Présentation

1Il est toujours déplaisant de se relire. Et risqué aussi. À la peur de découvrir une phrase, un propos qu’on avait cru bien frappé, subtil, et qu’on découvre plutôt maladroit, se marie le désir qui vient immanquablement de reformuler pour mieux dire. Nous est alors rappelée la règle, qui préside à toutes les rééditions et qui est fort simple : ou bien jouer le jeu, c’est-à-dire republier le texte tel quel, mis à part quelques modifications tout à fait mineures (ici, par exemple, faire disparaître les « récents » et « récentes » qui ne le sont plus), ou bien tout recommencer, écrire un autre texte.

2Si j’ai choisi de proposer cet article datant de presque dix ans à Anne Trépanier pour son ouvrage, c’est parce que je crois que ce texte, même s’il porte sur des événements liés de près au référendum québécois de 1995, pose un problème qui reste entier en 2008 et qui est celui de l’indépendantisme.

3Je peux facilement imaginer que le lecteur du texte qui suit, s’il a été un peu attentif à la campagne référendaire de 1995, se frappe le front et dise : « Mon Dieu, j’avais oublié ça ». « Ça », en l’occurrence, étant la « Déclaration de souveraineté » de septembre 1995, qui devait être adoptée par l’Assemblée nationale après un vote positif au référendum. Si elle est tombée dans l’oubli, ce n’est pas seulement parce qu’elle remonte à une douzaine d’années – en fait, elle a été pour ainsi dire presque oubliée au cours de la campagne référendaire elle-même, puisque les indépendantistes y ont fait peu allusion, comme s’ils en étaient gênés ou mal à l’aise. Comme le Québec cultive la mémoire de courte (très courte) durée, on l’a à peu près complètement oubliée après 1995, sauf quelques deux ou trois articles (dont le mien) et quelques passages d’ouvrages sur la politique québécoise. Et pourtant...

4Cette « Déclaration de souveraineté », pour malhabile qu’elle ait pu paraître dès sa lecture publique au Grand Théâtre de Québec en septembre 1995, posait un problème crucial : sur quoi fonder l’indépendance du Québec ? Les dirigeants indépendantistes de l’époque croyaient – et avec eux toute la modernité politique, dans laquelle ils s’inscrivaient – que le fait ne suffit pas quand vient le moment de faire apparaître dans le monde de nouvelles entités politiques. Celles-ci doivent advenir en s’annonçant à la face du monde, en montrant le droit qu’elles ont d’exister – un droit qui va bien au-delà de la légalité et qui concerne les justifications qu’on donne des actes que l’on pose en ayant égard à l’histoire universelle, rien de moins. Autrement dit, les peuples qui choisissent d’exister comme des États le font en donnant leurs raisons. Ainsi les Pères fondateurs des États-Unis d’Amérique ont déclaré d’inoubliable façon dans la « Déclaration d’indépendance » que « lorsque, dans le cours de l’histoire humaine, un peuple en vient à dissoudre les liens qui le liaient à un autre et à assumer parmi les peuples de cette terre la place que les lois de la nature et Dieu lui réservent, le respect pour l’humanité exige que ce peuple rende raison des causes qui justifient la séparation ».

5Le Québec, s’il se prononce un jour pour l’indépendance, ne pourra pas se contenter d’invoquer le désir de la majorité. Jamais, en effet, les modernes n’ont confondu le règne de celle-ci avec le droit. Si la majorité décide légitimement, c’est qu’elle peut rattacher ses œuvres à l’humanité ou à des principes qui évoquent une forme de transcendance, la justice par exemple. Le Québec indépendant devra, comme toute autre société ayant accédé à l’indépendance, se forger un récit de fondation, se déclarer à lui-même ce qu’il est et ce qu’il veut et le déclarer à la face du monde entier. Or la question essentielle est la suivante : jusqu’à quel point des récits sinon fatalement lyriques, du moins s’appuyant sur une prose magnifiant des événements pour les associer à la grandeur humaine, sont-ils recevables dans une modernité où règnent de plus en plus ouvertement ceux que Péguy appelait les « malins », ceux qui se croient très intelligents parce qu’ils se vantent de ne plus croire à rien ? C’est en pensant à ceux-là que Péguy déclarait dans « Notre jeunesse » qu’« on ne peut pas fonder toujours. Ça fatigueraitii ». Que dirait-il de nos jours, devant ce qui se présente de plus en plus souvent comme le nihilisme à visage découvert des modernes « avancés » que nous sommes devenus – et singulièrement au Québec où, pour des raisons qu’il vaudrait la peine d’explorer, règne quasiment sans partage chez nos intellectuels et journalistes la doxa du « déniaisé », qui a tout compris, tout dévoilé, et qui, blasé, est revenu de tout. Comme si pareil discours, à terme, ne laissait pas tout le champ libre aux plus habiles des comptables, des stratèges et des calculateurs en tout genre.

6Les auteurs de la « Déclaration de souveraineté » ont au moins eu le mérite de relever le défi de la formulation d’un discours public qui soit autre chose que purement prosaïque. On peut trouver leur discours irrecevable, pour toutes sortes de bonnes raisons. C’est ce que je pensais en 1998, c’est ce que je pense encore. Mais, à tout prendre, je préfère de loin ces élucubrations à celles qui portent sur le « déséquilibre fiscal » ou le « partage des champs de compétence ».

[...] il faut prendre garde qu’il n’y a chose plus difficile à entreprendre, ni à réussir plus douteuse, ni à conduire plus périlleuse que de s’aventurer à introduire de nouvelles institutions1.

