1La démocratie a-t-elle besoin d’être fondée ou refondée ? Prendre philosophiquement cette question au sérieux m’amènera à revenir sur certains nœuds de l’architecture conceptuelle des visions contemporaines de la démocratie. Je proposerai des pistes dans un registre propre à la philosophie politique, tout en rencontrant sur mon chemin le registre de la sociologie1. J’entendrai alors démocratie tout à la fois comme une « question », comme un « projet » et comme un « idéal », en ne me limitant donc pas aux formes institutionnelles existantes qualifiées de « démocratiques ».

2Cinq dimensions seront explorées. Dans un premier temps, je re-préciserai, grâce à quelques auteurs, le cadre d’une philosophie politique de la démocratie, en mettant en cause les approches « fondamentalistes », sans céder pour autant à une approche « postmoderne » plus émiettée. Cela me conduira, dans un second temps, à esquisser un cadre philosophique général renouvelé, à distance tant des pensées de l’absolu que des relativismes, que j’ai qualifié de problématique des « transcendances relatives2 » ; ce cadre appelant une refondation non fondationnelle de la démocratie. Dans un troisième temps, je donnerai un exemple de cette démarche des « transcendances relatives », à travers une redéfinition contemporaine de valeurs que nos sociétés démocratiques ont héritées des philosophies des Lumières, passant par la métaphore des « Lumières tamisées ». Dans un quatrième temps, revenant plus précisément sur la question démocratique, je mettrai en cause un présupposé anthropologique souvent formulé par les démocrates quant à la désirabilité supposée de la démocratie ; cette critique anthropologique me conduira à poser autrement les modalités d’existence du projet démocratique dans le contexte socio-historique de l’individualisme propre aux sociétés occidentales actuelles. Enfin, certains acquis analytiques des quatre axes précédents appelleront une nouvelle mise en cause théorique : l’abandon des notions d’inspiration hégélienne de « totalité » et de « synthèse », très utilisées dans les pensées progressistes, au profit d’une « équilibration des contraires » suggérée par Proudhon. Mes réflexions auront un caractère à la fois synthétique et prospectif.

Ni fondamentalisme ni postmodernisme : un bref parcours philosophique vers une autre démocratie

3Si on prend la notion de « fondements » en politique au sens fort, elle renvoie à un soubassement nécessaire, posé une fois pour toute (qu’il soit qualifié de « divin », de « naturel », d’« anthropologique », d’« ontologique », de « logique » ou d’« éthique »). Afin de se détacher de telles approches « fondamentalistes » de la politique en général et de la démocratie en particulier, je suivrai plusieurs étapes, incarnées par des penseurs politiques du XIX^e et du XX^e siècles, éclairant chaque fois un aspect du problème. Mais cette émancipation d’une attitude « fondamentaliste » s’efforcera d’éviter l’émiettement relativiste « postmoderne ».

Claude Lefort et l’indétermination démocratique

4Dans le double sillage de Maurice Merleau-Ponty et d’Hannah Arendt, Claude Lefort caractérise la démocratie comme une forme politique qui « accueille et préserve l’indétermination3 ». C’est ce qui la distinguerait radicalement des totalitarismes. La démocratie, entendue ainsi, aurait donc à voir avec l’incertitude. Elle « s’insinue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude », ajoute Lefort4. Il pointe, ce faisant, la composante, non exclusive, d’indétermination qui marque tout particulièrement le projet démocratique. Ce rapport à l’indétermination serait géré dans une dynamique des conflits alimentant un espace commun : « L’aménagement d’une scène politique, sur laquelle se produit une compétition, fait apparaître une division, de manière générale, comme constitutive de l’unité même de la société5 ».

5Ici la démocratie n’a pas partie liée avec un nouvel absolu caractérisant les sociétés modernes, une « fin de l’histoire » homogénéisatrice selon le diagnostic d’inspiration hégélienne de Francis Fukuyama6 sur la « démocratie de marché » après la chute du mur de Berlin. Le projet démocratique ne serait donc pas nécessairement associé, si l’on suit Lefort, à la dynamique hégémonisante du capitalisme. Il se présenterait, au contraire, comme un mouvement conflictuel perpétuel, assumant ses fragilités, face à la composante d’incertitude de l’histoire humaine.

