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Amériques transculturelles/ Transcultural Americas

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Afef Benessaieh

V. Vers une pensée faible de la transculturation

Pascal Gin

Texte intégral

La transculture à l’épreuve de la mondialisation

1Le paysage épistémologique des études se consacrant aux phénomènes de la mondialisation culturelle présente un relief des plus contrastés, que l’on se situe sur le plan des macro-modélisations ou que l’on privilégie l’approche conceptuelle. De la standardisation entropique à l’hybridation structurelle (Pieterse), d’une profonde mobilité (Urry) à d’omniprésentes ambivalences (Appadurai), la réflexion contemporaine s’entend pour y déceler une complexification exponentielle. Il s’ensuit, comme l’a parfaitement relevé Mike Featherstone, que les conditions de possibilité d’une connaissance tournée vers les dynamiques culturelles caractéristiques de notre ici-maintenant commandent un renoncement à quelque « grand master theory ». Ce qui se laisse percevoir, dans les limites synchroniques du contemporain, comme un profond changement de paradigme appelle ainsi à un renouveau conceptuel et aux reconfigurations théoriques qui le sous-tendent. Comment effectivement organiser notre compréhension des mouvances culturelles qui, certes, pénètrent le quotidien des pratiques sociales, mais mobilisent aussi les pratiques artistiques cherchant à les signifier ? Quels modèles nous permettent à cet égard d’élaborer une interprétation raisonnée des flux, des contreflux, des affects, des pulsions, des parcours de formation et des transits dynamisant l’expérience culturelle contemporaine ?

2C’est dans un tel contexte qu’il paraît judicieux d’évaluer la pertinence, mais aussi les limites éventuelles du concept de transculture, qui mobilise aujourd’hui une attention renouvelée et dont l’usage s’est progressivement imposé tout particulièrement dans le champ littéraire (Siemerling, Semujunga) et l’aire géoculturelle américaine. S’avère-t-il de quelque utilité pour penser divers aspects de notre contemporanéité culturelle, qu’il s’agisse de pratique ou de discours, sentiment d’appartenance ou de politiques identitaires ?

3L’enthousiasme pondéré d’une telle démarche procède bien évidemment d’un réflexe sanitaire, consistant à se montrer attentif à la faillibilité constitutive de tout effort et discours de savoir. Au-delà de cette évidence épistémologique, ce sont les migrations historiques et culturelles du concept de transculture, depuis la sud-américanité cubaine et uruguayenne de Fernando Ortiz et Ángel Rama, qui justifient par ailleurs que l’on s’enquière des conditions de ses réactualisations. Les études de Walter Moser et de Winfried Simierling sont à cet égard exemplaires en ce qu’elles font parfaitement ressortir, pour la première, les enjeux de réappropriation socio-discursive qui relaient certaines réémergences sud-américaine, nord-américaine mais aussi européenne du concept, pour la seconde, l’ambivalence d’une mobilisation critique du modèle transculturel qui, tout en permettant de repenser et de dépasser le canon littéraire québécois, n’est pas exempt d’effets réunificateurs. Enfin, au nombre des motifs à évoquer pour nuancer la validité d’un recours au modèle transculturel, il faut encore ajouter l’extension terminologique du concept, qui varie de la transculturation à la transculturalité, voire du transculturalisme au transcuturel. Il serait certes empressé de conclure à quelque instabilité préjudicielle, minant toute prétention à une véritable assise conceptuelle. La transculture, tout comme la modernité ou la mondialisation, est un concept qui ne s’avère opératoire qu’en constellation, du fait de la diversité interdépendante des phénomènes qu’il organise. Le projet émancipatoire de la modernité n’est-il pas à distinguer des transformations socio-structurelles que désigne la modernisation (Habermas), tout comme la discursivité alarmiste des mondialismes ne saurait se confondre avec une mondialité se référant, elle, à l’émergence de nouvelles formes de conscience collective (Beck, Zarifian)? Il n’en demeure pas moins que la mobilité terminologique de la transculture démultiplie les enjeux potentiellement sous-jacents qui s’y rapportent.

4L’évaluation critique à laquelle se destine la présente étude exploitera les pistes de réflexion qu’ouvrent ces deux dernières justifications. Ainsi s’agira-t-il de considérer successivement la « transculturalité » et le présupposé existentiel sous-tendant la substantivation, l’idéologie latente du « transculturalisme » à titre de discours identitaire, enfin la reconfiguration de l’idée de culture au contact de la processualité que désigne la « transculturation ». Axée spécifiquement sur les imaginaires filmique ou littéraire cherchant à signifier une condition culturelle mondialisée, l’étude progressera d’un lieu d’investigation résolument européen vers une américanité élargie.

Le présupposé existentiel de la transculturalité : depuis une perspective européenne

  • 1 Voir, outre l’étude de Fernando Ortiz, la brève synthèse de Jean Lamore.
  • 2 Dans un texte très polémique, à l’égard d’Ortiz notamment, Walter Mignolo et Freya Schiwy proposen (...)

5Localisée dans les études pionnières de Fernando Ortiz ou dans des réflexions plus contemporaines, l’idée de transculture renvoie pour l’essentiel aux traits conceptuels que l’on connaît. Est dite transculturelle une dynamique de transformation que caractérisent une situation pluriculturelle, la réciprocité et non la hiérarchisation des mutations, l’irréversibilité du processus, la modalité temporelle de l’inachèvement1. Ce même réseau définitoire bute toutefois sur des obstacles sensiblement différents selon qu’on le substantifie, qu’on l’érige en discours dominant ou militant ou qu’on le maintienne dans une dynamique processuelle. Ramassée dans la forme nominale de « transculturalité », l’idée de transculture se caractérise chez un penseur comme Wolfgang Welsch par la relation d’opposition qu’elle entretient avec celle de monoculture, avec l’idée d’appartenance unique fortement territorialisée dans l’histoire géoculturelle européenne. En ce sens, la « transculturalité » tire sa signification conceptuelle d’une différence oppositionnelle qui la maintient irrévocablement à distance de paradigmes culturels à valeur unique. La « transculturalité » est d’abord ce qu’elle n’est pas ou n’est plus. Au-delà de l’historicisme d’un argument de type généalogique, la légitimité très contemporaine du concept chez Welsch est précisément revendiquée dans les termes d’un européocentrisme culturel qui implose sous l’effet d’une pluralité de contacts culturels désormais ordinaire. Ce qu’un état de transculturalité nous permettrait de comprendre relativement à notre contemporanéité culturelle relèverait en ce sens d’un irrévocable glissement paradigmatique procédant de l’unité à la diversité. La transculturalité se caractériserait par des transformations culturelles pleinement dégagées de tout impératif de territorialité, de sorte que les mutations survenant de part et d’autre du contact culturel tout à fait indépendantes des limites qu’impose le contrôle symbolique de l’espace collectif. Wolfgang Welsch insiste précisément à ce titre sur le caractère individuel de la transculturalité, le citant comme garantie d’une dynamique culturelle enfin préservée des pratiques de territorialisation symbolique2.

