L’homme rend des comptes à l’histoire,
il est responsable et coupable de sa propre histoire.
– Friedrich Nietzsche,
« Seconde considération intempestive »

1Il est ardu d’insérer les Indiens dans la trame historique canadienne sans comprendre leur réduction – entendue comme l’action ou le processus de diminuer ou de déprécier – ou encore sans appréhender leur subjugation, leur domination et leur oppression, qui sont, pour faire court, indicatives d’une réelle condition de victime. Par ailleurs, il est également ardu de ne pas prendre acte du processus de refondation ayant cours dans le présent – entendu comme une marche en avant vers la restructuration d’un corps social et politique sur des bases nouvelles – qui sous-tend le discours identitaire autochtone depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale.

2Le concept de réduction a été articulé par le sociologue Jean-Jacques Simard1. Il définit les enceintes géographique, juridique, économique et politique dans lesquelles sont confinés les Indiens depuis l’instauration de normes particulières. La réduction géographique est celle du système des réserves; la réduction juridique trouve sa source dans la Loi sur les Indiens ; la réduction économique est la dépendance permanente et quasi exclusive à l’État ; la réduction politique est l’assimilation des structures politiques indiennes dans celles de l’État.

3Le concept de refondation, selon l’historienne Anne Trépanier2, comporte quatre éléments constitutifs et opératoires, tous en rapport avec le discours identitaire : le péril, l’appartenance, l’excentration et la rénovation de l’héritage. Pour être efficace, la refondation présume un appel constant et répété à la reconnaissance. Ainsi, les agressions récurrentes contre l’identité autochtone, si elles font partie du processus « victimisant » de réduction, n’ont réussi historiquement qu’à consolider un discours identitaire, pour ainsi dire, refondateur. Si le péril a inféré l’assimilation, en contrepartie, il a engendré un réflexe de survivance ; l’appartenance nationale a suspendu la déstructuration anomique ; la marginalisation excentrique, pour ne pas dire réductrice, a fortifié, contre toute attente, la distinction ; la rénovation de l’héritage a plutôt relevé de la persistance que de la transformation. En d’autres termes, la mise en péril de l’identité autochtone n’a pas causé la disparition de la victime, mais a plutôt favorisé son épanouissement.

4La refondation est donc abordée ici dans sa capacité de réédification de l’imaginaire politique d’où découle une bonne partie du discours identitaire. L’idée n’est pas nouvelle, mais formulée ainsi, elle permet de mieux saisir la place de l’identité victime dans le processus de refondation autochtone, c’est-à-dire le passage du dialogue identitaire usé qu’est celui de pupille de l’État à un autre, celui de victime historique, lequel est à la fois garant du passé et porteur d’avenir.

5Nonobstant une réelle condition de victime, la victimisation est quasi absente du discours identitaire autochtone jusqu’à la seconde moitié du XX^e siècle. En fait, la victimisation est devenue une inquiétude mondiale et une captivante préoccupation occidentale à la fin de la Seconde Guerre mondiale. La première moitié du XX^e siècle avait montré au monde le pire de la nature humaine et avait ainsi inscrit le pire dans la mémoire collective. L’Holocauste est devenue une source d’inspiration pour d’autres groupes qui ont été, au mieux, discriminés ou, au pire, ont été victimes d’un génocide, de la guerre, de l’esclavage et de la colonisation. Ces groupes ont voulu que leur victimisation soit reconnue publiquement, rituellement, moralement et, parfois, pécuniairement3.

6Les Indiens du Canada n’ont pas fui cette vague d’émancipation qui a déferlé dans les décennies qui ont suivi la guerre. Au contraire, ils y ont vu une occasion d’affirmer leur identité. De même que les Juifs qui avaient été presque exterminés, les femmes et les homosexuels sur qui pesait une continuelle discrimination, les Afro-Américains qui avaient été victimes de l’esclavage, pour ne nommer que quelques groupes qui devenaient de plus en plus conscients de leur opprimante condition, les Indiens ont, eux aussi, réclamé la reconnaissance officielle de leur statut de victimes historiques, en rendant l’État fédéral responsable des gestes historiques odieux commis à leur endroit.

7Or, cette identité victime est-elle exogène ou endogène ? En d’autres termes, l’étiquette de victime a-t-elle été apposée sur les oripeaux identitaires indiens uniquement par les intéressés ou a-t-elle aussi été brodée par la main invisible de l’État, lequel, durant le mouvement mondial de décolonisation et d’émancipation d’après-guerre, a assumé, dans un geste refondateur, sa culpabilité, afin de montrer au reste du monde, dans une attitude quelque peu narcissique, son caméléonesque altruisme ? En somme, l’État a-t-il créé les conditions permettant aux groupes autochtones de se refonder en tant que sujets politiques ?