John Dewey ou la démocratie comme expérimentation

6Le pragmatisme philosophique de John Dewey est susceptible de compléter la vision de Lefort. Dewey associe la notion de « démocratie » à celles d’« expérience », d’« enquête » et d’« éducation7 ». Dans cette vision expérimentale, la démocratie se présente comme la forme politique la plus ajustée à un mouvement infini d’essais-erreurs-rectifications, appuyé sur l’enquête, sans que jamais la connaissance n’échappe aux aléas propres à la contingence de l’action humaine. La connaissance n’éliminerait donc pas toute incertitude, car « ce qui est encore à faire implique la prévision d’un futur encore contingent et ne peut donc échapper au risque8 », mais elle affronterait dans de meilleures conditions ce risque en prenant appui sur une dynamique expérimentatrice.

7Ici on trouve une convergence avec la philosophie politique merleau-pontienne, appuyée sur des « paris raisonnés », ne relevant jamais de la connaissance certaine, face à la contingence historique. Cette conception de Maurice Merleau-Ponty n’apparaît ni relativiste ni absolutiste : « Cela ne veut pas dire que nous puissions faire n’importe quoi : il y a des degrés de vraisemblance qui ne sont pas rien. Mais cela veut dire que, quoi que nous fassions, ce sera dans le risque9 ».

Jacques Rancière et la relance démocratique de la mésentente

8Lefort avait déjà insisté sur la place centrale de la conflictualité dans la démocratie. Jacques Rancière10 a approfondi la question. Ce qui ferait en quelque sorte la force fragile de la démocratie, ce serait la revendication égalitaire des « sans-part » (dont les figures historiques ont été les ouvriers, les femmes, les chômeurs, les sans-papiers, etc.). Le monde commun ne serait donc pas consubstantiel à la politique (comme chez Hannah Arendt), ni n’émergerait nécessairement d’un processus rationnel de communication menant à un consensus (comme chez Jürgen Habermas). Il apparaîtrait en jeu dans la vérification sans fin de la possibilité de l’égalité à travers le conflit, « dans l’institution d’un litige, d’une communauté n’existant que par la division11 », et donc à travers la production de « scènes polémiques12 ».

Le commun et le doute dans une autre tradition politique américaine chez Sandra Laugier

9La philosophe wittgensteinienne Sandra Laugier13 a récemment redécouvert pour le public français une tradition politico-intellectuelle américaine inédite en France, allant de Ralph Waldo Emerson, philosophe de la « confiance en soi » (la self-reliance), et d’Henry David Thoreau, théoricien de la « désobéissance civile », à Ludwig Wittgenstein et Stanley Cavell, son commentateur inspiré sur la question du scepticisme. Il s’agit d’une conception radicale de la démocratie qui rejoint certaines pistes formulées par Jacques Rancière. Dans cette tradition, ma participation est dans un certain sens déjà donnée (dans le langage que nous parlons ensemble et dans les formes de vie que je pratique avec d’autres) et, en même temps, discutable, parce que pas complètement à l’abri du doute. Ainsi le langage ordinaire partagé ménagerait des espaces de questionnement. Est-ce que j’arrive bien à trouver ma voix ? Est-ce que ma voix individuelle se reconnaît dans la voix collective de la « communauté » ? « Le commun est toujours objet d’enquête et d’interrogation », note Laugier14. Ce qui peut conduire à ce que je retire ma voix à la communauté, s’il me semble que le conformisme risque d’anesthésier les principes qu’elle affiche.

Jacques Derrida et l’indéconstructibilité de la démocratie

10L’indétermination démocratique et la place occupée par la conflictualité inscrivent le projet démocratique dans une dynamique historique infinie. Cette dynamique n’a pas été pensée, sous les formes diverses précédemment envisagées (Emerson, Thoreau, Dewey, Merleau-Ponty, Lefort, Rancière), comme impliquant un relativisme des valeurs. Mais « la déconstruction » derridienne ?