  • 3 Certes, Welsch évoque de telles rémanences, pour les associer toutefois exclusivement à quelque ap (...)

6Or il faut ici exercer une vigilance suffisante pour préserver le potentiel épistémologique du concept de la téléologie d’un idéal auquel se destinerait une conjecture plutôt qu’une conjoncture culturelle. Le problème concerne l’éventualité d’un conférant des contours paradigmatiques à ce qui ne relève pas nécessairement d’un métaphénomène transculturel, épuisant à lui seul la donne culturelle. Des réflexions telles que celles d’Arjun Appadurai (1996), mais aussi celles de Frederick Buell au sujet de la reconnaissance institutionnelle des minorités culturelles, font parfaitement ressortir combien un nombre accru de collectivités culturelles en contact les unes avec les autres ne neutralise pas nécessairement une dynamique (voire un principe hégémonique) monoculturelle. Le fait que des minorités culturelles puissent et sachent revendiquer une reconnaissance au sein de l’état-Nation en usant d’un discours pratiquant les modalités identitaires du modèle national-étatique atteste précisément d’une reproduction plutôt que d’une transformation radicale3. En ce sens, un usage par trop dichotomique du concept de transculturalité, de par la distance définitoire qui le maintiendrait nécessairement à l’écart de phénomènes monoculturels, fait précisément écran à ces rémanences, à ces ajustements, à ces réaffirmations venant complexifier les conjonctures culturelles. Cette homogénéité présumée de l’hétérogène présumerait trop rapidement l’épuisement d’autres configurations culturelles, et le jeu de relations complexes qu’elles définissent mutuellement.

7Exemple ponctuel qui ne saurait prétendre à quelque représentativité vis-à-vis de la production culturelle européenne, l’adaptation cinématographique du roman d’Eric Emmanuel Schmitt, Monsieur Ibrahim, illustre parfaitement la sorte d’ambivalences susceptibles de faire obstacle à une pensée de la transculturalité. Ce long métrage du réalisateur français François Dupeyron, sorti en salle en 2003, oscille effectivement entre affinités apparentes, incompatibilités marquées et subordination paradoxale.

8L’adaptation du roman au grand écran détaille dans le Paris des années soixante l’amplitude d’écarts ethno-urbains allant s’amenuisant. Moïse, dit Momo, est un jeune garçon juif d’une douzaine d’années qu’élève seul un père aigri, lecteur acariâtre tourné vers la solitude oppressante de sa bibliothèque, caricature d’un judaïsme qui ne passe pas, qui ne peut être transmis, en rupture de valorisation et donc de filiation. Le récit que nous propose le film détaille la durée d’une transformation à l’issue de laquelle Momo devient, à l’âge adulte, l’épicier arabe du quartier, rôle de composition spécifique au théâtre social de la rue parisienne. L’agent humain de cette transformation est Monsieur Ibrahim, épicier musulman qui conseille et console Momo, délaissé puis abandonné par son seul parent, qui recueille et adopte l’enfant juif après le suicide de son père, qui éduque ce fils adoptif qu’il fait légataire de son fonds de commerce sur fond d’une sagesse toujours généreuse.

9Scène après scène, le film resserre autour de ces deux personnages le nœud d’une philia para-doxale, faisant se rejoindre l’insouciance d’un judaïsme à peine diasporique car pleinement intégré et une migration visible, que signale la modeste enseigne commerciale de rigueur telle une sorte d’assignation à résidence professionnelle, que creuse dans les traits de l’émigré de longue date la longévité d’une sédentarité sociale fortement marginalisée. Par ce cosmopolitisme « de rue » où, sous la poussée des flux migratoires, s’improvisent de singuliers voisinages, Monsieur Ibrahim évoque la sensation d’une mondialité commune, sentiment d’appartenance transethnique, que relaie notamment l’inversion de l’exil parisien dans un voyage, initiatique pour l’un, de retour pour l’autre, vers la terre d’origine anatolienne. Aussi cette improbable amitié naissante se coulant dans la durée d’une filiation adoptive rejoint-elle ce « Feeling Global » évoqué par Bruce Robbins. La diversité interconnectée des expériences de déterritorialisation (migration, tourisme, imaginaire du pays d’origine, généalogie instable), mais aussi et déjà la profusion et la capacité de pénétration des flux médiatiques (radio diffusant la bande sonore, échantillonnage de world music, mise en abyme du médium filmique lors d’une scène de tournage), semble référer le film aux caractéristiques saillantes d’une condition de transculturalité.