8L’idée de brandir bien haut la bannière de la victimisation, tout en montrant fièrement les cicatrices d’une réelle condition de victime, n’est pas nouvelle, mais elle est cependant des plus modernes. Bien que la notion d’identité, en tant qu’affirmation intuitive de ressemblance parmi les membres d’un groupe et comme distinction par rapport au monde des Autres, soit vieille comme le monde, elle est opératoire depuis peu dans le milieu des sciences humaines. Cependant, l’idée de fondre les deux concepts en un seul, c’est-à-dire de délibérément créer une identité victime, en vue de donner à un groupe un pouvoir légitime vis-à-vis d’un coupable affligé d’un profond sentiment de honte, est très moderne et est plus qu’un ingénieux et rusé stratagème politique. Significativement, et cela n’est pas accidentel, la rhétorique de culpabilité inaugure le dialogue avec les victimes et restructure les définitions identitaires respectives. En gros, il s’agit pour les victimes et les coupables de chercher à sortir ensemble de la réduction, le processus de refondation des uns ne pouvant s’objectiver qu’avec la reconnaissance des autres.

9Les intellectuels ont fréquemment traité des rapports entre victimes et coupables. Ils ont conclu que le processus de confession est généralisé dans le monde occidental. En 1983, Pascal Bruckner, dans ce célèbre ouvrage qu’est Le sanglot de l’homme blanc, expose au grand jour la culpabilité excessive de l’Occident vis-à-vis de son passé colonial. Il soutient que la culpabilité est tout ce qui reste lorsque l’on a « tout épuisé ». Il ajoute que les sociétés occidentales portaient dignement leur fardeau de péchés4. Ian Buruna, dans un article intitulé « The Joys and Perils of Victimhood », parle des olympiades de la souffrance, au cours desquelles les victimes se disputent le podium des tourments5. Il existe également une intense compétition pour l’obtention de la médaille d’or du pire coupable historique. Le philosophe René Girard affirme que « notre société est la plus préoccupée de victimes qui fût jamais ». Il s’agit selon lui d’un phénomène sans précédent : « [A]ucune période historique, aucune société connue de nous, n’a jamais parlé de victimes comme nous le faisons6 ». Selon Girard, « nous sommes témoins d’une grande première anthropologique » ; le souci des victimes est devenu « une source de prestige ». Les sociétés occidentales n’auraient donc pas cessé « d’être ethnocentriques7 ». Pour ajouter à cette ligne de pensée, Elazar Barkan, dans The Guilt of Nations, affirme que la victimisation est une industrie mondiale en pleine croissance, parce qu’elle bénéficie d’un large soutien public8. Il faut donc croire que la victimisation permet aux groupes qui la revendiquent une certaine forme de « démarginalisation » en révélant au grand jour une condition bien réelle, laquelle, loin d’être honteuse, fait l’objet d’une vague de sympathie d’une force irrépressible.

10Dans ces conditions, il est raisonnable de formuler l’hypothèse que le gouvernement fédéral canadien, durant la montée de la décolonisation de l’après-guerre, et sous la pression internationale croissante, a donné naissance à l’identité de victime des Indiens au Canada en affirmant sa propre culpabilité et en s’appropriant tout le blâme historique sans laisser à quiconque la charge d’en prendre une part. Le but non avoué d’une telle attitude est de faciliter le projet de refondation autochtone qui ferait d’abord passer les Indiens du statut dégradant de pupille de l’État à celui plus valorisé de victime de l’histoire, en vue de déblayer la voie vers l’autonomie.

11Cependant, si une réelle condition de victime et de coupable ne peut être éradiquée de l’histoire de nos ancêtres, il est plus malaisé d’expliquer les réelles motivations qui amènent les descendants à perpétuer de telles identités. Au-delà de l’unique projet de refondation, l’identification des groupes au rôle historique des pires coupables ou des pires victimes est devenu une façon de justifier des réparations, des pardons, des restitutions et des raccommodages de toutes sortes ayant pour but de régler le passé pour ensuite se tourner vers l’avenir et ses promesses. La culpabilité et la victimisation auraient donc aussi pour objet de légitimer des réparations, lesquelles permettraient théoriquement aux descendants de racheter leur passé malheureux pour ainsi sécuriser leur innocence présente et future. Cependant, cette manière d’agir n’est pas sans risque.

Les dangers de la victimisation et de la culpabilité dans un processus de refondation

12Les sociétés libérales modernes montrent une ouverture d’esprit sans précédent envers la reconnaissance des victimes historiques, leur accordant ainsi une validation publique de leur victimisation. La victimisation résulte de la divulgation des injustices historiques perpétrées envers des ancêtres physiquement morts, mais toujours moralement vivants. Même si les injustices qui ont créé une réelle condition de victime et mis en péril l’identité indienne ont pris fin il y a très longtemps, elles continuent, en règle générale, d’avoir des effets nocifs sur les descendants. C’est précisément parce que les descendants des auteurs de ces injustices reconnaissent qu’elles sont toujours nuisibles aux descendants des victimes qu’ils éprouvent une certaine responsabilité, sinon de la culpabilité. Ce complexe de responsabilité, c’est la culpabilité historique qui est transmise d’une génération à l’autre9. Ce legs historique est aussi le lot des victimes.