je suis arrivé à ce qui commence2

Introduction

7En février 1997, Guy Laforest écrivait dans un article publié par Le Devoir : « Il est presque scandaleux que les divers documents qui ont servi de base à la campagne du OUI n’aient pas été davantage scrutés à la loupe en 1996. Qu’en était-il par exemple du fameux préambule cher à M. Parizeau3 ? ». Ce silence observé à l’égard du « Préambule » à la « Déclaration de souveraineté4 » remonte pour ainsi dire à la campagne référendaire elle-même. Une revue de presse révèle, en effet, que si des éditoriaux ou des chroniques ont été consacrés au « Préambule » dans les quotidiens et dans quelques hebdomadaires dans les jours qui ont suivi sa lecture, tant les souverainistes que les fédéralistes (ceux-ci après l’avoir vivement rejeté5) n’y ont quasiment plus fait allusion par la suite. À l’exception de Lise Bissonnette, qui estima l’entreprise « attachante » quoique « périlleuse », le « mariage du poétique et du politique aboutissant », selon elle, « à un métissage malaisé6 », les éditorialistes et chroniqueurs ont réagi plutôt négativement au document, déclarant que les souverainistes étaient attachés « à une autre ère7 », qu’ils rêvaient d’une « société parfaite8 », qu’ils étaient « déconnectés » des « vraies préoccupations » des Québécois9 », qu’ils adoptaient un ton passéiste10 ou « ethno-nationaliste11 ». Dans des propos rapportés par un journaliste du Devoir, le philosophe Charles Taylor, estimant que le document mettait l’accent « sur les émotions et les aspirations des Québécois de souche », disait avoir été « mal à l’aise devant ce texte12 ». Le silence des souverainistes, très peu nombreux à défendre publiquement le « Préambule », pourrait donner à entendre que plusieurs d’entre eux ont ressenti un certain malaise13.

8Je me propose d’examiner dans ce chapitre le sens du « Préambule » et aussi du « malaise » qu’il a semblé susciter et qui s’est très tôt transformé en silence ayant à peu près perduré jusqu’à ce jour14. Je chercherai à démontrer que le problème fondamental que soulève le « Préambule » n’est pas propre au Québec, qu’il n’est pas dû, par exemple, à des tendances « ethnicistes » ou « bucoliques » du nationalisme québécois, mais qu’il doit plutôt être appréhendé à la lumière du malaise de la modernité en face de l’entreprise dont le « Préambule » est une manifestation, laquelle consiste, pour reprendre les termes de Hannah Arendt, à commencer et à fonder quelque chose de nouveau15. Pour ce faire, je procéderai d’abord à une analyse du contenu du « Préambule » ; j’indiquerai ensuite en quoi celui-ci peut être considéré comme se rattachant à ce que l’on peut nommer, à la suite de Claude Lefort notamment, la « matrice théologico-politique16 » ; enfin, j’amorcerai une discussion à propos du problème que soulèvent la crise de cette matrice et la question du commencement et de la fondation dans la modernité.

Le « Préambule » à la « Déclaration de souveraineté » considéré comme « récit de fondation »

9Le « Préambule » à la « Déclaration de souveraineté » est l’énoncé d’une certaine intention, consistant à faire du Québec un État souverain. Or, tout événement (anticipé) de cette sorte comporte, ainsi que l’écrit Hannah Arendt, une « mesure d’arbitraire absolu », de telle sorte que le fait en lui-même ne suffit pas à l’autoriser, à lui conférer un sens17. Aussi pareil événement suppose-t-il généralement un effort afin de rendre raison de la rupture dans l’institué qu’il représente. Effort qui consiste à transformer l’événement brut en commencement à proprement parler – en commencement d’une suite dans le temps, d’une inscription qui puisse légitimement perdurer dans le tissu historique18. Cette transformation de l’événement en commencement passe par un récit19 qui le rattache à une source d’autorité qui puisse lui donner sens, le « fonder ». On appellera « récit de fondation » un tel récit – lequel, il faut le remarquer, par une sorte de « rétroactivité fabuleuse », comme l’écrit Jacques Derrida20, fonde aussi sa propre capacité d’énonciation, se donne le droit d’annoncer et d’énoncer un commencement21. Si un récit de fondation renvoie, le plus souvent, à un ensemble de textes, en certaines occasions on peut en trouver un qui agit comme une sorte de référent central : c’est le cas, par exemple, de la « Déclaration d’indépendance » américaine. On peut dire, sans bien sûr assimiler ces textes l’un à l’autre, que le « Préambule » à la « Déclaration de souveraineté » fait pendant à la « Déclaration d’indépendance ».

10Cherchant dans un premier temps à déterminer le sujet porteur de cette intention de faire du Québec un État souverain, le « Préambule » énonce l’existence d’un « Nous », – plus précisément d’un « Nous, peuple d’ici22 ». On peut penser qu’un énoncé de ce type, qui suppose un sujet « englobant », est inévitable dans les circonstances : le « je » comme le « vous » (ou bien sûr le « tu ») étant exclus23, il ne reste que le « nous », ou encore le « il » ou le « ils », c’est-à-dire des formules par lesquelles le peuple se trouverait décrit par un observateur anonyme et à distance (« Le peuple du Québec décrète... » ou « Les citoyens québécois décrètent...24 »). On peut également juger inévitable que les auteurs du « Préambule25 », privés par la modernité démocratique de la possibilité d’évoquer explicitement des sources d’autorité comme « Dieu » ou la « nature », aient recours à l’histoire pour tenter de donner sens à ce « Nous26 ».

11Cependant, ce recours à l’histoire est, par définition, piégé : car trouver un « Nous » qui ait consistance et destin, au travers d’un enchevêtrement complexe d’événements où le « Nous » est tout autant « fait » que « défait », n’est pour le moins pas évident. Cette difficulté, les auteurs du « Préambule » paraissent chercher à la contourner en procédant, d’abord, à une « naturalisation » implicite de l’histoire du « Nous ». Ce qui se trouve énoncé dans ce qu’on pourrait appeler le « préambule du Préambule » (1-10), dans ces phrases que la plupart des commentateurs ont citées pour montrer à quel point le texte était anachronique ou s’inspirait des idées de Lionel Groulx. L’histoire du peuple du Québec y est décrite en recourant à une imagerie qu’on pourrait qualifier d’« agriculturaliste » : au départ, ont « sem[é] pour nous quatre cents ans de femmes et d’hommes et de courage, enracinés au sol et dedans retournés » ; maintenant, « [v]oici venu le temps de la moisson », « [i]l est enfin venu le temps de récolter » afin que « nous, ancêtres de demain », puissions, à notre tour, « préparer pour notre descendance des moissons dignes des travaux du passé ». Passé, présent et avenir, en somme, esquissent un parcours qu’il est impossible de ne pas vouloir emprunter : des « travaux » attendent le « Nous », travaux qui devraient « ressemble[r] » (aux travaux du passé) et « nous rassemble[r] enfin27 ».