10On relèvera toutefois l’exception que voici, cruciale pour le paradigme transculturel, que la complexité qui lui est inhérente subit d’incessantes neutralisations. La déstabilisation des sentiments collectifs d’appartenance et des registres culturels qui s’y rattachent signifie leur congédiement. Indéniablement, des déplacements s’effectuent, de la communauté juive du quartier parisien à la solitude spatialement localisée du petit commerçant arabe, de la diaspora à l’immigration, de la foi collective du « shabbat » à l’acte solitaire de la lecture coranique, des pratiques du savoir de transmission fortement livresque à l’oralité tirant leçon de l’expérience vécue. Aucune appartenance collective viable ne vient toutefois coordonner les distances ainsi parcourues : Monsieur Ibrahim est un être dont l’exception ne se rétablit pas dans l’inclusion culturelle : musulman, il pratique les marges de la mystique soufie; épicier de quartier, il fait preuve d’une surprenante mobilité économique; immigrant de l’exil, il s’initie avec enthousiasme à l’itinéraire touristique. Le récit filmique ne détaille aucunement la progression d’une ethnicité perpétuant en les renégociant les partages frontaliers. Récit d’adoption, Monsieur Ibrahim résiste au modèle de la conversion, évite l’incontournable difficulté des permutations culturelles. Loin de faire état d’une complexité structurelle, le film exploite à l’envi un effet de simplicité, voire une rhétorique de la simplicité, ramenant, dans le jeu de la représentation, une réalité potentiellement complexe à des données élémentaires dont l’évidence passe pour vraisemblable.

11Esthétiquement, l’effet procède notamment des espaces que construit et coordonne le film. On peut évoquer à cet égard la sensualisation de l’espace urbain. Le quartier juif de la rue bleue est un milieu d’intense prostitution. Or rien de sordide ou de dégradant dans le quotidien des hôtels de passe. Tout au contraire, le proxénétisme ambiant définit une communauté érotique gommant les écarts d’âge comme les identités sociales. La défloraison de Momo, les visites évoquées de Monsieur Ibrahim, les joutes adolescentes parodiant l’économie de rue, celle de l’offre et de la demande, tout ceci rassemble le jeune juif et le vieil arabe, les infidélités de la petite voisine qui « fait shabbat » et l’attention maternelle des prostituées à l’égard de l’adolescent bientôt orphelin. C’est sur fond d’une telle communauté de désir que s’estompe la crédibilité des exclusions mutuelles de l’ethnicité et que se prépare, en toute simplicité, le rapprochement entre Momo et Monsieur Ibrahim. Cette simplicité du Paris-Plaisir se propage par ailleurs dans l’aisance avec laquelle Ibrahim maîtrise un parcours migrant que ponctuent ici un moment de surprenante opulence, l’achat comptant d’une voiture de sport, là, l’intensité d’un retour au pays natal, quoique fatal. Somme toute, aucune contrainte ne s’exerce véritablement sur un personnage qui peut à loisir rivaliser économiquement avec une population « de souche » socialement privilégiée et réintégrer sans heurt l’ordinaire de la terre d’origine, dont il maîtrise toujours les usages en dépit d’une absence se mesurant à l’échelle d’une vie.

12Sur le plan narratif, l’effet de simplicité est entretenu par un montage hiérarchisant de façon très évidente deux genres ou registres filmiques et l’ordre des récits qui leur sont propres. On y trouve, d’une part, la logique inhérente à un certain récit d’adolescence, dynamique impulsive d’une jeunesse d’après-guerre laissée tout entière à ses désirs, dont la fougue et les appétits sont comme la mesure inverse d’une fureur et de carnages pas si lointains. Ce qu’on appelle en anglais le coming of age movie est ainsi traversé de désirs copieusement, excessivement (souvent maladroitement) assouvis, qui à eux seuls font histoire et dont la jouissance se communique donc à un spectateur institué en position de voyeur. On y relève, d’autre part, l’ordre maîtrisé et commenté de la fable ou du conte : figures du sage et du disciple, omniscience d’un savoir surplombant le temps humain. Or, cette apparente tension est aisément résorbée. Le voyage initiatique de Momo s’inverse en effet dans une sédentarisation cyclique : la reprise du fonds de commerce que lui lègue Ibrahim marque la subordination de l’expérience autonome au savoir transmis. Et de fait une morale se perpétue dans l’hors-temps de la dernière scène, qui perpétue un cycle narratif : on y trouve de nouveau Monsieur Ibrahim dans les traits toutefois de l’adolescent mûri, on y voit de nouveau un enfant du quartier dont le nom est juif et qui fréquente l’épicerie. La fable d’éducation finit donc par prendre en charge le récit de la sensualité adolescente : le revirement surprend et fait morale, surprend parce qu’il fait morale. La composition du film se découd ici, justement parce qu’on prend conscience d’une structure plus composée que composite, du fil qui fait le raccord.

13Qu’elle intéresse la confrontation des diversités culturelles ou l’expérience de la formation culturelle, cette simplicité très construite semble donc faire écran à des états de complexité manifestes du fait même de leur absence. Or, une telle neutralisation ou prévention ne saurait être sociologiquement innocente, pur produit d’une licence artistique décontextualisée. Un imaginaire sociopolitique bien particulier informe cet univers fictionnel auquel il imprime la marque de sa doxa et de ses impensés. Cet imaginaire, que l’on pourrait qualifié de républicain, est précisément ce par quoi le film rétablit une logique monoculturelle dont il semblait pourtant distant.

14On remarquera premièrement que, saisi entre l’échec nécessaire de l’ethnicité de transmission filiale ou communautaire et l’affirmation d’une identité sexuelle, le sujet ne peut s’essayer à une économie du désir identitaire dont participeraient aussi la constitution ethnique et les modes d’appartenance historique qu’elle définit. Le film grand public mobilise ici la vraisemblance d’un modèle de subjectivité dégagée de toute historicité culturelle particulière ou plus exactement particularisante : l’ethnicité n’est concevable qu’à titre de choix rationnel, de décision consciente prise par un sujet, adolescent, que rien ne précède et surtout ne forme du fait même de la plasticité que requiert le processus de formation civique. De cette vraisemblance découle la fausse alternative d’une opposition campée entre la possibilité d’une interaction ethnique bénéfique (vécue, il s’entend, sur le mode républicain de l’épanouissement individuel) et l’impossibilisation que signifie le repli ethnique et que sanctionne le suicide du père. Ce qu’exclut une telle alternative, c’est une logique de l’identitaire ethnique qui demeure opératoire au sein de la collectivité nationale.