13Cet héritage entraîne un second complexe, celui de la culpabilité et de la victimisation par infection10. Dès qu’il est démontré que les descendants continuent impunément à profiter des crimes de leurs ancêtres, ils sont déclarés coupables d’avoir construit leur prospérité sur le dos de milliers d’innocentes victimes11, dont l’innocence est également un produit de la contagion. Cela expliquerait pourquoi les victimes indiennes se définissent maintenant comme les infortunés descendants des premiers habitants du pays. Et si l’on accepte cette logique, personne n’est désormais autorisé à oublier que les difficultés actuelles sont le résultat d’une très ancienne oppression et d’une non moins ancienne subjugation.

14Cela conduit à un troisième et dernier complexe : la culpabilité et la victimisation par confirmation12. Celui-ci apparaît lorsque les descendants des auteurs des injustices historiques se montrent comme les dignes héritiers de leurs ancêtres, non seulement parce qu’ils ne réagissent pas à la condition actuelle des victimes, mais aussi parce qu’ils en rajoutent et alourdissent leur fardeau. À l’inverse, les victimes réagissent en amplifiant ce qu’il y a de pire dans leur condition, tout en capitalisant sur la mauvaise conscience des coupables.

15La reconnaissance des fautes du passé mène, éventuellement, à des compensations, à régler des comptes historiques, à négocier des indemnités et des réparations ou à obtenir de simples excuses. Cela entraîne un certain nombre de menaces pour les protagonistes, particulièrement pour ceux qui s’inscrivent dans un projet de refondation. La plus redoutable menace consiste à transformer le processus de réparation en routine13. Jusqu’à maintenant, aucune réparation n’a eu pour effet de soulager le fardeau des victimes ni d’aider à la reconstruction identitaire. Les compensations n’ont jamais réparé les injustices, elles n’ont fait que formaliser l’identité de la victime, ce qui risque de mener à une réduction identitaire. De surcroît, la routine engendre d’autres effets indésirables, dont celui de paralyser le processus de refondation, pensé de l’intérieur, du groupe historiquement victime.

16La complaisance dans le statut de victime entraîne aussi une certaine impuissance à agir sur son devenir collectif. Les victimes en viennent simplement à attendre du groupe responsable de leur condition qu’il s’occupe d’améliorer leur sort. Si le groupe fautif n’agit pas, il ne fait que démontrer aux victimes sa mauvaise volonté et s’attire ainsi un discours plus virulent et accusateur, lequel s’accompagne, généralement, de demandes plus énergiques. Il se creuse donc un écart de plus en plus important entre les victimes et les coupables, et alors seuls les seconds « sont habilités à agir14 ». Quand, pour une victime, l’une des définitions du succès passe par l’obtention de réparations toujours plus importantes de la part du coupable et non plus d’une stratégie de sortie par ses propres moyens, il y a risque d’inertie, même si les injustices historiques sont bien réelles15. La victime peut en venir à considérer ces réparations et ces compensations comme des droits immuables et inextinguibles, comme une dette sacrée. Ces dédommagements n’engendrent pas automatiquement « l’indépendance et la prospérité16 » et n’encouragent certainement pas une réflexion critique sur son identité, surtout si la victime capitalise sur le caractère ethnique de celle-ci. L’identité ethnique, écrit Selim Abou, « est le premier moment de l’identité culturelle » et un second danger d’inertie.

17Surinvestir dans l’identité culturelle, signale non seulement une stagnation identitaire, mais fait sourdre aussi une faille dans la conception que l’on a de soi en tant qu’être humain multidimensionnel et différencié17. Ce surinvestissement révèle un manque de confiance, un repli sur soi, un enfermement ethnocentrique, une réduction de son identité qui comporte de nombreux risques d’isolement social et politique. L’une de ces « caves sociales » est la mentalité de ghetto qui guette « les habitants d’un espace confiné », physique, virtuel, imaginaire ou mental, qui en viennent à intérioriser « l’expérience historique de la ségrégation [ou d’excentration, selon le terme proposé par Trépanier], dans l’image qu’ils entretiennent de leur propre identité18 ». Cette ghettoïsation pernicieuse cause un enfermement dans lequel les victimes de l’histoire ne prennent plus l’initiative du renouvellement identitaire et social endogène, mais, plutôt, comptent sur les bonnes intentions des groupes exogènes pour se sortir d’affaire. Les victimes placent leur sort entre les mains de la société même qui a créé leur condition. C’est elle qui devient l’agent de changement : les victimes de l’histoire espèrent des initiatives de sa part et même les réclament à grands cris, elles refusent de voir qu’elles tiennent pour une large part leur destinée entre leurs mains19. À terme, cette identité de victime pourrait priver les Indiens précisément de cette autodétermination refondatrice qu’ils cherchent depuis si longtemps, puisqu’elle ne fait que les rendre plus dépendants des bonnes grâces des autres20.