12Avant de décrire plus précisément la nature de ces « travaux », il importe de rappeler les conditions de la naissance du « Nous » : « Nous fûmes jadis des « pionniers », indique-t-on, et, plus tard, ce « Nous » allait devenir « une nation, puis un peuple » (11-12). Héritiers d’une « grande civilisation », la française bien entendu, ces « pionniers » se sont immédiatement enrichis de la présence des « Premières Nations » (13-14), comme de l’apport de la « communauté anglaise » et des « immigrants » (21-22). C’est cette heureuse rencontre qui permet, d’abord, de retracer les contours d’un « Nous, peuple d’ici28 » (25), désigné comme acteur d’une série d’événements historiques, ceux-ci se rapportant principalement aux années 1760 (la Conquête), 1774 (l’Acte de Québec), 1840 (l’Acte d’Union) et 1867 (la Confédération) (16-24)29. Événements qui annoncent que le dit « peuple d’ici », qui fait montre d’« endurance » devant les menaces dont il est l’objet (puisqu’on ira jusqu’à vouloir l’« assimiler » – 19), est l’auteur de sa propre histoire (devenant même « l’un des deux fondateurs de la fédération canadienne » – 23-24).

13L’adversité qu’il a supportée n’a donc pas empêché, en somme, le « peuple d’ici » de se développer : il a habité et transformé un certain sol ou territoire (26-31), il a vécu et persiste à vivre en français (32-34), il a créé et il préserve une certaine culture (35-36) et il a très tôt cru et croit encore à la démocratie (37-39). Tout ceci constitue un « héritage » (40) qui doit aboutir à « la prise en charge irrévocable de [son] destin », à un certain « choi[x] » quant à « l’avenir » (41-42, 49). Mais avant de préciser en quoi consiste ce choix, il importe de considérer le passé de ce « peuple d’ici » – plus précisément son passé récent, lequel détermine son présent.

14Ce passé récent est placé sous le signe de l’« hiver », qui « nous est connu », dont « [n]ous savons [l]es frimas, [l]es solitudes [...], [l]es morsures », – mais aussi la « fausse éternité et [l]es morts apparentes » (50-53). Un passé récent, donc, qui annonce, au-delà des difficultés, un avenir, assimilé à une renaissance, voire une résurrection. Ce passé récent se lit, plus précisément, sous le signe de la tromperie : alors que le pacte de 1867 devait consacrer l’égalité « des deux [peuples] fondateurs », l’État canadien a constamment nié, par la suite, ce contrat originel (57-60). Au point qu’en 1982, moment culminant de cette entreprise de négation, la Constitution a été modifiée « en profondeur et à notre détriment, passant outre à l’opposition catégorique de notre Assemblée nationale » (62-64). Un « tort » a bien été commis en 1982, ce qui a été tacitement reconnu au moment des discussions devant conduire aux accords du lac Meech et de Charlottetown, lesquels se sont cependant conclus par des échecs (65-69). Or, aux « promesses » (54) trahies, le Québec a toujours répondu en « perdur[ant] » (70), sa volonté de durer ayant cependant, depuis peu (la « Révolution tranquille »), pris un visage inédit : « nous avons pris le parti de ne plus nous cantonner dans la survivance mais, désormais, de construire sur notre différence » (76-78). Étant donné la menace que représente pour « notre identité même » le Canada tel qu’il est (celui modelé par la Loi constitutionnelle de 1982) (80-81), il importe d’agir, il importe d’accéder à la souveraineté : « Nous, peuple du Québec, affirmons notre volonté de détenir la plénitude des pouvoirs d’un État » (84-85).

15De la naissance et du passé lointain (des « pionniers » jusqu’à la constitution d’un « peuple d’ici »), nous sommes donc ensuite passés au passé récent, qui est aussi notre présent et, enfin, à l’avenir. Celui-ci est décrit dans la suite du « Préambule30 ». Il est placé sous le signe d’une formule de prime abord quelque peu énigmatique : « l’être précède l’avoir », c’est là un « principe » qui se situe au « cœur de notre projet » (91-93). « Être » semble vouloir se rapporter à l’identité, car la formule est immédiatement suivie d’une assez longue description du « Nous » québécois, lequel parle une langue (qui « scande nos amours, nos croyances et nos rêves » – 94) et baigne dans une culture (qui « nous chante, nous écrit et nous nomme à la face du monde » – 99-100) lui permettant d’« assum[er] » ses « joies », ses « chagrins », ses « succès » et ses « échecs » (103-105). Ceci, dans le respect des droits de tous (128-132), dans la compassion (nous nous dressons « contre la misère et la pauvreté ») (133), dans la tolérance et la solidarité (122-124), notamment à l’égard des minorités (Premières Nations, anglophones) (142-146) à qui on propose soit une « alliance nouvelle » (145), soit des garanties quant à leurs droits (146). Même quand il est question d’activités apparemment moins nobles, pourrait-on dire, comme le travail ou la production, le document se fait tout aussi lyrique : les « réussites de ce pays » (107-108) témoignent d’abord et avant tout de « [n]otre capacité d’entraide et [de] notre goût d’entreprendre » (109-110) qui font « de nous des bâtisseurs » (112) ; le « développement » des « collectivités locales et régionales » témoigne de leur « imagination » (117-119) ; même les actuels « défis mouvants du travail et des échanges » sont l’occasion de montrer « [n]otre aptitude au consensus et à l’invention » (114-115) ou encore notre capacité à nous poser en « Gardiens de la terre, de l’eau et de l’air » et notre « souci de la suite du monde » (120-121). Cette place prédominante attribuée à « l’être », en définitive, se concrétise dans la volonté de ce « peuple d’ici » d’assumer son identité, de prendre sa destinée en main et de proclamer que « [l]e Québec est un pays souverain » (166).