15Deuxièmement, on constatera que l’expérience religieuse n’a de signification que dans sa subordination exclusive au vécu personnel. Le livre de culte, qu’encodent déjà les attributs négatifs que le film attribue à la matière livresque (sorte de nécrographie du corps mort : lourdeur, obscurité, assèchement) fait fonction de pressoir, abritant la fragilité mais aussi l’organicité non pas d’un objet mais d’une vie que la fleur signifie par référence métonymique à la main qui l’a cueillie. Ce qui se trouve dans le Coran, le savoir qui ordonne et tempère la vie d’Ibrahim, ce n’est pas la complexité des signes et la foi érudite dans laquelle elle se dédouble, mais un fragment de temps et la mémoire irradiante du souvenir personnel, la littéralisation d’un énoncé métonymique. « Je sais ce qu’il y a dans mon Coran », adage maintes fois réitéré par Ibrahim, ne fait pas état d’une érudition religieuse, mais renvoie à la fragilité de la fleur séchée, souvenir d’une épouse décédée, que renferme l’épaisseur coranique. Cette fleur du Coran sera le don posthume que fera Ibrahim à son fils adoptif. La simplicité que le film fait ici valoir procède donc d’une opposition topique entre nature et culture (sur le plan sensoriel : la fleur et l’objet), mais aussi d’une opposition plus spécifiquement idéologique entre la force immanente du vécu personnel comme des plaisirs et de la souffrance qu’elle procure et la transcendance du religieux. La valorisation de l’amour comme relation privilégiée d’individu à individu investit le champ de la sensibilité interpersonnelle pour couper court à toute tentative de dépassement vers la relation divine, le suprapersonnel. Ce que n’imagine pas à présent le film, ou plutôt ce dont il imagine la défaite, c’est la capacité des pratiques religieuses à signifier les vécus individuels au sein d’une collectivité pluriethnique. De nouveau, une telle opposition n’est pas sans résonnance idéologique puisqu’elle évoque ou convoque dans la fiction filmique une stratégie de laïcisation qui soustrait l’universalisme républicain à la rivalité de pratiques et discours susceptibles de le contester. Selon une logique par trop implacable, le Coran de l’épicier arabe, soit le texte que l’on présumait sacré, vient rejoindre les étagères poussiéreuses, la bibliothèque mortuaire du père juif.

16Troisièmement, et en dernier lieu, on n’omettra pas de souligner que le film se conforme à une stéréotypie de l’immigré, figé dans son immobilité sociale, esthétisé dans l’exiguïté quasi carcérale de l’épicerie. Curieusement, en dépit de cette socialisation à domicile fixe, le personnage migrant possède une saisissante richesse intérieure. Le film va précisément faire valoir ce jeu d’oppositions entre destitution sociale et capital humain pour en tirer des effets d’égalisation. Monsieur Ibrahim parviendra, de par sa persévérance qui est gage d’humanité et son dévouement à l’endroit de l’adolescent, à obtenir adoption et legs testamentaire, égalité devant la loi. Or ce dépassement du statut subalterne ne procède pas de pratiques intégrées dans le vécu de migration, mais de lieux, de rencontres, de visites, de recueillements hors territoire national. La formation culturelle du sujet adoptif a pour coordonnées de récurrentes projections vers l’ailleurs, l’épisode du voyage se conformant en cela à une logique narrative de l’exotisme. De même, l’égalité officieuse à laquelle accède Monsieur Ibrahim vis-à-vis des biens et des services dont il peut se prévaloir en France est fonction d’une pratique de déterritorialisation : la migration n’est que thésaurisation en prévision d’un retour dont la facilité laisse présumer qu’en fait on n’est jamais parti, la constitution du pactole conférant valeur temporaire à la résidence en pays étranger. On voit donc que la simplicité ou le dénuement du personnage immigré se nourrit en fait d’une complétude exogène viable du fait d’un attachement jamais rompu au milieu d’origine. Cette valorisation du migrant dans son statut d’étranger déplace l’enjeu de l’égalité sur le terrain d’une universalité problématique. Ce serait en tant que citoyen du monde, soit d’un autre monde, que Monsieur Ibrahim accéderait à quelque égalité. Cette mobilisation cinématographique de l’homme universel fait ainsi écran à une condition migrante qui pose en d’autres termes la question de l’égalité : à quelle citoyenneté peut aspirer le sujet migrant et la disparité ethnoculturelle qu’il introduit dès lors qu’il n’est plus de passage, relocalisable à volonté dans l’origine d’un lieu autre, mais qu’il se constitue (se définit, se perçoit, s’imagine) citoyen dans la durée, la mutabilité de l’expérience même de l’immigration ? L’effet d’égalisation à distance que produit la figuration universelle du migrant est aussi un effet butoir auquel se heurte un questionnement plus lancinant, car plus intérieur, d’une migration que la République a autant de mal à assimiler qu’à imaginer.

17L’analyse esquissée ici fait donc ressortir la cohérence fortement monoculturelle d’un imaginaire national-étatique cherchant à maîtriser, à aplanir, sous couvert d’une rhétorique visuelle de la simplicité, des mutations culturelles complexes liées aux relations pluriethniques, aux conflictualités contemporaines, aux mouvances migratoires, aux mobilités identitaires, aux dynamiques de contact et d’interaction culturels. Ainsi le film mobiliserait-il certaines des formes dans lesquelles s’organise communément l’expression artistique de la transculturalité (le thème de la migration, le récit transgénérationnel, le transnationalisme des déplacements à rebours, le quotidien des expériences médiatiques, l’opacité linguistique) pour réaffirmer l’emprise d’un certain ordre culturel, une autorité symbolique remise en cause de l’intérieur sur les lieux mêmes de sa territorialité, une logique identitaire et les exclusions qu’elle maintient : seule est concevable une transmission de droit républicain, un sujet dont la liberté et l’émancipation doivent signifier l’absence de toute détermination autre que civique, ou à tout le moins individuelle. Cette porosité d’une condition de transculturalité et d’une logique de culture dominante qui s’y réfère, s’en protège et, ce faisant, en participe, relève pleinement d’une conjoncture dans laquelle s’interpénètrent et interagissent transculturalité et culture unique, sans que la première vienne se substituer à la seconde, selon quelque modèle implicite de périodisation.