11Dans ses derniers écrits, Jacques Derrida a justement posé des limites face à la pente potentiellement relativiste de la « déconstruction ». Ainsi, dans Spectres de Marx15, la « démocratie » fait partie (avec la « justice ») des points indéconstructibles rendant possible la « déconstruction ». Mais elle ne devient pas pour autant un fondement. Derrida avance ainsi la notion de « promesse démocratique », qui fait bouger infiniment la démocratie, dans « l’ouverture de cet écart entre une promesse infinie [...] et les formes déterminées, nécessaires mais nécessairement inadéquates, de ce qui doit se mesurer à cette promesse16 ». Cela appelle un travail sans fin pour critiquer et réduire l’écart entre l’existant (« les formes déterminées, nécessaires mais nécessairement inadéquates ») et l’idéal (« cette promesse » à venir, jamais complètement réalisable, à laquelle doivent « se mesurer » les formes existantes). Le donné, même amélioré sans arrêt, est toujours « inadéquat » (et « nécessairement inadéquat ») à une telle « promesse » qui, comme un horizon, recule au fur et à mesure qu’on avance vers elle. Cet horizon démocratique (cette « promesse démocratique ») aurait alors comme fonction de nous faire marcher continûment, de nous aider à nous arracher au monde imparfaitement démocratique tel qu’il est, dans la critique et l’action pour le transformer.

12Au bout de ce bref parcours parmi des philosophes politiques du XIX^e et du XX^e siècles, l’appui de la démocratie sur des « fondements » nécessaires s’est éloigné. N’étant pas lestée définitivement par de tels soubassements complètement stables, la visée démocratique a, au contraire, rencontré l’historicité et l’incertitude. Elle n’est pas pour autant complètement vide : le conflit, l’expérimentation et la dynamique de la promesse, la remplissent de repères seulement partiellement stabilisés, parce que toujours potentiellement en jeu dans le mouvement même. Ce mouvement réalimenterait une logique de « refondation » continuelle de la démocratie, mais sans le recours à des « fondations » fixes.

La voie des « transcendances relatives »

13Notre cheminement en philosophie politique nous a donc mis sur la piste de paradoxales « transcendances relatives ». Rompant avec les pensées de l’absolu, récusant des fondements nécessaires (naturels, religieux ou autres), le projet démocratique, dans sa radicalité, admettrait sa propre fragilité, et en ferait une force d’un nouveau type, quelque chose comme une stabilisation par l’instabilité. Est-ce que la démocratie ne recèle pas un horizon, des repères, des valeurs et des procédures qui ne sont pas rien, qui valent quelque chose afin de nous orienter dans un monde partiellement imprévisible, mais sans pour autant constituer des « fondements » ou des « transcendances » au sens classique ? On ferait ici son deuil des transcendances divines, des absolus naturels ou des fondements laïcisés qui ont été constitués dans un certain mimétisme avec les référents religieux (le Progrès, la Raison, le Communisme, le Marché, l’Individu, etc.).

14Ludwig Wittgenstein amorce une telle figure dans une remarque de 1932 : « Tout ce que la philosophie peut faire, c’est détruire des idoles. Et cela veut dire de ne pas en fabriquer de nouvelles – par exemple, à partir de l’“absence d’idoles”17 ». Wittgenstein adopte donc des positions résolument antifondamentalistes (« détruire les idoles »), mais tout en mettant en garde contre un nouveau fondement fabriqué avec la dénonciation de tout fondement (la fabrication de nouvelles idoles, à partir de l’absence d’idoles). L’anti-fondation et le relativisme risquent ainsi de se transformer en nouvelles idoles. C’est un des dangers de ce que l’on appelle la « postmodernité ».

15Le poète Henri Michaux a synthétisé une figure analogue de manière métaphorique, en nous dégageant de la polarité fondements/relativité : « Je me suis bâti sur une colonne absente18 ». Michaux pointe quelque chose de l’ordre du « comme si » il y avait un fondement, mais un fondement au bout du compte absent.