16L’« avoir », censé, comme nous l’avons vu, sinon s’opposer, du moins être précédé par l’être, n’est nulle part défini dans le « Préambule ». Cependant, pour avoir une idée de ce qu’il signifie, il n’y a sans doute qu’à superposer le devenir auquel est appelé le « Nous » québécois au passé lointain des origines. Le passage du « Préambule » qui concerne l’avenir recouvre assez bien celui qui vise à décrire ce passé lointain : comme si l’avenir était une sorte de retour au passé, défini comme un moment originel, quasiment sans tâches, où se tissent des alliances conduisant à l’émergence du « peuple d’ici », où s’affirme pour la première fois un peuple qui habite une terre, la travaille en français, etc. (11 et suiv.). Retour à l’origine, qui suppose, cependant, un détour par l’« hiver », comme nous l’avons vu ; de sorte que, sans forcer le sens du texte, il est possible de conclure que ce retour à l’origine représente une sorte de « rédemption », laquelle suit une période où le sens profond de l’origine s’est ou bien perdu, ou, à tout le moins, s’est trouvé mis en veilleuse, les « espoirs du début » ayant été « démenti[s] » (57). Période médiane qui marque une sorte de « chute », en quelque sorte, où, par suite des promesses non tenues et des tromperies, il a bien fallu se résoudre à « des tractations et des marchandages » (70-71) – où, pour le dire autrement, le « Nous » dont il est question a été empêché d’être, où il a dû se rabattre sur la « survivance », faire des compromis, et donc négocier son être, son identité, comme s’il s’agissait de quelque chose que l’on aurait et, donc, que l’on pourrait brader, en totalité ou en partie. En d’autres termes, l’odyssée dans l’histoire du « Nous » québécois, par où sont traversés successivement la naissance, le passé (lointain et récent), le présent, et où, finalement, s’annonce un avenir, est une sorte de révélation à lui-même de son être profond ou essentiel, donné dès le départ, mais quasiment perdu ensuite (rappelons-le : « persister à l’intérieur du Canada signifierait s’étioler et dénaturer notre identité même » – 79-81), quand les circonstances ont fait de cet être un quasi-objet, un avoir.

17Si le contenu du « Préambule » se laisse bien lire comme une odyssée à trois moments – naissance de l’« être », dégradation en « avoir », renaissance –, il faut alors dire que son sens global repose sur une trame déjà esquissée, dès ses toutes premières lignes, dans des termes qui, empruntant au vocabulaire de l’agriculture, ainsi que nous l’avons vu, cherchaient à naturaliser une histoire traversée, comme toute autre, par la contingence. Après avoir longtemps semé, disaient ces lignes, il faut maintenant récolter afin de semer à nouveau demain. L’odyssée décrite dans la suite du « Préambule » précise : il y a bien eu une origine, et celle-ci, après avoir été quasiment perdue, peut maintenant être en quelque sorte « récupérée », de même que l’expérience de cette quasi-perte. Ces précisions témoignent d’un déplacement, pourrait-on dire : au-delà d’une naturalisation de l’histoire, ce à quoi renvoie cette odyssée est une structure de récit qui, par l’évocation auquel elle a recours d’un parcours réglé, à l’insu même des acteurs, en trois étapes (âge d’or des origines, chute, rédemption), a pu être considérée comme se situant au cœur de l’aire civilisationnelle judéo-chrétienne. Selon Northrop Frye, alors que les polythéismes s’appuient sur une temporalité axée sur la répétition cyclique et l’éternel recommencement, le monothéisme judéo-chrétien suppose une temporalité aboutissant à une sorte d’accomplissement : la Bible énoncerait une trame narrative en forme de U31 : le commencement se résout d’abord en chute, et celle-ci est suivie d’une lente (et difficile) remontée vers Dieu32. En reprenant cette trame narrative – qu’ils en aient été conscients ou non n’importe pas ici –, les auteurs du « Préambule » posaient que l’histoire du Québec, au-delà même de la contingence et de la trame enchevêtrée des événements qui pourraient en faire douter, a un sens dont l’aboutissement inéluctable est la souveraineté, non seulement parce que cette histoire se trouve assimilée à un phénomène naturel (la récolte), mais aussi et surtout parce qu’elle s’arc-boute, quoique médiatement, c’est-à-dire en reprenant et rejouant une pièce donnée avec les fondements mêmes de l’aire civilisationnelle dans laquelle elle s’ancre, à une source d’autorité transcendante, soit le récit judéo-chrétien des rapports entre l’humanité et Dieu. Les auteurs du « Préambule », en somme, ont cherché à mettre à l’abri de la contingence l’histoire du « Nous » québécois en l’appuyant sur une narration qui la dépasse, et de loin, en ce qu’elle prétend énoncer rien de moins que le sens du monde (sinon de l’univers) tout entier. Qu’ils aient procédé en s’abstenant de toute référence directe au récit judéo-chrétien n’a pas empêché, dans une société profondément marquée par la critique de l’Église catholique depuis plus de 40 ans, l’expression d’un malaise diffus mais généralisé, y compris chez les souverainistes, devant un texte dont le moins que l’on puisse dire est qu’il apparaît mal dégagé de référents à saveur « théologico-politique ».

18Mais il ne faudrait pas en conclure que le « Préambule » et les réactions qu’il a suscitées constituent une affaire « proprement québécoise ». Car la crise de la « matrice théologico-politique » à laquelle paraît renvoyer la trame narrative du « Préambule » est un fait de la modernité même.

La « matrice théologico-politique » dans la modernité

19Quoi de plus logique, quand vient le moment de bouleverser radicalement ce qui est au nom de ce qui doit-être, que de juger « impérative » la sortie de l’ordre du « fait » pur et simple afin « d’en appeler à quelque chose [...] de plus haut33 » ? C’est pourquoi le recours à une forme d’« absolu » constitue une tentation récurrente de toutes les entreprises qui visent à surmonter la « fragilité inhérente aux affaires humaines » afin de commencer et de fonder quelque chose de nouveau34. En donnant à cet « absolu » la forme, familière étant donné l’héritage historico-culturel du Québec, d’une sorte de « consécration » de l’histoire du « Nous » québécois par le biais de la mobilisation d’une rhétorique dont l’ancrage s’avère la trame narrative propre au judéo-christianisme telle que l’a décrite Frye, les auteurs du « Préambule » reprenaient à leur compte les éléments constitutifs d’une « matrice », c’est-à-dire d’un certain ensemble de référents symboliques, que l’on peut désigner comme « théologico-politique ». Or, toute la question, nous le verrons, est de savoir jusqu’à quel point cette matrice est compatible avec la logique profonde qui gouverne la représentation que la modernité donne d’elle-même, laquelle suppose, pour reprendre la terminologie commode de Paul Tillich, que l’« horizontalité » a tendance à y supplanter la « verticalité » comme horizon où s’épanouit le sens35 – la présumée incompatibilité entre ces deux ordres de représentation ne permettant pas, par ailleurs, d’évacuer la question de ce sur quoi on pourrait s’appuyer pour commencer et fonder quelque chose de nouveau à l’ère du « désenchantement du monde ».