Le transculturalisme et l’impensé de la territorialité

18L’objection qu’il s’agit d’anticiper à ce propos ferait valoir la dimension historiquement et culturellement localisée de toute production conceptuelle, tout particulièrement lorsque celle-ci vise à organiser la compréhension et l’étude de phénomènes précisément culturels. La genèse de la transculture s’inscrit dans l’horizon postcolonial des consciences identitaires opposant une résistance à l’hégémonie de pensée des sectarismes européens. Résistance certes, chez Ortiz, d’une diversité culturelle cubaine, mais résistance également d’un discours de savoir postcolonial au binarisme asymétrique d’une anthropologie européenne privilégiant l’acculturation. N’est-il pas dès lors prévisible qu’un déplacement conceptuel en direction de l’Europe se solde par le constat d’une transculturalité se conjuguant avec des enjeux d’appartenances fortement territorialisées, voire s’affirmant selon le patron unique du nouveau modèle dominant ?

19L’argument faisant fond sur une d’affinité définitoire entre transculture et américanités (diachroniquement cubaine, sud-américaine, québécoise-nord-américaine, puis hémisphérique) soulève des enjeux de (re)territorialisation que l’on pourrait dire transaméricains, au sens où ils en traversent l’unité continentale. Force est de prendre en compte, chez Ortiz puis Rama, le parcours paradoxal du transculturel qui, procédant conceptuellement d’une dynamique de transformation radicale, se rétablit politiquement dans l’unité affirmée d’un projet d’identité collective dont la portée émancipatrice passe par la resymbolisation du lieu d’appartenance. Mais c’est également vis-à-vis de l’entité même se réclamant d’une transculturalité postnationale que surgissent des obstacles qu’on ne peut ignorer qu’au risque d’idéaliser, et d’idéologiser, le concept. Ainsi, les analyses sociocritiques d’Annie Brisset (1990) ont-elles parfaitement établi à quoi pouvait correspondre, dans l’ordre du discours social québécois, un désir d’américanité par lequel est occultée et recadrée, resémantisée la relation au Canada. L’occultation symbolique du Brésil n’est quant à elle pas sans participer d’une certaine sud-américanité hispanophone. On sait encore combien la régionalisation territoriale des sentiments d’appartenance fracture l’élargissement continental de l’américanité, ce dont, par exemple, atteste parfaitement sur le plan littéraire le clanisme d’un roman tel que No Great Mischief (Macleod, 1999).

20On ne saurait dès lors ignorer les fonctions identitaires dont peut se voir investie une idée de transculture susceptible de légitimer un certain mythe des Amériques nomades, pionnières, migrantes, créoles, faisant écran à l’Amérique des nations et aux imaginaires et discours sociaux que celle-ci produit et reproduit. Il est pertinent à cet égard de remarquer combien la réactualisation contemporaine du concept de transculture ne parvient pas à se dégager totalement de cette proximité avec le modèle de la culture unique et territorialement circonscrite. On peut se tourner à cet égard vers l’un des principaux foyers de réémergence de la pensée transculturelle pour prendre la mesure des enjeux de reterritorialisation symbolique qui l’encodent.

21Dans le champ des études littéraires québécoises, la transculture s’impose aujourd’hui comme un paradigme dominant pour penser les mutations liées aux écritures de la migration. On sait les relais successifs qu’ont définis à cet égard la revue Vice Versa, l’article de Pierre Nepveu repris dans L’écologie du réel, l’importante étude historiographique de Clément Moisan et de Renate Hildebrande. La littérature d’expression migrante attesterait dans son principe évolutif au Québec, comme dans le détail de ses réalisations narratives, de la dynamique inhérente aux processus de transculturation. S’opérerait ainsi en ses pages une transformation radicale des paradigmes culturels québécois et migrant, réciprocité se traduisant par une imprévisible nouveauté. Or il importe à ce propos de considérer une à une certaines questions. Au vu d’une transformation si radicale, on peut effectivement se demander pourquoi la transculturation littéraire renouvelle plutôt qu’elle ne dépasse une québécité littéraire. Pourquoi maintiendrait-elle des polarités subordonnant l’apport migrant à ce qui lui préexistait, et qui se renouvelle dans un devenir transformé mais perdurant des lettres québécoises ? Pourquoi ce phénomène littéraire conserve-t-il une spécificité territorialisée, alors qu’il se prête à un comparatisme fortement élargi, tout particulièrement en direction de la littérature canadienne contemporaine ? Pourquoi ne pas repenser cet attachement au paradigme de la littérature nationale dans une écriture de la migrance transaméricaine, qui ne gommerait aucunement la localisation des enjeux identitaires et culturels, mais ne s’en saisirait pas comme d’un incontournable et primordial trait définitoire (privilégiant par le fait même une trait geography plutôt qu’une process geography, selon la distinction d’Appadurai [2001]) ? Que dire par ailleurs des récits qui, de l’échec migratoire à la nostalgie culturelle en passant par le récit diasporique contournant le Québec, n’attestent pas nécessairement d’une transformation foncièrement réciproque ? Quelle place ménager à ces autres écritures dans la série narrative qui, du multiculturel vers l’interculturel en direction du transculturel, procède selon une logique évolutive d’adaptation, toujours plus réussie, à une conjoncture mondialisée ?

22À la lumière de ces questions, on ne saurait écarter la possibilité d’une pratique discursive, d’un transculturalisme perpétuant sous le couvert conceptuel d’une dynamique de transculturation l’idéologème de la territorialisation culturelle, la doxa d’une appartenance culturelle en appelant par définition à un imaginaire de la nation. Il paraît certainement légitime d’appeler, dans le cas néo-québécois, à une réflexion sociocritique de fond sur un tel transculturalisme et les affinités idéologico-politiques qu’il entretient avec un multiculturalisme dont on a pu dire les illusions préméditées (Neil Bissoondath).