18La mansuétude comporte toutefois des limites que les victimes devraient veiller à ne pas franchir. Il ne faudrait pas, par un étrange revirement de situation, « victimiser » le coupable pour ainsi se mettre à dos l’indulgente société. Cela exige de l’adresse politique et un savant dosage des réclamations, des revendications et des compensations. C’est pourtant entre les demandes et les règlements que se situe la paralysie, car ni les unes ni les autres ne parviennent et, sans doute, ne parviendront jamais à compenser et à réparer pleinement les injustices historiques. La force paralysante de l’inertie a le pouvoir d’empêcher l’émancipation de la dyade victime-coupable et de bloquer la sortie de la réduction. Les ancêtres, écrit l’historien Jocelyn Létourneau, s’ils imposent un devoir de mémoire ont aussi le devoir de mourir, « c’est-à-dire de s’abstenir de conclure l’histoire dans laquelle ils se sont eux-mêmes inscrits à titre d’acteur21 ». Aucune vendetta n’est venue à bout de corriger l’histoire, spécialement dans ses épisodes les plus pénibles. Desmond Tutu écrit que « nous ne pouvons pas mourir de rancune, au nom de ceux qui sont désormais incapables de s’exprimer eux-mêmes ». Il ajoute que les contemporains, ceux, en somme, qui détiennent la lourde exigence de refonder, ont le devoir « d’accepter le fait [qu’ils agissent] au nom des générations passées, présentes et futures22 ».

19Les contemporains ont ainsi envers leurs ancêtres un devoir de mémoire, mais ils ont surtout le devoir de vivre le présent et de construire l’avenir. Pour l’avenir, les Indiens devront choisir entre les sirènes de l’identité collective de victime de l’histoire et le pardon, non pas l’oubli. Car pour pardonner, il est essentiel de se souvenir. Ils pourront passer ainsi « au difficile exercice de leur responsabilité envers le seul monde où ils se trouvent23 » et se refonder dans celui-ci. Quant au coupable désigné et avoué qu’est le gouvernement fédéral canadien dans le cas des Indiens en tant que victimes, il aura à choisir entre la culpabilité à perpétuité et la contrition sincère pour passer au difficile exercice de toutes ses obligations envers tous les citoyens. Montrer des simulacres d’altruisme pour acheter la paix à tout prix ne devrait plus faire partie des options, en présumant, bien sûr, que la paralysie ne soit que momentanée.

20Étant donné qu’un groupe construit son identité en assimilant, entre autres choses, son histoire, laissons celle-ci nous renseigner sur l’émergence et sur quelques effets de la pénible condition de victime.

Une réelle condition de victime ou la mise en péril et l’excentration

21Avant 1946, les Indiens du Canada étaient subordonnés à une politique indienne qui reposait sur cinq piliers sur lesquels a été construit l’excentrique système de réduction. Ce système avait pour objet principal l’assimilation des Indiens dans le courant dominant de la population canadienne. Les cinq piliers étaient : la sédentarisation sur des réserves, la conversion au christianisme, l’éducation, la protection et l’émancipation. Le tout avait été mis en place sous le régime anglais. À la suite de la confédération de 1867 et jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, le gouvernement fédéral a promulgué et implanté le système de réduction tel que nous le connaissons aujourd’hui.

22De 1871 à 1929, les fameux traités numérotés ont permis l’expropriation des territoires indiens et l’établissement du système des réserves. L’alliance entre les Églises, aussi bien protestantes que catholiques, et l’État a formalisé la christianisation et l’éducation des Indiens. Le plus souvent, les enfants étaient éloignés de leurs parents et de leurs communautés afin de mieux les préparer à leur éventuelle « émancipation » sous le contrôle vigilant des communautés missionnaires religieuses. Les effets nocifs d’une telle approche sont aujourd’hui fort bien documentés24. À titre d’exemple, le docteur P. H. Bryce du ministère de l’Intérieur, duquel relevait les Affaires indiennes, avait découvert, au cours d’une enquête menée entre 1907 et 1909, que des enfants malades étaient admis dans les écoles, afin que les communautés religieuses puissent encaisser les allocations versées pour chacun des élèves par le gouvernement fédéral. Bryce avait également observé que la mauvaise ventilation des locaux et le manque d’exercice physique créaient un milieu propice aux épidémies25. Quant au système de protection, il se fondait sur des rapports de pupilles à tuteur, alors que la Loi sur les Indiens encadrait la vie des individus et des communautés. Le but ultime de cette politique « victimisante » consistait à assurer l’assimilation par le moyen de l’émancipation volontaire ou non, un processus par lequel les Indiens devaient sacrifier leur statut distinct, un à la fois, afin de prouver qu’ils étaient prêts et en mesure de se joindre à la majorité canadienne. Duncan C. Scott, qui a travaillé à différents niveaux aux Affaires indiennes de 1879 à 1932, explique parfaitement dans le texte suivant quelles étaient les intentions du gouvernement en cette matière dans les années 1920 :