20Mais expliquons d’abord plus précisément ce qu’il faut entendre par « matrice théologico-politique ». À son fondement, une thèse exprimée au mieux par Marcel Gauchet36 : on ne peut, à tout le moins à son point d’origine, dissocier le vivre-ensemble d’une représentation de la dépendance de l’humanité à l’égard d’une « altérité37 », d’un « dehors38 » ou d’un « lieu autre39 ». Le phénomène de la « religion première », comme le nomme Gauchet, tout en se manifestant dans des formes différenciées, paraît cependant partout renvoyer en son fond à une commune conviction. La terre et l’humanité ne se sont pas faites ou « auto- engendrées40 », elles entretiennent une « dette de sens41 » à l’égard d’une instance représentée comme relevant d’un ordre métasocial. L’humanité, en d’autres termes, suppose à l’origine une « topographie » qui distingue le « haut » et le « bas », l’être ensemble s’étayant sur la subordination à l’égard du sacré et du divin, situé ou localisé dans une verticalité qui détermine le plan horizontal des rapports sociaux. Or, à mesure que la hauteur se trouve dotée d’un ou de plusieurs noms qui permettent de l’invoquer, un élément intermédiaire en vient à s’insérer entre le haut et le bas : du sein de l’être ensemble, quelques êtres sont distingués, les « plus hauts parmi les humains42 ». Car comment se placer à l’écoute du ciel si la terre constitue un seul plan indifférencié ? L’État, comme instance chargée d’interpréter la loi métasociale, naît en tant qu’actualisation de la potentialité, toujours présente dans la religion première, du dégagement d’une instance animée par ce que Gauchet nomme les « maîtres de sens43 ».

21L’histoire d’une certaine partie du monde (l’« Occident ») est cependant celle de son « désenchantement ». C’est que, selon Gauchet, le monothéisme aboutit finalement, à travers une histoire tortueuse qui culmine dans le christianisme, au désenclavement ou à la disjonction du « visible », de la terre, d’avec l’« invisible », le ciel. Non seulement les maîtres du sens, invoquant le ciel à l’appui de leurs dires et de leurs décisions, n’en apparaissent pas moins comme toujours humains, trop humains ; mais, en outre, après la crucifixion de Jésus-Christ, censé avoir réalisé « une fois pour toutes » la conjonction du visible et de l’invisible, les monarques de la fin du Moyen Age chrétien, bien que revêtus d’oripeaux christiques afin de justifier leur droit (« divin ») de gouverner, n’en doivent pas moins admettre qu’ils exercent l’autorité en l’absence de Dieu44.

22Ceci ne signifie toutefois pas, bien au contraire, que la cité moderne s’institue hors de toute référence au lieu autre, qu’elle s’étaie sur une topographie fondée sur le « plan », conçu comme immanence radicale, « surface idéale et neutre, sans aspérité, inégalité ou courbure45 ». Car, assez paradoxalement, c’est d’une sorte de « sacralisation » du monde visible que paraît, au moins dans un premier temps, s’autoriser l’affirmation de son autonomie à l’égard de l’invisible : comme si les fidélités religieuses, en somme, ne pouvaient se trouver détournées de leur investissement en Dieu et en l’espoir d’accéder au Royaume des cieux que dans la mesure où elles se trouvaient « réinvesties » dans le visible. Tout se passe, indique Lefort, comme si nous avions affaire à une sorte de « permanence du théologico-politique46 », entendue comme la persistance de l’adhésion à des représentations qui, quoique décrivant le monde visible, maintiennent vivantes une expérience du « dehors ». C’est ce que montre la constitution des monarchies nationales et absolutistes en Europe occidentale, qui s’appuient sur des représentations du roi et du royaume faisant valoir contre les prétentions de l’Église « une sacralité qui simultanément leur soit propre et vaille celle administrée par la hiérarchie spirituelle », avec pour résultat une élévation « par la perpétuité [d]es institutions de la terre au rang des entités du ciel47 ». Non seulement le corps du roi paraît dédoublé, c’est-à-dire mortel et immortel, humain d’un côté, et pourtant participant, de l’autre, d’une temporalité réservée aux « personnes évangéliques », mais le royaume lui-même, considéré comme « corps collectif », acquiert, au-delà des personnes physiques qui y vivent, la « consistance » d’une « personn[e] transcendant[e] dont les purs esprits de l’autre monde, seuls, peuvent fournir une idée48 ». En d’autres termes, à la base de l’autonomie du monde visible et de la représentation d’un « corps politique doté de sa raison d’être en lui-même49 » se trouve une « catégorie nouvelle d’être sacrés50 » que « nul n’a vus et auxquels pourtant nous ne cessons de nous dévouer », c’est-à-dire « l’État invisible », d’une part, et le royaume qu’il coiffe, de l’autre, royaume qui deviendra plus tard « la Nation éternelle51 ».

23Dans ce contexte, le fait, souvent relevé par les historiens, que le corps du roi est objet d’amour pour son peuple, loin de relever de l’anecdotique (ou du pathologique), dévoile les assises d’un « registre érotico-politique52 » qui tisse la trame du politique non seulement à l’orée de la modernité mais bien au-delà. Le schéma ainsi esquissé, suivant lequel la dévotion du peuple envers le corps du roi s’alimente de l’attrait irrésistible suscité par qui prétend pointer vers la loi (à défaut de la dire, puisqu’elle se définit par son absence) et, de ce fait même, vers la réalité substantielle parce qu’incorporée du collectif tout entier53, est si prégnant que, même après la décapitation du roi (en Angleterre en 1649, en France en 1793), les institutions révolutionnaires et postrévolutionnaires n’en persistent pas moins à mobiliser, afin de se fonder, « les catégories théologico-politiques apparemment discréditées54 ». En effet, au-delà même du recours à la nature ou à Dieu (qu’on a pu, en France, rebaptiser l’« Être suprême ») pour fonder la république moderne, celle-ci, comme l’illustre au mieux Michelet selon Lefort, s’édifie sur une « demande » de « foi » qui suppose que soit procédé à un véritable « sacre » du « peuple », lequel, quoique « toujours invisible », oblige les populations simplement empiriques « à faire un effort » pour correspondre à leur être véritable. Comme si, en somme, le « peuple de France » en venait à reporter sur lui le propre du corps du roi, opération au travers de laquelle, selon Michelet,

il se scinde entre son existence dans l’espace et le temps, dans laquelle il apparaît faillible, divisé, voire méprisable sous les traits du « gouvernement de la foule » ou du « caprice populaire » [...] et, d’autre part, son existence intemporelle, dans laquelle il gagne sa vraie identité, s’avère infaillible, uni à lui-même et juste détenteur d’un droit absolu. [...] [D]ans ce dernier statut, il occupe la place du roi55.

