui est en général la sienne dans la philosophie, et qui est d’établir un pont entre l’âme et le corps, l’esprit et la matière46. Pour Telesio, la différence n’existe pas, remarque encore Walker, puisque l’âme n’est autre que le spiritus matériel. Ce passage du De rerum natura le confirme :
Il semble bien que l’esprit qui naît de la semence (…) soit le seul, dans l’animal, à sentir, à mouvoir tantôt tout le corps, tantôt ses parties et à gouverner l’animal tout entier, c’est-à-dire à accomplir des opérations qui, de l’avis de tous, sont surtout propres à l’âme, et on le dira clairement en son lieu. Si on l’étudie bien, ce fait pourrait certainement révéler non seulement la constitution des animaux, mais peut-être aussi la substance de l’âme47.
36Sensible, chaud, mobile, ténu, comme le ciel d’où il provient, l’esprit a son lieu naturel dans le ciel et ne séjourne dans le corps animal que retenu par une enveloppe qui le retient et le protège à la fois de son milieu, avec lequel il n’est en contact que par les ouvertures que sont les sens48. Il est aussi la substance qui meut le corps de l’animal, puisque la chaleur signifie aussi mouvement. Il n’apparaît pas sous la forme multiple des « esprits animaux », mais d’un spiritus unique, composé de chaleur et de matière très subtile, centre de l’identité et de l’activité de tous les êtres vivants. Campanella reprendra à la lettre cette fonction du spiritus telle que nous la trouvons chez Telesio :
Dans le même esprit animal que celui dans lequel se produisent les sensations, se produisent aussi les appétits : et personne ne désire une chose s’il ne sent pas qu’elle est un bien pour lui, ni ne déteste une chose s’il ne sent pas qu’elle est mauvaise pour lui49.
37Dans la tradition de la pensée médicale, la notion de spiritus désigne les instruments de l’âme dans les opérations telles que l’appétit, le sens commun et l’imagination, que l’homme partage avec les autres animaux. En admettant que le ou les esprits réalisaient seuls ces fonctions qui, pour être celles de l’âme végétative et sensitive, confinent aux fonctions de l’âme incorporelle, certains auteurs prenaient une direction dangereuse qui conduisait à identifier l’âme au spiritus, et donc, à un principe matériel, « différent du corps, mais corporel »50, qui mettait en question l’unité et l’immortalité de l’âme51. Or Telesio fait plus, puisqu’il présente, dans le livre VII, l’ensemble des activités de l’âme en termes de passions et d’opérations du spiritus, qu’il développera dans les livres VII à IX :
Il faudrait maintenant expliquer les passions et les opérations de l’esprit : la manière dont il perçoit l’aspect, la nature et le mouvement des choses qui agissent sur lui dans leur ensemble, tant, bien sûr, par leur aspect externe que par leurs forces internes, et que l’on appelle sentir ; ensuite la manière dont l’esprit perçoit la partie inconnue des choses qu’il a connues, soit seulement par leur apparence externe, soit seulement par leurs forces internes, et que l’on appelle comprendre ; et enfin, la manière dont l’esprit est affecté, par les choses qu’il sent et qu’il comprend, de désirs, de haines et d’autres passions ; comment il est poussé, conformément à ces passions, à des opérations qui sont elles aussi bonnes ou mauvaises, à des vertus ou des vices ; et selon qu’il accomplit les unes ou les autres, il est lui-même qualifié de bon ou de mauvais, doté de vertus ou de vices ; et dans quelle mesure il faut affecter et émouvoir l’esprit, pour qu’il agisse droitement et qu’il soit ou devienne bon52.
38Sentir, comprendre, agir sont des activités de l’esprit (spiritus). Et Telesio insiste à la fois sur le fait que « la substance qui sent en l’homme, raisonne et [que] les autres animaux ne sont pas entièrement privés de la capacité de raisonner »53, et sur le fait que « la substance qui raisonne ne doit pas être du tout conçue comme différente de celle qui pense, du fait que celle qui raisonne passe d’une chose à l’autre, tandis que celle qui sent adhère aux choses »54 – la plupart des sensations doivent être en effet ramenées au toucher. Toutes les opérations de l’esprit reposent sur le fait que sur lui agissent les forces matérielles, provocant sa dilatation et par là son plaisir et tout ce qui favorise la conservation de la vie, ou sa contraction et par là sa douleur, en ce qu’il le met à mal. Michele Federico Sciacca résume :
La chaleur de l’esprit animal détermine un mouvement qui ne peut être modifié que par le mouvement engendré par la chaleur d’un objet externe ; cette modification est ce que l’on appelle sentir. Il n’y a pas de différence entre activité physique et activité de l’esprit : même l’intellect sent, d’une façon plus languissante, qui appréhende les ressemblances des choses. Les concepts universaux sont donc des images indéterminées qui nous permettent de sentir vaguement aussi les propriétés inconnues et ainsi de conjecturer des sensations futures. C’est la raison pour laquelle elle est plus imparfaite que les sensations55.