Je ne crois pas que ce pays devrait continuellement protéger une classe d’individus très apte à l’autonomie [...]. Mais après cent ans d’étroits contacts avec la civilisation il est débilitant pour un individu ou une bande de persister à demeurer dans un tel état de tutelle, alors qu’ils peuvent fort bien prendre leur place en tant que citoyens britanniques ou canadiens, être autosuffisants et subvenir à leurs besoins. C’est ce qui a motivé les programmes d’éducation et d’avancement des Indiens depuis le tout début [...]. Notre intention est de continuer jusqu’à ce qu’il ne reste aucun Indien au Canada qui n’aura pas été assimilé dans la nation, qu’il n’y ait plus de question indienne et plus de département des Affaires indiennes26.

23Cela montre clairement que le projet assimilateur britannique s’était prolongé bien avant dans le XX^e siècle, et qu’il était toujours dans les vues de l’État canadien d’en finir avec ce qu’il était convenu d’appeler le « problème » indien. En substance, la combinaison des régimes britannique et canadien a entraîné la création d’une réelle condition de victime historique. D’ailleurs, les effets sont toujours dramatiquement éprouvés, à différents degrés, à travers les quelque 630 communautés indiennes au Canada. À cet égard, peu de temps après le dépôt du rapport de la Commission Erasmus-Dussault, en 1996, le gouvernement a consacré 350 millions de dollars dans l’éradication des effets du colonialisme et, jusqu’à un certain point, dans le renouvellement de l’héritage autochtone. Plus récemment, en novembre 2005, le gouvernement fédéral a annoncé que 2,2 milliards de dollars seraient versés directement aux anciens élèves des pensionnats indiens, une indemnité qui vise à réparer les séquelles laissées par leur passage dans le système scolaire fédéral, administré par les communautés religieuses catholiques et protestantes. Bref, la guérison et la reconnaissance par l’État d’une réelle condition de victime chez les groupes autochtones ouvrent la voie à un sain processus de réédification identitaire.

Les premiers pas de l’émancipation ou l’appartenance et la rénovation de l’héritage

24En dépit de la réduction géographique, politique, économique et juridique, ainsi que des efforts d’excentration déployés par les gouvernements coloniaux et canadiens successifs, l’idéologie de la victimisation n’est pas réellement présente dans le discours politique et identitaire des Indiens immédiatement après la Seconde Guerre mondiale. C’est le discours de culpabilité du gouvernement fédéral qui apparaît le premier, vers 1946.

25À la fin de la Seconde Guerre mondiale, le gouvernement fédéral en est venu à admettre que le système de réduction, mis en place au XIX^e siècle, n’a pas apporté les résultats assimilateurs escomptés. Non seulement les Indiens n’avaient pas disparus, mais leur population était en croissance. De près de 100 000 individus qu’ils étaient en 1897, les Indiens inscrits du Canada sont passés à plus de 125 000 en 1944. La guerre et ses suites ont provoqué tellement de changements que le gouvernement fédéral a éprouvé le besoin de mettre sur pied, en 1946, un comité spécial du Sénat et de la Chambre en vue de moderniser la Loi sur les Indiens, en place depuis 1876.

26Le système scolaire, élaboré en partenariat avec les communautés religieuses peu de temps après la Confédération, avait lamentablement failli à la tâche d’assimiler les générations montantes. D’ailleurs, le partenariat Églises-État s’érodait lentement, mais sûrement. En vérité, les Indiens voulaient occuper plus de place dans le système scolaire, parce que « l’intérêt même de nos enfants et de notre prospérité l’exige », comme l’affirmait le chef Jones, en 1946, devant le Comité mixte27. En outre, Andrew Paull, président de la North American Indian Brotherhood, recommanda au cours des séances de ce même comité que la charge de l’éducation soit enlevée aux Églises afin de faire disparaître la compétition entre elles et ainsi d’éliminer les problèmes relatifs aux différentes confessions religieuses auxquelles appartenaient les enfants28. Le comité accepta de réduire la participation des Églises, mais recommanda d’intégrer le système d’éducation indien à celui des provinces, un petit pas qui rapprochait tout de même les Indiens de leur but.

27De plus, les Indiens exigeaient de recevoir la même protection sociale que celle dont jouissaient les autres Canadiens. En ce sens, ils étaient soutenus par des groupes de défense des Indiens, précurseurs des groupes de pression. Il s’agissait en effet d’une critique du système canadien qui se situait dans la foulée de l’émancipation des opprimés qui émergeait de partout durant cette période d’après-guerre.