24La matrice théologico-politique peut donc se trouver réalisée dans des formes multiples et différenciées. Loin d’être confinée à des ensembles d’institutions et de représentations qui renvoient formellement aux textes appartenant au corpus judéo-chrétien, cette matrice est présente partout où se trouve établi, même si le vocabulaire est en apparence parfaitement laïque, un certain rapport entre le visible et l’invisible, par quoi se trouvent reportés sur le premier de ces termes des attributs relevant du second, qu’il s’agisse de l’imputrescibilité ou d’une téléologie dont la fin est l’accomplissement inéluctable de l’être essentiel. En arc-boutant implicitement l’histoire du Québec et du « peuple d’ici » sur une trame narrative que Frye considère comme propre au récit judéo-chrétien des rapports entre Dieu et l’humanité, le « Préambule » à la « Déclaration de la souveraineté » peut être considéré comme s’inscrivant, à sa façon, dans cette matrice. Si la manière dont il réalise cette inscription est peut-être originale, le fait même de cette inscription ne l’est pas, car le « Préambule » est une manifestation d’une tentation maintes fois relevée dans les temps modernes de fonder l’existence d’entités collectives comme les peuples ou les nations sur une forme ou une autre d’absolu.

25Or, toute la question, qui déborde largement le cas québécois, est celle de la compatibilité entre la matrice théologico-politique, le recours, direct ou indirect, à une forme d’absolu pour se doter d’un « Nom d’Un » et l’exigence propre à la modernité, au moins depuis Descartes, de tout soumettre au doute méthodique. Autrement dit, si la modernité paraît s’édifier, d’un côté, sur la sacralisation du visible qui garantit son autonomie à l’égard de l’invisible, de l’autre, cette même autonomie suppose une interrogation qui signale une volonté de l’humanité de maîtriser et de dominer progressivement l’être du visible56. D’où cette question que pose Arendt, notamment : comment un récit qui énonce le caractère prétendument incontestable, parce que reposant sur l’absolu, de commencements qui donnent sens à des entités collectives comme les nations ou les peuples, pourrait-il suppléer au « manque élémentaire d’autorité » dont souffre tout énoncé de ce type dans une ère marquée par le doute méthodique et le « soupçon » généralisé qui s’ensuit57 ? Quels récits de fondation pourraient donc résister à la critique des sciences sociales, par exemple, qui, en révélant la réalité des réseaux de socialité élémentaires ou des « communautés de communication58 » que masque pour s’édifier l’entreprise de construction nationale, parachèvent en quelque sorte l’entreprise moderne de « démasquage » et d’« extermination » des « opacités originaires59 » ? La modernité ne condamne-t-elle pas les nations et les peuples, en dernière instance, à la « délégitimation généalogique », à l’impitoyable mise à jour des conventions humaines, trop humaines, sur lesquelles se fonde le lien social? En livrant le secret de tous les montages inhérents aux récits de fondation, n’est-il pas incontestable que l’esprit moderne réussit sinon à « pulvériser » l’origine, du moins à faire du temps de la naissance un temps platement empirique, sans aura ou relief60 ? Aussi, aux récits fondateurs, qui ne sont rien que des fictions, c’est-à-dire des constructions historiques, contingentes – aussi bien dire : arbitraires – l’humanité moderne en vient-elle à opposer une véritable passion « archéologique » par quoi, explorant le temps de l’origine, elle ne retrouve immanquablement qu’elle-même au terme de son investigation ; comme si, aux nations et peuples fondés dans des récits, devait inéluctablement succéder, de par la logique profonde de la modernité, l’humanité qui s’est à elle-même tout donné, l’humanité auto-engendrée ou auto-fondée : « [l]’espèce humaine, voici ce qu’elle [l’humanité moderne] met en lieu et place du corps mythique du Père. Elle veut que l’humanité devienne ses propres père et mère, sa cause première et finale, chaque homme étant appelé à s’identifier à l’Homme61 ». Faut-il donc conclure à la fin des « Nous » du peuple ou de la nation, désormais incapables de se fonder par recours à une forme ou une autre d’absolu, et à leur effacement devant l’humanité universelle ?

Refonder un « Nous » après le désenchantement du monde ?

26Je ne chercherai pas ici à trancher la question de savoir s’il est vrai que l’humanité autofondée constitue bien l’aboutissement inéluctable de la logique de la modernité62. Pas plus que je ne me demanderai si cet aboutissement présumé est souhaitable63. Ce sont là des questions dont la complexité est telle qu’elles débordent largement le cadre du présent chapitre. Plus modestement, je me demanderai s’il est possible d’envisager un récit de fondation qui soit compatible avec le doute méthodique des Modernes – ce qui, il est vrai, pourrait permettre de répondre partiellement à la première des questions ci-dessus. Dans le présent contexte, cela reviendra notamment à énoncer ce sur quoi pourrait s’appuyer un « Préambule » de la « Déclaration de souveraineté » conçu autrement que celui qui a été rendu public en septembre 1995.

27Rappelons d’abord brièvement, par souci de clarté, les données du problème. Aucun essai pour repenser la fondation ne peut faire abstraction de l’impossibilité de s’appuyer désormais sur le « Très-Haut », la « nature » ou, plus largement, sur toute autre figure qui renvoie à un absolu et ainsi à une nécessité inéluctable, dans la mesure ou la tendance de la modernité est précisément de tout soumettre à la discussion. D’où la nécessité de trouver un récit qui, à la fois, permette effectivement de fonder (donc qui ait une autorité qu’évoquait auparavant l’absolu) et puisse se trouver, ce qui paraît constituer une deuxième exigence contradictoire avec la première, l’objet de la discussion et de la critique dans l’espace public sans pour autant en être délégitimé ou anéanti. Comment pareil récit pourrait-il être possible ?