23S’il nous fait exercer une certaine vigilance conceptuelle à l’égard de dérapages potentiels vers le transculturalisme, il ne saurait certes être question d’en conclure à un congédiement pur et simple du modèle transculturel. Tout au plus, s’agirait-il de préciser à quelles conditions devient-il inopérant pour penser la singularité de notre moment culturel. Les écarts dont témoigne un autre modèle aujourd’hui très sollicité sont à cet égard éclairants. émergeant elle aussi d’un espace de réflexion transaméricain, la créolisation glissantienne permet effectivement de dégager deux présupposés dont l’effet conjugué facilite l’occultation de ce qui autorise la reterritorialisation de l’idée de transculture. Quelques remarques à propos d’un chapitre de l’Introduction à une poétique du divers permettent d’en rendre compte, le choix du texte se justifiant par le fait que la pensée de la créolisation s’y manifeste de façon ramassée dans la figure d’une pratique concrète de contact et transfert culturel, soit celle de la traduction.

  • 4 « Art de la fugue d’une langue à l’autre, sans que la première s’efface et sans que la seconde ren (...)

24« [A]rt de la fugue d’une langue à l’autre », « pratique de la trace », « renoncement » [...]4, la traduction, dans l’essayistique glissantienne témoigne d’une évidente équivocité référentielle. Le caractère fuyant des significations qui lui sont attribuées se confirme de fait par-delà l’enchaînement des énoncés définitoires. La décomposition analytique de l’activité de traduction même met effectivement en évidence, dans la perspective glissantienne, un délicat rapprochement des contraires, une chiasmatique de la traduction par laquelle s’échangent sans se neutraliser l’un l’autre des attributs qui s’opposent. La traduction est en ce sens une figure tensive dans laquelle se nouent l’antithèse de l’un et du multiple, une épistémologie clivée du hasard et de la nécessité, une éthique entrecroisée d’altérité et d’ipséité, une mobilité curieusement statique.

25De la multiplicité des renvois à autre chose qu’elle-même, la traduction n’en tire pas moins, telle que la construit l’essai, une cohésion métaphorique. Figure, au sens d’une forme expressive substituée à une autre, en l’occurrence la créolisation, la traduction l’est sous au moins deux rapports dans l’Introduction à une poétique du divers. Production langagière, élément intertextuel ou opération conforme à une certaine logique de décision, la traduction, quel qu’en soit le trait référentiel privilégié, est systématiquement associée à un monde totalisé au sens où celui-ci est mis en contact avec chacun des points qui le composent, chacune des « langues » qui s’y parlent, chacune des « traductions » qui y sont envisageables, chacun des « paysages » le constituant. Elle reprend ainsi à son compte, tout en les précisant, les attributs d’une créolisation décrite en ces termes (Glissant 22) :

[...] je pense que le terme de créolisation s’applique à la situation actuelle du monde, c’est-à-dire à la situation où une totalité terre enfin réalisée permet qu’à l’intérieur de cette totalité (où il n’est plus aucune autorité organique et où tout est archipel) les éléments culturels les plus éloignés et les plus hétérogènes s’ils se trouvent puissent être mis en relation. Cela produit des résultantes imprévisibles.

26Outre cette condition d’interconnectivité planétaire, la traduction désigne par ailleurs ce qui, dans la créolisation, relève d’une dynamique culturelle de constante transformation, « véritable opération de créolisation » relevant d’« une pratique nouvelle et imparable du précieux métissage culturel ». C’est précisément à ce titre, soit comme mode d’agir pleinement adapté à un contexte de mondialisation culturelle, que la traduction fait l’objet chez Glissant d’une valorisation particulièrement concertée. Figure épistémologique, l’acte de traduire se trouve ainsi associé à un mode de connaissance synthétique plutôt qu’analytique que dominerait la modalité de l’« incertain » (Glissant 22) :

[...] pensée archipélique par quoi nous recomposons les paysages du monde, pensée qui, contre toutes les pensées de système, nous enseigne l’incertain, le menacé mais aussi l’intuition poétique où nous avançons désormais.

27Participant pleinement de cette imprévisibilité de la créolisation, la traduction se révélerait ainsi apte à saisir une conjoncture mondiale que structure un état de précarité constitutive. Or, force nous est de constater l’écart manifeste qui se creuse entre la figure du traduire, telle qu’elle signifie la créolisation glissantienne, et ce que l’on sait aujourd’hui des pratiques traduisantes.

28À distance tout d’abord d’une « totalité-monde » qu’elle réfute plus qu’elle n’illustre, la traduction se précise avant tout comme bivalence d’un rapport ne concernant que deux situations (linguistiques, sociales, idéologiques, esthétiques, etc.) fortement localisées et non une diversité de langues de laquelle on puisse inférer une interconnectivité du monde. Par un tel contact, ces situations ne cultivent donc pas une combinatoire exponentielle des possibles langagiers.

29En ce qui a trait ensuite à la dynamique culturelle propre à l’idée de créolisation, l’unité du mode d’agir que désigne cette notion et que réaliserait l’acte de traduction se voit révélée à son caractère abusif. Alors que l’instance de traduction agit à travers son acte de discours conformément à un pouvoir-faire et vouloir-faire socialement définis, l’essai glissantien situe le traducteur à la jonction d’un contact entre les langues et les cultures qui, à lui seul, produit une volonté et une dynamique de créolisation. Cette constitution ex abrupto du sujet de traduction, qui dédouble la constitution largement hypostasiée de l’espace totalisé dans lequel il évolue, fournit à la représentation de la créolisation la plasticité humaine d’un point de chute sur lequel projeter une conception de l’action peu conciliable avec les régulations sociales des comportements humains, et tout particulièrement de la traduction.