16C’est pour mieux définir une telle direction que j’ai formulé la notion-problème de « transcendances relatives ». Une notion et un problème s’efforçant de déplacer l’opposition entre la transcendance (ce qui transcenderait, dépasserait l’existence humaine en l’englobant par avance, ou en lui servant nécessairement de socle) et la relativité (le caractère relatif et donc mouvant des êtres et des institutions composant les sociétés humaines – historiquement, socialement, culturellement, etc.). Des transcendances qui n’auraient pas un caractère absolu ou nécessaire, mais qui intégreraient des fragilités. Des valeurs qui seraient bien immanentes (issues de notre monde terrestre), mais qui fonctionneraient comme des repères, un peu au-dessus de nos têtes afin de nous aider à nous orienter. Dans cette perspective, il n’y aurait pas de garantie définitive à l’aventure humaine, sans pour autant qu’elle soit disséminée dans une forme de nihilisme.

17Le projet démocratique participe de ces réalités humaines que l’on pourrait qualifier de « transcendances relatives ». Travaillé par des fragilités, pris dans un mouvement, ouvert sur une part d’incertitude et d’inédit, il ne peut s’établir sur des « fondements » ou des « fondations » totalement figés. Sa stabilisation serait alors relative. Sa « refondation », au sens d’un mouvement périodique de redéfinition dans le cours d’une histoire marquée par la contingence, ne pourrait alors être que « non fondationnelle ».

Des Lumières tamisées comme « transcendances relatives » pour le projet démocratique

18Les valeurs issues des pensées des Lumières du XVIII^e siècle ont nourri, de manière critique, les aspirations et les dispositifs démocratiques. Certains ont été tentés d’en faire des absolus laïcisés, moins d’ailleurs pendant les Lumières elles-mêmes (quoique certains comme Condorcet y aient participé), que dans une certaine codification-dogmatisation au cours de la III^e République en France, puis dans les usages communistes-staliniens de cet héritage. Momification des valeurs des Lumières d’un côté, en les absolutisant, dénigrement « postmoderne », d’un autre côté, en les relativisant jusqu’à poser une grande équivalence entre toutes les valeurs, qui toutes se vaudraient : il nous faut inventer un autre chemin. Ce chemin serait déjà en germe dans les antinomies travaillées par les grands auteurs des Lumières (comme Voltaire ou Rousseau), au dire de l’historien Bronislaw Baczko :

[...] affirmation de l’autonomie morale de l’individu, et nostalgie de la norme perdue ; relativisme culturel, et identité de la nature humaine ; pluralisme moral, et exigence de valeurs universelles; confiance dans l’avenir de l’homme et angoisse devant la capacité des hommes de produire leurs propres malheurs ; égalité des hommes en droit et en dignité, et liberté naturelle des individus de s’affirmer dans leur différence ; utopie volontaire d’une Cité juste, et pragmatisme des réformes modérant les injustices ; droit légitime des hommes à rechercher leur bonheur, et fatalité du mal19.

19Relancer les valeurs des Lumières aujourd’hui, cela supposerait alors de les redéfinir comme des « transcendances relatives », sous la forme de Lumières tamisées20.

20Que dire, dans cette perspective, des valeurs des Lumières ? L’« humanité », la « raison » et le « progrès » ne seraient pas appréhendés comme des données universelles, toute-puissantes, à Majuscules, mais des paris affrontés à la pluralité des comportements humains et à l’incertitude de l’histoire humaine. L’universel se déplacerait donc en universalisable, en horizon n’éliminant pas l’inquiétude et la fragilité. L’individu serait non pas un nouveau Dieu surplombant les sociétés humaines, mais une réalité contradictoire travaillée par les relations sociales, dont le combat pour l’autonomie et pour une plus grande créativité serait toujours en jeu dans la texture même des rapports sociaux et non pas à l’extérieur ou au-dessus d’eux. La souveraineté populaire ne constituerait pas le nouvel axe d’une synthèse politique harmonieuse, mais entrerait dans une tension productive avec l’exigence pluraliste portée par la tradition du libéralisme politique. Par ailleurs, ses défaillances, dans les processus de monopolisation du pouvoir et de professionnalisation politique (analysés notamment par Max Weber, Roberto Michels et Pierre Bourdieu), seraient pleinement regardées en face comme des tendances constitutives, et non de simples « déviations ». Les valeurs des Lumières deviendraient donc des repères relativement stabilisés, redéfinissables en cours de chemin, contribuant à relancer périodiquement une refondation non fondationnelle de la démocratie.