[...] la population indigène, par rapport aux autres groupes au Canada, est la plus négligée de toutes, du point de vue de l’amélioration des conditions sociales. À notre avis, il est déplorable qu’il en soit ainsi. Le côté par où pêche fondamentalement le régime actuel des soins aux Indiens réside en ce qu’il n’assure pas à la population indigène des services comparables à ceux dont bénéficient d’autres secteurs de la population canadienne29.

28La Society for the Furtherance of BC Indian Arts and Crafts soulignait, quant à elle, que :

[...] [d]ans tout régime conçu selon les idées actuelles, les services sociaux sont aussi essentiels que les services d’enseignement ou de santé ; ils exigent des méthodes rationnelles comportant la recherche, l’élaboration de plans et un personnel spécialisé. Il faut les procurer au groupe minoritaire des Indiens comme à tous les autres Canadiens30.

29C’est dans cet esprit technocratique que sera géré le nouveau régime du Welfare State. Mais c’est également dans cet esprit d’émancipation que s’installera le dialogue identitaire victime-coupable. Le célèbre anthropologue Diamond Jenness condamnait, en 1947, l’isolement excentrique dans lequel se retrouvaient les Indiens. Ce discours était à l’avant-garde de la rhétorique culpabilisante qui sera soutenue par la suite par le gouvernement fédéral.

[...] au lieu de les éduquer et de les préparer à la citoyenneté et à la vie libre qui règne tout près d’eux, nous les avons relégués indéfiniment là où ils ne seraient pas dans le chemin des blancs. [...] nous en avons fait des parias et des proscrits31.

30L’invitation qu’avait lancée le gouvernement aux Indiens de venir témoigner devant ce comité spécial pouvait être interprétée comme une certaine émancipation de leur état de réduction politique. Cependant, les Indiens se regardaient toujours eux-mêmes comme des pupilles, en dépit de l’émergence manifeste d’une admission de culpabilité, sinon du gouvernement lui-même, du moins de groupes ou de personnes qui gravitaient autour de lui. Andrew Paull affirmait d’ailleurs, en 1946, que les Indiens étaient des « pupilles » et non des « victimes » et que, dans ce sens, ils devaient être « protégés » et non « dépouillés32 ». Or, simultanément, commençait à poindre un discours autonomiste accompagné d’une rhétorique annonciatrice des droits inhérents. Les Indiens, selon Andrew Paull, devaient avoir leur propre gouvernement : « [N]ous voulons dire un gouvernement relevant de vous [...]33 ». En outre, certains témoignages font valoir que les Indiens sont les seuls vrais Canadiens, puisqu’ils ont été les premiers à fouler le sol du Canada34.

31Très tôt après la Deuxième Guerre mondiale, des organisations indiennes émergent à travers le pays. Les combats ont mis en contact des Indiens de plusieurs régions du Canada, ce qui a eu pour effet de créer une conscience indienne pancanadienne35. Mais plus significativement encore, les Indiens commencent à s’émanciper individuellement en tant qu’Indiens, et il sera de plus en plus difficile de les maintenir dans le système de réduction. Ainsi la critique du système sera double : de façon plus assurée par les proches du pouvoir et les groupes de pressions, mais plus timidement par les Indiens qui commencent à peine à imaginer qu’ils pourraient se donner une autre identité que celle de pupille de l’État.

32Ainsi, la victimisation n’est pas tangible dans le discours indien des années 1940-1950. Cependant, la porte est ouverte sur le discours de culpabilité. C’est à cause de ce dialogue naissant que la victimisation deviendra, dans les années 1960, une des idéologies de l’émancipation indienne. En fait, elle se présentera comme la voie royale de l’émancipation et d’un discours refondateur toujours plus pressant.

Une révolution pas si tranquille

33Le climat social des années 1960 était favorable au changement. La réforme du système d’éducation en est un bel exemple. C’est d’ailleurs en grande partie par elle que vient le changement. Le comité mixte des années 1940 avait recommandé que les Indiens aient accès aux écoles publiques provinciales et non plus uniquement aux écoles fédérales. En 1944, on dénombrait environ 16 500 élèves dans des écoles fédérales, soit un peu plus de 13 % de la population indienne (125 686). Ce système était soutenu par un budget d’environ 2,3 millions de dollars. Seize ans plus tard, plus de 40 500 élèves indiens étaient inscrits dans des écoles publiques et fédérales, c’est-à-dire près de 23 % de la population (179 093). Le budget se chiffrait à près de 25 millions de dollars. Le ton du changement et du renouvellement était donné. La rénovation de l’héritage se manifestait aussi par une courbe démographique ascendante.