30Le contraste ainsi établi fait pleinement ressortir que l’usage de la parole, fût-il traductif, se conforme à un rapport coénonciatif mettant en relation deux modes particuliers de production du sens. La créolisation glissantienne représente à cet égard une façon de figurer le monde dans une pluralité totalisée de voix que ne peut assumer une situation de traduction dès lors inadaptée à la fonction figurative qu’on veut lui faire remplir. Comme a pu le signaler à ce propos Annie Brisset (1997) :

Outre qu’elle soit devenue un cliché de la doxa nouvelle sur “l’altérité”, la métaphore de la traduction comme entre-deux fait problème. La neutralité qu’elle offrirait n’est possible que si l’on parle, comme Iser, de traduisibilité et non de traduction. Je veux dire par là que la traduisibilité est une potentialité tandis que la traduction est une effectuation. A partir du moment où la traduction quitte le terrain neutre de la potentialité pour devenir procès et pratique, elle s’ancre nécessairement dans une topographie, et cela dans tous les sens du terme : un espace-temps culturel, une conjoncture discursive avec ses topoï, un complexe de représentations concrétisées, phénoménologisées dans le produit de la traduction [...].

31De la créolisation au transculturalisme, tel qu’il a été précédemment évoqué, ce sont précisément l’idée d’une interconnectivité généralisée, puis celle d’un potentiel de transformation sans borne qui circulent et rendent possible (c’est-à-dire vraisemblable dans la logique rhétorique de la production des discours) l’occultation des tensions, des asymétries, des inégalités et donc des relations de pouvoir dynamisant les situations de contact transculturel. Révélant ce qu’intercepte idéologiquement le « tout bouge » du transculturalisme, la créolisation, à titre de modèle connexe et rival, permet de dégager certaines conditions de validité que doit pouvoir satisfaire le paradigme transculturel s’il veut prétendre à quelque pertinence explicative. En dernière analyse, le mérite de ce détour par la créolisation et la territorialité « archipélique » dont elle procède et se réclame est toutefois de révéler, sous un autre jour, la facilité d’une adéquation présumée car trop empressée entre mutations culturelles et américanité.

Transculturations : vers une pensée faible de la transculture

  • 5 Rappelons que chez Ortiz le processus de transculturation concerne effectivement une entité nation (...)

32Les deux premiers moments de la présente réflexion avaient essentiellement pour fonction de cerner les limites du thème transculturel faisant aujourd’hui l’objet d’une attention renouvelée dans les champs de la sociologie de la culture ou des études culturelles et littéraires. Ainsi semblerait-il erroné de procéder d’un postulat référentiel quant à l’émergence d’un nouvel ordre culturel attendant une formulation conceptuelle ou encore quant à l’existence d’un référent culturel privilégié, d’une américanité réclamant la spécificité d’un discours de savoir qui lui soit attribué. La part de renoncement concerne les contours trop tranchés (soit trop essentialisés, soit trop reterritorialisés) reconnus à la transculturalité ou assumés par le transculturalisme. Aussi, plutôt que d’invoquer le transculturel pour résoudre à grands traits la question de notre contemporanéité culturelle, pourrait-il s’avérer pertinent d’en faire un usage plus pondéré car essentiellement exploratoire, quitte à prendre du reste les distances qui s’imposent par rapport à la formulation historiquement et culturellement déterminée qu’elle a reçue chez Fernando Ortiz5. Il s’agirait en revanche de revenir à cette substantivation processuelle de la transculturación, pour comprendre par quelles transformations concrètes et précises se modifie notre rapport à ce que désigne cette notion par trop informe de culture, entendue minimalement dans son acception collectivement signifiante, soit en tant que seconde nature ou ordre symbolique partagé fondant la cohésion, notamment identitaire, d’un rapport au monde, d’un ordre du monde.

33Le postulat informant une telle démarche consisterait à reconnaître qu’au contact des processus de mondialisation, les phénomènes culturels subissent des mutations dont il importe de prendre la mesure avant même que de conclure à l’émergence d’une nouvelle configuration (dont on peut d’ores et déjà remettre en cause la stabilité unidimensionnelle). Il serait envisageable, dans une telle optique, de privilégier ce que l’on pourrait appeler comme le suggérait déjà Pierre Nepveu quoique dans un contexte spécifiquement québécois, une pensée faible de la transculturation, attentive à des mutations certes marquantes, mais plus ponctuelles que globales, tangentielles et stratégiques, plutôt que systémiques.

34À titre d’illustration, il s’agira de conclure sur un imaginaire romanesque configurant une américanité particulièrement sensible à de telles manifestations sous-jacentes de la transculturation. Plus restreint quant à sa portée, mais peut-être plus radical quant aux changements qu’il permet de repérer, cet usage du concept de transculture trouve effectivement application dans l’étude des américanités imaginaires qui se déploient dans l’œuvre de Michael Ondaatje, auteur canadien de renom international, auteur international de filiation canadienne. On ne peut ici que signaler très succinctement combien la thématique d’une américanité complexe a su rythmer la production littéraire de Michael Ondaatje, depuis The Collected Works of Billy the Kid (1970) en passant par le Buddy Bolden de Coming Through Slaughter (1976), et le Toronto migrant de Patrick Lewis dans In the Skin of a Lion (1987).

35Ce sera toutefois la construction d’une américanité transitoire dans les pages d’Anil’s Ghost, roman publié en 2000, qui permettra de mettre en valeur l’utilité exploratoire du terme de transculturation. Abordé dans toute son extension narrative et rhétorique, le roman structure la vraisemblance d’une mondialisation culturelle se heurtant à des paradigmes identitaires pluriels et conflictuels. Traditionalisme asiatique et occidentalisme se relaient le long d’un parcours de formation révélant au sujet l’emprise des représentations collectives, l’expérience exacerbée de territorialisations identitaires peu conciliables, la conscience de compétences culturelles très largement insuffisantes pour agir à distance. Roman donc peu enclin à abonder dans le sens d’une transculturation hégémonique tout de réciprocité bénéfique. Le passage retenu n’en structure pas moins une appartenance culturelle à l’Amérique que l’on peut mettre à contribution pour penser différemment les processus de transculturation.