39Pour la même raison, comme Telesio l’écrit dans le titre d’un chapitre, « les conclusions naturelles l’emportent sur les conclusions mathématiques du fait que ces dernières dérivent toutes d’un signe, alors que les naturelles dérivent de leurs propres causes et de leurs propres principes »56. Campanella conclura de même que la connaissance sensible est plus sûre que la connaissance intellectuelle.
40Telesio fait-il pour autant l’économie d’une âme immatérielle ? Ce n’est pas le cas, et il dit que c’est l’observation des comportements humains eux-mêmes qui l’a conduit à introduire en eux une âme immatérielle créée par Dieu :
En l’homme, il y a une autre substance, profondément divine et infuse par le Créateur lui-même : non seulement les saintes et divines Écritures nous l’enseignent, mais nous pouvons aussi le comprendre par des raisonnements humains. On voit en effet que les hommes, à la différence des autres animaux, opèrent, subissent et désirent aussi des choses qu’il faut absolument attribuer à une substance plus noble que celle que semble être l’esprit dérivé de la semence. L’homme ne semble pas, en effet, se contenter, comme les autres animaux, de la sensation, de la connaissance et de la jouissance des choses dont il se nourrit, par lesquelles il se conserve et éprouve du plaisir. Mais il cherche à connaître avec la plus grande anxiété la substance et les opérations d’autres choses, et même de celles qui ne peuvent lui être d’aucune utilité, qui ne peuvent être comprises par la sensation (sensu), jusqu’à celles des êtres divins et de Dieu lui-même57.
41Ces activités, qualifiées par Telesio de savoir inutile et allant jusqu’à mettre en danger la santé et le plaisir, se limitent, dit Walker, « à la contemplation et aux sentiments non utilitaires »58. « Le rapport entre l’âme et l’esprit », remarque encore Walker, « est celui d’une force transcendante, supra-terrestre, arrachant un animal à son comportement naturel et normal »59. C’est dire que seule la nécessité de ne pas réduire l’ensemble des activités humaines à l’utilité et à l’autoconservation devrait rendre compte de la présence de l’âme immatérielle dans la philosophie de Telesio. On peut également invoquer la nécessité toujours plus pressante, d’une édition à l’autre du De rerum natura, de se situer clairement dans les limites de l’orthodoxie de l’Église catholique. Dans les années 1590, le De rerum natura sera d’ailleurs mis à l’Index, donec expurgetur.
42On retrouve une attitude semblable chez Campanella ; il compose lui aussi l’homme d’une mens qui s’ajoute à la composition de l’homme en solide, humide, spiritus et mens, dont il faut comprendre la séquence comme une « condensation » ou une « union » de moins en moins forte et un rapport d’utilité réciproque. Mais seule la mens entre dans cette relation d’utilité réciproque avec le spiritus. La mens semble donc avoir chez lui un champ d’activités plus large que chez Telesio. Il n’en reste pas moins qu’en tant qu’animal, le spiritus n’a pas besoin d’elle ; au contraire, il se bat contre elle.
43Pour en revenir à Telesio, chez lui, les activités de l’âme qui se définissent par le désir de connaître des objets « autres » (ce qui ne veut pas dire : non sensible, puisque la matière, par exemple, est invisible), définissent les autres activités qui relèvent du seul esprit : sentir, connaître, agir, comme toutes tournées vers l’utilité et la conservation de soi. C’est dire qu’il n’y a pas de sciences théorétiques, mise à part la théologie.
44On peut donc conclure que, s’il attribue la capacité de penser à la matière, Telesio n’est pas pour autant matérialiste au sens théologique, dans la mesure où il pense Dieu comme créateur : « Le monde a été créé par le Dieu suprême et excellent, non de toute éternité (ab aeterno), mais dans un temps déterminé »60. De même, Dieu peut détruire le monde, mais du fait de sa bonté, il a fait en sorte qu’il puisse se conserver par ses propres forces :
J’affirmerai seulement cela : qu’il a plu à Dieu, en construisant le ciel et la terre, même s’il les a dotés de natures contraires qui se combattent et se détruisent entre elles, de les faire tels et si grands qu’ils ne se corrompent pas l’un l’autre, ni que l’un soit corrompu par l’autre, mais que chacun puisse se conserver dans sa nature propre ; et que les êtres qui paraissent sortir continuellement de terre par l’effet du soleil, puissent continuer à le faire61.