Désirabilité de la démocratie et défi individualiste des démocraties contemporaines21

21De quelles qualités sont souvent dotés les humains par les démocrates, c’est-à-dire ceux qui souhaitent le développement de la démocratie ? J’émets l’hypothèse que les démocrates (théoriciens de la démocratie ou citoyens ordinaires) présupposent fréquemment que la participation démocratique est naturellement désirable pour les humains. On peut alors parler, pour les démocrates ordinaires comme pour nombre de théoriciens savants de la démocratie, d’une anthropologie philosophique implicite de la désirabilité naturelle de la démocratie.

22Mais nous savons souvent que des forces d’oppression entravent et limitent cette participation dans la réalité des pratiques politiques effectives. Ces tendances oppressives déformant la démocratie ont été problématisées par Marx22, lequel considérait que le maintien d’une logique inégalitaire dans le domaine socio-économique fragilisait et menaçait l’égalité proclamée dans la sphère politique. Pierre Bourdieu23 et, dans son sillage, Daniel Gaxie24 ont affiné l’analyse avec la figure d’un « cens caché » inscrit dans l’inégalité culturelle (entre classes, genres et générations) face à la politique légitime. Les démocrates, en tout cas les plus critiques, sont donc plus ou moins conscients des forces qui édulcorent l’idéal démocratique dans les faits.

23Toutefois ces partisans de la démocratie tendent à croire que, si nous nous débarrassions des logiques oppressives, les citoyens se mettraient à participer largement, activement et continuellement à la vie de la cité. Une question pourrait cependant ébranler l’édifice démocratique bâti sur un tel présupposé : est-ce que, si on pouvait mettre entre parenthèses les effets propres aux dominations sociales, d’autres activités (l’amour, la convivialité, la sexualité, le travail, le sport, l’art, la musique, le jeu, la lecture, la paresse, la gastronomie, l’esthétique de soi, etc.) n’apparaîtraient pas plus désirables à nos concitoyens que la participation démocratique ? Si on formule une telle question, cela signifie qu’on ne regarde plus comme une nécessité la désirabilité de la démocratie. On ne devient pas nécessairement un athée de la démocratie, mais on ouvre un espace agnostique afin d’interroger une évidence trop facilement admise. Car tant les expériences historiques que nos connaissances ordinaires nous invitent à une plus grande prudence anthropologique, faisant l’économie d’un trop grand optimisme démocratique. Dans une telle perspective, la désirabilité de la démocratie deviendrait politiquement souhaitable, mais ne serait plus considérée comme anthropologiquement naturelle.

24C’est une question qui apparaît encore plus cruciale dans nos sociétés individualistes. Différents sociologues ont ainsi mis en évidence des aspects négatifs et des aspects positifs de cette individualisation pour l’engagement dans la vie de la cité25. Effets négatifs ? Ils contribueraient à un désinvestissement relatif des formes traditionnelles d’action collective (notamment une certaine désaffection à l’égard des partis politiques et des syndicats) et de la démocratie représentative (à travers l’abstention ou un vote plus « intermittent »). Effets positifs ? Ils participeraient à l’émergence de formes déplacées d’engagement, moins délégataires, plus ponctuelles et davantage respectueuses de l’individualité de chacun. Dans les deux cas (effets positifs/effets négatifs), l’individualisme contemporain poserait un défi supplémentaire à la participation démocratique. La question anthropologique de la désirabilité de la démocratie dans un cadre individualiste pourrait alors être reformulée ainsi : comment rendre plus désirable, comme espace de valorisation de soi à travers des relations sociales, la démocratie, à côté et par rapport à une pluralité d’autres espaces de valorisation de soi propres à une société individualiste ? Plus désirables, car plus à même de réaliser des aspirations à la reconnaissance, à la créativité et à l’autonomie des personnes.