28Pour trouver une réponse à cette question, on peut, d’abord, examiner de plus près l’attitude des modernes adeptes du « démasquage » impitoyable des récits de fondation, qu’ils considèrent comme des récits qui sont purement fictifs et qui sont à déconstruire, Je dirai ici que l’attitude du sujet qui se livre à un examen critique des récits fondateurs a au moins une chose en commun avec celle du sujet qui n’est pas engagé dans ce type d’activité. En effet, tant l’adhésion à un récit fondateur que la distance prise à son égard supposent la liberté du sujet à l’égard de l’objet ou de la chose que ce récit constitue – la liberté étant définie ici simplement comme le fait de prendre une distance à l’égard de ce qui est censé faire autorité et de la faire connaître64. Or, si ce raisonnement est bien fondé, il en découle un paradoxe auquel je vois mal comment il serait possible d’échapper : un récit fondateur qui disposerait au cœur des représentations autour desquelles il s’articule la notion de liberté à l’égard de ce qui est, se trouverait en quelque sorte « nourri » et ainsi conforté dans son être, dans la mesure même des efforts fournis pour montrer qu’il n’est qu’une fiction et rien qu’une fiction. Ou, pour le dire autrement, pareil récit transformerait en discours qui l’« alimenterait » toute critique qui lui serait adressée, puisqu’une telle critique constituerait une forme de liberté à l’égard de ce qui est, confirmant par là la « vérité » sur laquelle le « Nous » prétend précisément se fonder. Un récit fondateur structuré de cette façon ne craindrait donc aucunement le doute méthodique des modernes et, plus largement, la délibération démocratique : tout au contraire, il s’en nourrirait.

29Cette approche de la question, tout en s’inspirant de celle que propose Hannah Arendt, qui s’est la première occupée de repenser systématiquement la question de la fondation dans un univers privé du recours à l’absolu et marqué par le doute méthodique65, s’en distingue dans la mesure où elle cherche à éliminer la part importante de « religiosité » que semble conserver l’approche arendtienne. Pour Arendt, le « moment inaugural » que représente l’institution d’un espace fondé sur l’« action » constituant un effort « presque surhumain66 », dans la mesure où il implique une sorte de rupture avec « la séquence même du temps67 », fait « autorité » auprès des générations futures, les « oblige68 » et, par là, les induit à « refonder69 » constamment la république. Ainsi, selon Arendt, la Révolution américaine parvient à se fonder et à se refonder, à faire découler « la stabilité et l’autorité d’un corps politique donné » de son « commencement » plutôt que de la « nature » ou de « Dieu70 ». Cependant, Arendt admet que la fondation ainsi comprise, si elle entend bien rompre avec le recours à l’absolu, n’en doit pas moins paraître auréolée d’une sorte de « caractère sacré pour les générations post-révolutionnaires71 ». La fondation, en d’autres mots, doit être considérée comme indissociable de la « trinité romaine » autorité-religion-tradition72. Selon celle-ci, à la fondation, qui fait autorité, sont « reliées » les générations à venir, cette liaison étant transmise par la tradition ou par la mémoire de l’ancestral73.

30Dès lors, le problème soulevé par l’approche arendtienne concerne peut-être moins l’étonnante sous-estimation qu’elle suppose des référents auxquels ont pourtant très explicitement recours les « Pères fondateurs » des États-Unis d’Amérique – à la « nature » ou à « Dieu74 » – que la contradiction consistant à décréter, d’abord, une incompatibilité entre le doute méthodique et l’élaboration de récits fondés sur le recours à l’absolu, puis à proposer un autre récit fondateur appuyé, comme l’auteure l’avoue elle-même, sur la mémoire d’un événement inaugurateur devant absolument être considéré comme « sacré ». Arendt ne constate-t-elle pas le déploiement au XX^e siècle aux États-Unis d’une critique des Pères fondateurs dont les effets ne sont peut-être pas si différents, même si, selon elle, le « culte de la constitution » y a « survécu75 », de ceux entraînés par la critique qu’elle-même adresse à des récits ayant recours à des absolus tels que la nature ou Dieu ? En d’autres mots, la mémoire que l’on doit préserver des événements fondateurs n’est-elle pas tout aussi empreinte de religiosité, et dès lors sujette à la critique impitoyable des modernes, que celle qui évoque une origine consacrée par Dieu ou la nature ?

31Or le propre d’un récit fondateur comme celui très brièvement esquissé au début de cette section, qui disposerait au cœur de ses représentations la liberté à l’égard de ce qui est, est qu’il ne suppose pas nécessairement le recours à la tradition ou à la mémoire d’un moment auréolé de « sacré » pour se conserver. Plutôt que de la tradition ou de la mémoire, il se nourrit du conflit ou de la division qu’il suscite : comme on l’a dit, même ses adversaires doivent forcément user du référent qui est disposé en son centre, soit la liberté à l’égard de ce qui est, dans l’élaboration de leur critique. En ce sens, ce qu’il institue est moins un espace lié par une mémoire de l’ancestral ou d’un moment inaugural dont le sens devrait être préservé à tout prix, qu’un espace marqué par la lutte ou la division, lesquelles n’entraînent cependant pas la fragmentation ou l’éclatement, dans la mesure où c’est autour d’un même référent – qui agit comme une sorte de « tiers symbolisant76 » – que s’assemblent tant les adhérents que les critiques du récit. Autrement dit, l’espace institué par un récit fondateur de cette sorte, quoiqu’il soit « un », est aussi, en même temps et indissociablement, traversé par la division, sans pour autant être conduit à l’éclatement pur et simple – cette indissociabilité, cette paradoxale union, de l’un et du divers, constituant le propre, selon Marcel Gauchet notamment, de l’espace démocratique moderne. « [C]ontre les apparences » indique Gauchet,

le conflit est un agent essentiel de la cohésion sociale [...] Dans [l]a mesure où les individus s’affrontent sur les raisons d’être et les finalités de leur société, ils s’affirment comme les membres d’une même communauté. [...] Par le conflit social, les individus et les groupes se posent comme ennemis au sein d’un même monde. La lutte des hommes est productrice d’appartenance et restauratrice d’une dimension de communauté77.