45C’est à la fois préserver son autonomie à la nature et la légitimité de la philosophie naturelle, et laisser à d’autre le soin de spéculer sur le reste. Tout en conservant la première partie de la proposition, Tommaso Campanella rejette la seconde et tente de fonder la physique télésienne dans une théologie. Dans le chapitre suivant, nous examinerons tout particulièrement sa médecine, qui n’est autre, dans la classification des savoirs, que la physique appliquée.
Notes de bas de page
1 G. Gusdorf, art. « Matérialisme », Encyclopaedia universalis, Paris, 2002, p. 536.
2 G. Gawlick, art. « Naturalismus », dans Historisches Wörterbuch des Philosophie, Berlin, Schwabe & Co. AG. Verlag, 1984, vol. VI, p. 517.
3 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences des arts et des métiers, nouvelle impression en fac-simile de la première édition de 1751-1780, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1967.
4 Ibid., t. X, p. 188 b, orthographe modernisée.
5 C’est l’équivalent du « naturalisme très grossier », selon Johann Diecman (De naturalismo, cum aliorum, tum maxime Jo. Bodini, ex opere ejus Mscto. anekdotô de abditis rerum sublimium arcanis, schediasma inaugurale, Kiloni, Literis Reumannianis, 1683), résumé ainsi par P. Bayle : « très grossier est l’impiété de ceux qui ne reconnaissent point d’autre Dieu que le monde ou la matière », « Juin 1684, art. III », dans Nouvelles de la République des lettres, Amsterdam, Henry Desbordes, 1686, p. 352.
6 Encyclopédie, op. cit., t. VIII, p. 570 a.
7 Ibid.
8 Ibid., p. 570 b (à propos du Dieu de Platon dans le De natura deorum de Cicéron).
9 Ibid., p. 570 a.
10 Ibid., p. 571 a.
11 Bernardino Telesio, De rerum natura juxta propria principia, Ristampa anastatica dell’edizione del 1570 con correzioni e aggiunte di Bernardino Telesio, Napoli, Istituto Suor Orsola Benincasa, 1989.
12 D’après Paul Oskar Kristeller, « Telesio », dans Id., Huit philosophes de la Renaissance italienne, Genève, Droz, 1964, p. 96-98.
13 Elle a fait l’objet d’une édition et d’une traduction italienne par Luigi de Franco, qui renvoie aux éditions précédentes (Cosenza, 3 vol., 1965-1976). Sauf indication contraire, c’est l’édition que nous citons et dont nous suivons, en général, la traduction.
14 De rerum natura (1570), l. I, chap. i, p. 2 r-v ; (1586), Proemium, vol. I, p. 26-27 (avec quelques légères modifications).
15 Ibid. (1570), l. I, chap. i, p. 1 v-2 r ; (1586), vol. I, p. 28-29.
16 « Rerum naturam, earumque inter se similitudinem, dissimilitudinemque ab earum operatione habendam esse (…) », déclare Telesio, dans le titre du chap. xxxix (De rerum natura (1570), I, p. 28), et il applique le principe à la critique de la physique aristotélicienne. Voir aussi ibid. (1586), l. II, chap. xv ; xviii, vol. I.
17 « Mundus universus, quantum intuenti primo aspectu videri potest, e Coelo, Terraque et mari, tum ex aere, qui, quod in Coeli, Terraeque et maris medio spatium est, occupat universum, constare videtur ». De rerum natura (1570), chap. ii, p. 2 v. « At diligentius intuenti, nec aer, nec mare magnae Mundi partes videri possunt, sed solum Coelum, et Terra sola (…) ». Ibid., chap. iii, p. 3 r.
18 « Licet enim sensu nullo, nec qui Coelo subest aer, nec ipsum etiam Coelum, at stellae modo in eo contentae percipiantur : ex iis tamen, quae sensu percepta sunt, in corpore illas, et nequaquam a propria substantia dissimili contineri, et quod Coelo subest spatium corpore itidem repletum esse Coelo simili, cognatoque ratiocinari licet ». De rerum natura (1570), chap. ii, p. 2 v.
19 Ibid. (1586), vol. I, l. I, chap. i, p. 30.
20 D. P. Walker, La Magie spirituelle et angélique de Ficin à Campanella (Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, 1958), Paris, Albin Michel, 1988, p. 153.
21 Nous empruntons l’expression à Michel P. Lerner, Pansensisme et interprétation de la nature chez Tommaso Campanella : le De sensu rerum et magia, thèse de doctorat d’État de philosophie, Université Paris I, 1986.
22 De rerum natura (1586), l. IV, chap. i, vol. II, p. 4 ; Aristote, De la génération et de la corruption, II, 9, 335 b 29-31.