25La rencontre d’une clarification anthropologique dans notre rapport à la démocratie et d’une analyse sociologique de l’individualisme débouche sur une question de philosophie politique aux tonalités pratiques. Cela participe de la refondation non fondationnelle de nos démocraties fort imparfaites par ailleurs. Cela étaie alors l’hypothèse de la démocratie comme « transcendance relative », à l’écart tant d’une vision naïvement optimiste de la modernité que du brouillage « postmoderne » des repères, dans une redéfinition de la modernité à l’aune des fragilités humaines, appuyée sur une prudence anthropologique. Dans le registre propre à une philosophie littéraire ou, mieux, à une philosophie procédant de la littérature, l’écrivain italien Claudio Magris a clairement saisi la position d’équilibriste d’une telle voie : « [L]a crise du sens doit être constatée sans illusions, mais aussi sans l’illusion que cette crise aurait éliminé pour toujours le problème du sens26 ».

De Hegel à Proudhon

26Les quatre étapes principales suivies jusqu’à présent pour nous mettre en mesure de répondre à la question « La démocratie a-t-elle besoin d’être fondée ou refondée » ?, nous conduisent plus ou moins, et à des titres divers, à mettre en cause d’autres éléments de l’outillage intellectuel de base que les démocrates et les progressistes ont hérité de Hegel, ou plutôt d’une lecture simplifiée de Hegel, à travers les notions de « totalité » et de « synthèse », qui ont gardé dans les pensées laïcisées des connotations religieuses27.

27Dans son panorama des pérégrinations de la catégorie de « totalité » et de ses critiques dans l’histoire de la philosophie, Christian Godin avance que « le Tout a été par excellence l’objet de la philosophie28 ». Selon lui, Hegel a alors poussé « jusqu’à ses conséquences ultimes cette idée de la philosophie29 ». Pour Hegel, l’Esprit renverrait en même temps à une propriété du réel, du mouvement de l’histoire, et à un attribut des sujets connaissants. Le tout, ce serait donc tout à la fois une qualité du réel – une cohérence fondamentale malgré les apparences d’une dispersion, le monde et les mouvements de l’histoire faisant système – et un dispositif de connaissance de ce réel historique, prétendant l’embrasser grâce à des concepts. Chez Hegel, ce tout (du côté du réel comme du côté de la connaissance) n’est pas achevé, est en mouvement, dans un processus de totalisation. Mais ce mouvement est promis à l’achèvement : « L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. [...] il s’élève dans l’histoire à une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion30 ». Ce mouvement contradictoire prend la forme, au bout du compte, du progrès.

28Le progrès procède par synthèses successives des contradictions de l’histoire, jusqu’à la synthèse finale : la fin de l’histoire. Thèse (affirmation), antithèse (négation), synthèse (négation de la négation) : le contradictoire dans l’histoire intellectuelle comme dans l’histoire générale s’inscrit chaque fois dans une logique réunificatrice. La synthèse récupère les termes de la contradiction, les englobe et les dépasse, en les portant plus haut et plus loin. Dans la dialectique hégélienne, la résultante successive du processus s’incarne dans « un concept nouveau, mais plus haut, plus riche que le précédent, car elle s’est enrichie de sa négation, autrement dit de son opposé ; elle le contient donc, mais aussi plus que lui, elle est l’unité d’elle-même et de son opposé31 ».

29N’est-ce pas quelque chose comme un dieu qui a donné une telle cohérence, malgré le chaos apparent, au double mouvement de la pensée et de l’histoire ? Et cette synthèse finale, transparente à elle-même, définitivement harmonieuse, n’a-t-elle pas quelque ressemblance avec le Paradis ? Quant au regard totalisant, qui embrasse conceptuellement le réel, n’est-il pas celui d’un dieu qui voit tout, en surplomb ? Il semble bien que si les absolus hégéliens ont été laïcisés, ils n’ont pas encore rompu toutes les amarres avec les absolus divins.

30Cet éclairage fort schématique sur Hegel ne rend pas justice aux fils divers qui tissent son œuvre. J’ai plutôt brossé le portrait de ce que Merleau-Ponty a appelé « le Hegel des manuels », celui de « l’annonce et [de] la garantie d’une synthèse finale32 ». Or, c’est ce Hegel simplifié qui a marqué le plus les pensées progressistes, notamment mais non exclusivement à travers nombre de « marxismes » hégélianisés. Toutefois la triade d’inspiration hégélienne (thèse-antithèse-synthèse) a posé des problèmes à Proudhon qui, dans un premier temps, l’avait adoptée. Il en a amorcé la critique, mais celle-ci a jusqu’à présent peu eu de postérité.