34Incidemment, dans les années 1960, l’identification à la souffrance des ancêtres est devenue une partie intégrante du discours identitaire des Indiens du Canada, dans la foulée des mouvements émancipateurs des droits civils nord-américains. Au cours d’une séance d’un second comité mixte du Sénat et de la Chambre, qui fut à l’œuvre entre 1959 et 1961, l’avocat Émile Colas, qui représentait les Iroquois de Kahnawake, déclarait que « les Indiens du Canada [avaient] pris conscience de leur identité, de leur originalité, de leurs traits distinctifs et de leur histoire36 ». Il ajoutait qu’il était grand temps que les Indiens soient officiellement reconnus dans leur propre pays et qu’il leur soit permis de demander réparation pour les nombreuses injustices dont furent victimes leurs ancêtres et dont ils subissent eux-mêmes encore les effets. Comme propos refondateurs, il est difficile de demander mieux.

35Le rapport Hawthorn-Tremblay de 1966, résultant d’une enquête pancanadienne sur la condition indienne, faisait de l’une de ses recommandations un plaidoyer pour le redressement des injustices historiques subies par les Indiens.

En ayant recours à tous les moyens politiques dont dispose une société libre, il faudrait aider les Indiens à concevoir et à réclamer avec insistance le redressement de tous les torts dont ils ont présentement à souffrir37.

36Dans la logique refondatrice ambiante, le rapport introduisait également le concept de citoyens avantagés (citizens plus). Il s’agissait de montrer que les Indiens n’étaient pas des citoyens ordinaires, mais plutôt des citoyens avec des droits particuliers et un statut distinct. Le nouveau gouvernement libéral qui arrivait au pouvoir, en 1968, sous la direction de Pierre Elliott Trudeau, favorisait plutôt l’égalité citoyenne. Il a rejeté les recommandations du rapport Hawthorn-Tremblay. En conformité avec sa politique, il a toutefois publié, en 1969, le célèbre livre blanc qui avait pour principal objet excentrique de faire disparaître la distinction indienne et d’intégrer les premiers habitants dans la grande société canadienne. Bref, la Loi sur les Indiens, les réserves et le séculaire ministère des Affaires indiennes devaient être abolis. Néanmoins, ce projet de loi laissait poindre la victimisation des Indiens, mais cette fois, comme une raison d’agir. « C’est l’histoire qui a fait d’eux les victimes d’un régime juridique d’exception », affirmait les auteurs du livre blanc38.

37Inutile de dire que les regroupements indiens rejetèrent massivement cette politique qui visait, en gros, à les assimiler et à détruire les rapports politiques privilégiés qu’ils avaient avec l’État. Les Indiens n’étaient pas prêts à tourner la page historique de leur victimisation et n’étaient pas non plus disposés à tourner le dos à leur renouvellement identitaire, auquel le gouvernement fédéral devait prendre une part active. En fait, cette nouvelle politique indienne donnait aux principaux intéressés encore plus de raisons de s’unir, ne serait-ce que pour la contrer. Le projet mourut en 1970 en laissant renforcée l’identité distincte indienne.

38Durant les années 1970, la victimisation et la culpabilité marquent de plus en plus les discours identitaires des Indiens et des non-Indiens. À titre d’exemple, Harold Cardinal, un Cri de l’Ouest, intitulait l’un de ses ouvrages La société injuste : la tragédie des Indiens du Canada (Montréal, Éditions du Jour, 1970) en réponse au concept « trudeauiste » de la société juste. Cardinal y dénonçait les mauvais traitements, l’indifférence et la trahison de la société dominante blanche envers les Indiens et leurs droits. Cet ouvrage reçut des critiques élogieuses partout au pays.

39Le discours d’appartenance suivant son chemin, en 1982, lors du rapatriement de la Constitution, le gouvernement Trudeau reconnut le statut distinct des peuples autochtones du Canada et leurs droits issus des traités. En 1983, la Commission Penner, qui enquêtait sur la pertinence de l’autonomie gouvernementale autochtone, à la suite du renouvellement de la loi constitutionnelle, pointait du doigt les Canadiens et leur gouvernement pour les injustices historiques faites aux Indiens39. Les Canadiens, affirmaient les commissaires, devaient comprendre le rôle qu’ils avaient joué dans la création des conditions pénibles que vivaient les Indiens.

40Il est facile de constater que les logiques d’émancipation et d’appartenance se discutaient à l’intérieur du système politique. Le paternalisme, la tutelle et le système de réduction dans son ensemble demeuraient bien vivants, mais les rapports identitaires se modifiaient. Le tuteur n’avait plus devant lui un pupille soumis, mais une victime historique qui exigeait une reconnaissance pleine et entière. Le passage d’une identité pupillaire à une identité de victime pour les uns, et d’une identité tutélaire à une identité de coupable pour les autres, n’est pas anodin. Les Canadiens seront beaucoup plus patients envers un gouvernement qui redresse des torts historiques plutôt que de gérer une coûteuse et emprisonnante tutelle. Il convient donc de se demander : à quoi servent les statuts identitaires de victime et de coupable ? Pourquoi sont-ils si importants ? Pourquoi le discours de justice pour tous est-il remplacé par un discours de justice pour « nous », parce que « nous » sommes victimes ?