23 Ibid., III, chap. ii, p. 378-379. On trouve l’idée du froid comme principe actif, opposé à la chaleur, chez Plutarque, dans le traité Du premier froid, qui est peut-être une source de Telesio.
24 M. Muslow, « “Nuove terrre” e “nuovi cieli” : la filosofia della natura », dans Le filosofie del Rinascimento, a cura di C. Vasoli, Milano, Mondadori, 2002, p. 425.
25 De rerum natura (1570) I, chap. vii, p. 5 v ; voir ibid. (1586) l. I, chap. iv, vol. I.
26 Ibid. (1586), l. I, chap. xvii, vol. I, p. 152 ; voir chap. xviii et xix.
27 Ibid., l. I, chap. vi, vol. I, p. 64.
28 Ibid., p. 68 ; p. 66.
29 Ibid., p. 64-66. Nous suivons la traduction de L. De Franco.
30 M. Mulsow, « “Nuove terrre” e “nuovi cieli” », op. cit., p. 425.
31 Art. « Immatérialisme ou Spiritualité » de l’Encyclopédie, éd. cit., t. VIII, p. 570a.
32 Michel P. Lerner, Pansensisme et interprétation de la nature, op. cit., p. 76.
33 Ibid., p. 156.
34 À propos de l’origine des idées, Descartes écrit, dans la troisième Méditation : « Maintenant, c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d’où est-ce que l’effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ? Et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l’avait en elle-même ? », dans Œuvres de Descartes, éd. Ch. Adam et P. Tannery, trad. par le duc de Luynes, revue par Descartes, Paris, Vrin, 1996, t. IX, p. 32. On a modernisé l’orthographe.
35 M. P. Lerner, Pansensisme et interprétation de la nature, op. cit., p. 156.
36 T. Campanella, Del senso delle cose e della magia (1604), testo inedito italiano a cura di A. Bruers, Bari, Laterza, 1925, l. I, chap. i, p. 1-2. L’ouvrage a connu une première rédaction latine en 1590 ; il est publié en italien en 1603.
37 Ibid., I, chap. ii, p. 2.
38 Ibid., p. 4-5.
39 Ibid., p. 5.
40 Voir Lucrèce, De rerum natura, I, v. 830-920, en particulier v. 915-920 ; II, v. 973-990.
41 Ibid., p. 7.
42 M. P. Lerner, Pansensisme et interprétation de la nature, op. cit., p. 75 ; 73.
43 De rerum natura (1586), éd. cit., l. I, chap. vi, vol. I, p. 68.
44 M. P. Lerner, Pansensisme et interprétation de la nature, op. cit., p. 74.
45 D. P. Walker, La Magie spirituelle et angélique, op. cit., p. 153-154.
46 D. P. Walker, « Medical spirits in philosophy and theology from Ficino to Newton », dans Id., Music, Spirit and Language in the Renaissance, Penelope Gouk (ed.), London, Variorum Reprints, 1985, p. 299.
47 De rerum natura (1586), éd. cit., l. V, chap. i, vol. II, p. 208-210.
48 Ibid., p. 73-74.
49 « In eodem spiritu animali, in quo fiunt sensationes, fiunt appetitiones : neque enim appetit aliquid, qui non sentit illud esse sibi bonum, neque odit qui noxium sibi esse non sentit ». T. Campanella, Medicinalium juxta propria principia libri VII, Lyon, Jean Pillehotte, 1635, I, chap. v, art. 3, p. 21.
50 « Quae in variis animae affectionibus animalibus eveniunt, animam, e semine eductam, aliud a corpore et corpoream mobilemque esse declarant ». De rerum natura (1586), éd. cit., l. V, chap. xxxi, vol. II, p. 384. Ici, c’est la recherche d’une explication des affections de l’âme qui conduit Telesio à définir l’âme ainsi.
51 D. P. Walker, « Medical spirits », art. cit., p. 288.
52 De rerum natura (1586), éd. cit., VII, i, vol. III, p. 2.
53 Ibid., VIII, chap. xiv, vol. III, p. 226.
54 Ibid., VIII, xvi, vol. III, p. 240.
55 M. F. Sciacca, La filosofia nel suo sviluppo storico, Edizioni Cremonese, Roma, 1979, t. II, p. 37.
56 De rerum natura (1586), éd. cit., VIII, chap. v, vol. III, p. 180.
57 Ibid., l. V, chap. ii, vol. II, p. 210.
58 D. P. Walker, La Magie spirituelle, op. cit., p. 154.
59 Ibid.
60 De rerum natura (1586), éd. cit., IV, chap. xxix ; voir également I, chaps. ix et x.
61 Ibid., l. I, chap. x, vol. I, p. 96. Voir aussi IV, chap. xxviii.
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