32Si ces raisonnements sont corrects, posant la possibilité d’un récit fondateur qui ne serait pas incompatible avec le doute méthodique des modernes et, plus largement, avec la délibération sans tabou caractéristique de la modernité démocratique, il reste à établir ce qui pourrait constituer la trame concrète d’un récit de cette sorte. En d’autres termes, que pourrait être un récit qui dispose en son cœur un référent tel que « la liberté à l’égard de ce qui est » ?

33On cherchera ici à répondre à cette question en usant d’une stratégie qui consiste à partir des ressources qu’offre la possibilité de traduire ce dernier énoncé (en évitant évidemment d’en altérer le sens), de façon à déterminer un ou des événements historiques qui pourraient lui correspondre. Ainsi, « la liberté à l’égard de ce qui est » peut aussi équivaloir à une « liberté à l’égard d’un être que nous avons en commun » – puisque, comme on l’a dit, cet être est forcément commun à la fois à ceux qui adhèrent au récit fondateur et à ceux qui en contestent le sens, tous se le partageant, pourrait-on dire, « en parts égales78 ». Pour le dire encore autrement : cet être à l’égard duquel on exerce sa liberté est notre « chose commune » ou encore notre « chose publique » – notre res publica. Pour poursuivre plus avant cet exercice de traduction, sans forcer pour autant, répétons-le, le sens de ce qui est énoncé, il semble qu’on pourrait également dire que la liberté qui est celle tant des adhérents que des critiques d’un pareil récit fondateur, est donc une « liberté républicaine », au sens littéral du terme : une liberté qui s’exerce dans la division, comme nous l’avons vu, mais autour d’une chose qui est commune ou publique. D’où la conclusion qu’on peut tirer de ce bref exercice de traduction : un récit fondateur qui renfermerait en son centre la notion de liberté républicaine pourrait être confirmé dans son être par ses critiques, lesquels, comme les adhérents ou défenseurs de ce récit, seraient forcément amenés, dans l’exercice même qui consiste à formuler leur critique à user d’une liberté à l’égard de la chose commune qu’est ce récit.

34Revenons au cas du Québec79. Nous avons déjà vu que, parmi les dates mentionnées dans le « Préambule » et devant décrire l’odyssée du « Nous » québécois, manquaient celles de 1837-1838. Or n’est-ce pas précisément un des moments privilégiés de l’histoire du Québec ou s’est élaborée à tout le moins une idée – à défaut d’institutions, puisque les événements ont eu la suite qu’on sait – de la liberté républicaine80 ? L’article 2 de la « Déclaration d’indépendance » de 1838 ne proposait-il pas explicitement de faire du Bas-Canada une république, fondée, précisait l’article 16, sur le suffrage masculin dans distinction de fortune81? En disposant ces événements au cœur d’un récit cherchant à fonder le projet souverainiste moderne, ne parviendrait-on pas, sans demander que ce « moment inaugural » soit considéré comme l’objet d’une mémoire devant préserver son caractère « sacré », à dire le sens, comme on l’a indiqué, tant de l’attitude des adhérents que de celle des opposants à pareil récit ? La liberté républicaine des Patriotes, en d’autres mots, ne pourrait-elle pas devenir de cette façon « notre chose commune ou publique », ce tiers symbolisant qui, tout en faisant l’objet de vifs débats quant à son sens, ce qui est indépassable dans le cadre de la modernité démocratique, serait pourtant confirmé comme ce qui rassemble, malgré les conflits qu’il susciterait immanquablement ?

35À cela, on objectera peut-être, en s’inspirant de la thèse de Fernand Dumont sur la genèse de la société québécoise, que l’histoire du Québec contient plus de périodes de « résistance » que de périodes de « révolution » et que c’est donc sur les premières plutôt que sur les secondes qu’on devrait se fonder pour mener une réflexion sur les « commencements » qui pourrait nous « être utile devant les défis actuels de la société québécoise82 ». N’est-il pas vrai, en effet, qu’il « est des peuples qui peuvent se reporter dans leur passé à quelque grande action fondatrice : une révolution, une déclaration d’indépendance, un virage éclatant qui entretient la certitude de leur grandeur » alors que, « [d]ans la genèse de la société québécoise », on ne trouve « rien de pareil » et « [s]eulement une longue résistance83 » ? Cependant, en plus de considérer l’apparente confusion dont procéderait pareil énoncé entre récit fondateur et histoire à proprement parler84, il faudrait surtout se demander si toute fondation qui se base sur une imagerie de la « chute » n’est pas nécessairement condamnée à supposer une suite décrite comme un « hiver de la survivance85 » et une conclusion assimilée à une rédemption. Ne se condamne-t-on pas immanquablement, en voulant fonder sur un moment de traumatisme originaire comme la Conquête, à faire des sujets porteurs de la rédemption, qui doit « enfin », comme l’indique le « Préambule » de 1995, nous faire sortir de la « survivance », des être essentiellement animés par le « ressentiment », si bien décrits dans certains romans québécois comme des « complexés, des peureux et des jaloux, balançant sans cesse entre la soumission et la colère86 » ? Or on devrait savoir, au moins depuis Nietzsche, que sont bien limitées les possibilités de fonder des être animés par le ressentiment87, celui-ci étant une manifestation de la volonté de puissance en tant que « force réactive88 ».

36Mais peut-être, au fond, la véritable question, advenant le cas d’un autre référendum au Québec sur la souveraineté, tiendra-t-elle moins à la possibilité de fonder autrement, d’opposer un autre « Préambule », brisant avec la matrice théologico-politique judéo-chrétienne et, plus largement, avec l’appel à la religiosité, qu’à la tentation de ne pas fonder du tout. Cette tentation pourrait être forte, non seulement en raison de l’échec du « Préambule » de 1995 (y compris, rappelons-le, auprès des souverainistes, qui ne l’ont guère défendu), mais également en raison de la forte tendance qu’ont les souverainistes à faire une lecture nationaliste selon laquelle le « peuple d’ici » n’aurait pas besoin d’être fondé puisqu’il existerait en quelque sorte sans médiation, toujours authentiquement lui-même, son être étant l’exact équivalent de son « vécu ». Comme le dit Jean Larose, l’adversaire principal de l’indépendantisme au Québec est peut-être bien un certain nationalisme qui suppose que le peuple n’a pas à s’instituer, n’a pas à se fonder puisque, d’ores et déjà tout entier présent à lui-même, il est89.