Les raisons de l’identité de victime dans le projet de refondation

41La rhétorique de victimisation, qui s’inscrit parfaitement dans l’esprit et la lettre de la refondation, a pour effet de responsabiliser le coupable et de rassembler sous un chapeau identitaire unique et distinctif la communauté historique canadienne que sont les Indiens. Ce n’est pas par hasard si, en avril 1982, la National Indian Brotherhood est devenue l’Assemblée des Premières Nations. Si le terme « National » dans la première désignation évoque le Canada, il ne fait aucun doute que, dans la seconde, le terme « Premières Nations » désigne précisément les peuples autochtones. Par cette appellation, les Indiens mettaient l’accent sur le caractère distinct de leur culture et de leur identité.

42Même si elle comporte des risques, la victimisation est une affirmation d’émancipation. C’est, en quelque sorte, une façon de raconter l’histoire hégémonique du colonialisme et de ses effets, en dénonçant, par exemple, la fortune et le pouvoir que la société canadienne a bâtis sur le dos des victimes. Dans ce récit, les Indiens se construisent comme un peuple qui a subi pendant des siècles le joug du colonialisme. La lutte identitaire ne se borne cependant pas à récupérer un passé malheureux. Elle s’inscrit davantage dans le droit de devenir un acteur historique afin d’occuper une place dans le politique et de se refonder en tant que sujet politique. L’histoire, dans ce contexte, sert à débloquer l’avenir pour rétablir la liberté de faire ses propres choix en tant qu’acteur historique.

43Pour les besoins de la cause, les Indiens ont établi avec l’histoire un rapport linéaire. Ce dont on se souvient, c’est des événements significatifs. Cette approche n’exclut d’aucune façon leur riche histoire traditionnelle et la possibilité de rénovation de l’héritage qu’elle comporte. La victimisation refonde et organise un projet identitaire historique et collectif. Cette construction permet, pour le meilleur et pour le pire, d’intervenir dans l’histoire. Elle permet aux Indiens d’intervenir dans le cours de leur propre destinée et fait sourdre un discours sur l’autonomie et l’autodétermination. En effet, dès que les Indiens se sont sentis moins isolés et excentrés dans les cadres du système de réduction, ils se sont considérés comme des victimes. Mais pourquoi enfin est-ce que des milliers de personnes décident de se considérer comme des victimes historiques ? Parce que la victimisation, pour les opprimés, est un passage temporaire, pour ne pas dire obligé, vers la reconnaissance et vers l’autodétermination.

44Il s’agit de faire reconnaître aux autres qu’on est une victime et, qui plus est, une victime de longue date. Il s’agit de montrer que le groupe existe vraiment dans le passé, le présent et l’avenir. Dans le cas des Indiens, « le statut de victime confère une certaine immunité contre la critique et un préjugé favorable à l’appui de leurs revendications40 », alors que le statut de pupille et de dépendant n’attire que la critique. Bref, la victimisation est une affirmation d’émancipation politique. À cet égard, Phil Fontaine confiait aux journalistes, en 1997, qu’il « [fallait] arrêter d’être des victimes. Si l’on est victime, on blâme les autres [...]. Nous voulons prendre en main notre destinée [...]41. » Voilà en partie à quoi sert l’identité de victime : prendre en main son destin.

45Depuis 1946, les rapports entre les Indiens et l’État ont évolué de façon significative. Ils sont aujourd’hui davantage fondés sur la reconnaissance de la distinction, qui est l’un des principes directeurs de la Commission royale sur les peuples autochtones de 1996. D’ailleurs, la Commission s’est positionnée sur la question de la victimisation. Elle a déclaré que « les Canadiens [reconnaissaient] que les peuples autochtones ont été victimes d’injustices. Cet aspect important de l’histoire du pays suscite chez beaucoup d’entre eux un malaise42 ». Cela a conduit, en 1998, le ministre des Affaires indiennes de l’époque de présenter aux Indiens, dans un geste historique, les regrets du gouvernement canadien : « Notre histoire en ce qui concerne le traitement des peuples autochtones est bien loin de nous inspirer de la fierté. [...] nous sommes hantés par nos actions passées qui ont mené à l’affaiblissement de l’identité des peuples autochtones [...]. Le gouvernement du Canada adresse [...] officiellement ses plus profonds regrets43 ».

46Il y a cinquante ou soixante ans à peine, ce discours n’aurait eu aucun sens et n’aurait pu être prononcé. Par l’assimilation et l’appropriation de leur histoire dans la trame historique canadienne, les Indiens se sont refondés dans une puissante identité politique. Bien sûr, l’histoire des Indiens n’a pas été uniquement construite avec en tête le paradigme de la victimisation. Elle continuera à évoluer pour éventuellement tourner le dos à la victimisation, comme Phil Fontaine le soulignait, en 1997, afin que les Indiens puissent devenir des acteurs historiques dans notre histoire commune. Dans ce contexte, l’histoire reste à suivre.