31« La formule hégélienne n’est une triade que par le bon plaisir ou l’erreur du maître, qui compte trois termes là où il n’en existe véritablement que deux, et qui n’a pas vu que l’antinomie ne se résout point, mais qu’elle indique une oscillation ou antagonisme susceptible seulement d’équilibre », affirme Proudhon dans De la justice dans la Révolution et dans l’Église33. Proudhon substitue une pensée de l’équilibre des contradictions à celle du mouvement nécessaire de leur totalisation synthétique. Proudhon précise dans sa Théorie de la propriété :

J’ai reconnu alors que si l’antinomie est une loi de la nature et de l’intelligence, un phénomène de l’entendement, comme toutes les notions qu’elle affecte, elle ne se résout pas ; elle reste éternellement ce qu’elle est, cause première de tout mouvement, principe de toute vie et évolution, par la contradiction de ses termes ; seulement elle peut être balancée, soit par l’équilibration des contraires, soit par son opposition à d’autres antinomies34.

32La totalisation (ou synthèse) ne serait pas la catégorie première, mais l’antinomie. L’antinomie peut prendre des visages variables, mais le moteur demeurerait l’antinomie, dans un équilibre instable, pas la synthèse.

33On a là une piste heuristique : et si certaines antinomies de la condition humaine, de l’action humaine et de l’histoire humaine ne se résolvaient pas nécessairement dans des synthèses englobantes et harmonieuses ? Certes, les contradictions actives dans les sociétés humaines, parce qu’elles n’obéissent à aucune « nature humaine » invariable, se déplacent, prennent des formes et des contenus différents, meurent et naissent, mais le postulat selon lequel elles seraient amenées à être inéluctablement dépassées au sein d’une entité supérieure apparaît trop contraignant. Car les cohérences partielles observables dans le réel font-elles nécessairement la leçon philosophique à la diversité des contradictions ? Du côté du sujet connaissant, est-ce que cette prétention à un tableau synoptique change quelque chose au caractère partiel, provisoire et relatif de nos connaissances ? Et si les progressions réelles de la pensée avaient aussi pour pendants des régressions, des points aveugles, des pertes non récupérables ? Il apparaîtrait alors emphatiquement grandiose mais vain de tenter ainsi de chausser les bottes d’un dieu, mal fagoté en magicien du Concept.

34Politiquement, la logique d’équilibration des contraires se traduit chez Proudhon dans « le principe fédératif35 ». Le fédéralisme s’oppose au « système unitaire ». La fédération se présente comme l’aménagement d’un espace public pour l’expression de la pluralité humaine et de ses contradictions. Proudhon le libertaire se méfie donc des politiques de la synthèse et des rêves de sociétés harmonieuses. Car l’uniformisation de la diversité humaine et l’absorption autoritaire des tensions en constituent des potentialités, qui se sont effectivement actualisées historiquement, après Proudhon, dans les étatismes, voire les totalitarismes, modernes. Mais Proudhon n’abandonne pas pour autant la double perspective fragile d’une coordination des êtres dissemblables et de la constitution d’un espace commun entre eux.

En guise de conclusion

35Les transcendances relatives, les Lumières tamisées et la refondation non-fondationnelle du projet démocratique, que nous avons explorées, appellent des tensions, un état d’inachèvement et une ouverture infinie, dont les catégories d’inspiration hégélienne de « totalité » et de « synthèse » rendent mal compte, dans leur double tentation de bouclage, sur le plan épistémologique de la fonction dévolue aux concepts comme sur le plan de la philosophie de l’histoire. La perspective d’une équilibration des contraires esquissée par Proudhon pointe, par contre, de nouvelles possibilités de problématisation, en particulier dans notre vision de la démocratie. On aurait alors affaire à des transcendances relatives, à distance tant des absolus que de l’émiettement « postmoderne », faisant modestement briller les Lumières tamisées d’une raison ayant rompu avec les rêves d’omniscience, éclairant d’une autre façon un idéal démocratique travaillé perpétuellement par des contradictions. Ces sentiers renouvelés, indissociablement intellectuels et politiques, revêtent une tonalité mélancolique, dans la conscience des fragilités humaines et de ce qui nous échappe.