36Figurant de façon semble-t-il homogène une certaine culture états-unienne, le passage en question conjoint plus spécifiquement une américanité géographique et une américanité filmique, soit le relief désertique de l’Arizona et une production cinématographique très largement hollywoodienne. Ainsi, lors d’un rituel hebdomadaire, deux femmes visionnent à satiété et à ciel ouvert, « the television sat baldly against a Yucca tree » (Anil’s Ghost 235), des grands classiques de série B, des westerns ou des films noirs. Espaces physique et symbolique convergent donc dans une expérience culturelle que semble dominer une parfaite cohésion. L’une et l’autre médecin légiste, les téléspectatrices sont par ailleurs professionnellement rompues, d’autopsies en autopsies, à une certaine violence ordinaire. Circule de la morgue au drive-in improvisé la mythologie identitaire d’un individualisme à main armé, d’une socialité brusque et potentiellement meurtrière. La forte cohésion culturelle se tissant du quotidien au patrimoine symbolique partagé sur petit écran semblerait ainsi peu propice à quelque mutation transculturelle.

37Or on remarquera dans un premier temps que loin de déployer l’intériorité d’un états-unisme allant de soi, état de nature du culturel, Anil’s Ghost fait précisément procéder cette plénitude en apparence autoréférentielle d’une mobilité culturelle remarquablement diffractée. Celle-ci concerne au premier plan les sujets faisant se correspondre pratique socioprofessionnelle et imaginaire filmique. Cette mobilité s’avère tout d’abord migrante puisque l’un des personnages est originaire du Sri Lanka, alors que l’autre porte l’empreinte patronymique d’autres mouvements migratoires, antécédents (« Leaf Niedecker—what kind of name is that Anil had demanded to know », [Anil’s Ghost 235]). S’ajoute par ailleurs à ces mouvements une mobilité que l’on peut qualifier de domestique, que rythme l’habitude des déplacements professionnels, le néo-nomadisme d’un savoir-faire scientificotechnique exportable à volonté. L’Arizona ne définit à cet égard qu’une domiciliation contingente et transitoire, location à court terme que viendront relayer d’autres localisations d’emprunt. On peut enfin parler d’une mobilité mémorielle dès lors que la nostalgie (américaine par excellence) du cinéma de plein air se diversifie au contact de celle, insulaire, d’une tout autre pratique médiatique : « In Sri Lankan movie theatres Anil told Leaf, if there was a great scene [...] the crowd would yell ‘Replay! Replay!’ » (Anil’s Ghost 237). Il est donc clair que domine ici non pas tant une abondance de contacts mettant en rapport des groupes culturellement hétérogènes, mais une pluralité de mobilités dont un sujet fait l’expérience simultanée. Ce serait précisément une telle expérience, les éléments qui en participent, que pourrait permettre de préciser un concept de transculturation se montrant attentif, avant même un éventuel processus de transformation, aux conditions de transit caractérisant aujourd’hui les pratiques culturelles.

  • 6 On notera à ce propos comment l’appropriation culturelle, le transfert du référent culturel, conce (...)

38Dans un second temps, le cumul de telles mobilités modifie non pas tant une nord-américanité symbolique, qui demeure relativement stable et égale à ce que l’on peut présumer d’elle, mais l’usage auquel elle se prête et les rôles qu’elle définit. Sujet culturel issu d’un contexte postcolonial, Anil maîtrise une pluralité de codes et s’essaie, pour un temps, à une appartenance d’emprunt servant les besoins d’une socialité à court terme (« Night in Leaf’s backyard. Once upon a time in the West. » Anil’s Ghost 235). Le sujet qu’interpelle d’ordinaire le discours culturel dominant, cette instance assujettie que la pratique de la consommation télévisuelle devrait prédisposer à une assimilation passive se constitue ici comme agent d’une pratique culturelle appropriante. Le roman imagine en ce sens une conjoncture culturelle que définit non plus simplement une condition de mobilité démultipliée, mais des pratiques délocalisées d’emprunt et d’appropriation, des déplacements reconfigurant les relations de pouvoir entre un système culturel donné et ceux qui en font usage. La transculturation pourrait s’avérer sur ce point utile si elle permet de catégoriser et d’analyser de telles dynamiques de transfert, les provenances et les destinations que celles-ci privilégient, les jeux de relations qu’elles définissent, leurs fréquences et éventuelles hiérarchisations6. La modalité de l’inachèvement traditionnellement rattachée au processus de transculturation serait en l’occurrence à repenser. Celle-ci concernerait peut-être moins des paradigmes culturels globalement sujets à des mutations constantes que la localisation d’éléments ponctuels, déplaçables et transférables.

39En dernière analyse, l’imagination culturelle que déploie ce bref passage ne réside que partiellement dans les phénomènes de transit et de transfert que le récit coordonne. Importe tout particulièrement le fait que, d’emprunt ou subordonnée à la logique des pratiques professionnelles, cette inscription négociée dans un paysage culturel donné définit un lieu d’intimité partagée à la fois temporaire et interpersonnel plutôt que permanent et résolument collectif. Est repérable ici une dynamique restreinte de transformation réciproque par laquelle s’échangent ponctuellement mobilité et localisation sans que cette transformation puisse prétendre à quelque mutation d’envergure. Elle opère en l’occurrence au sein d’une configuration complexe où continuent de s’exercer la contrainte, l’attrait et la norme de modèles culturels affirmant leur homogénéité distincte (émigration émancipatrice vers le Nord, nostalgie immigrante de l’insularisme, conflictualité meurtrière des appartenances de groupe alimentant le conflit civil sri lankais). La régulation narrative dont s’acquitte l’imaginaire romanesque consiste ainsi à ménager, pour des sujets mondialisés confrontés à la contiguïté conflictuelle de diverses traditions culturelles, d’autres possibilités d’appartenance, que domine la modalité de la contingence.

40La transculturation devrait aussi pouvoir sonder cette fragilité aujourd’hui constitutive des pratiques culturelles qu’imagine le roman, une irrévocabilité caractérisant moins l’état résultant des mixtions entre cultures que les conditions désormais réflexives, temporaires et imaginées de l’expérience culturelle.

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Notes de fin

1 Voir, outre l’étude de Fernando Ortiz, la brève synthèse de Jean Lamore.

2 Dans un texte très polémique, à l’égard d’Ortiz notamment, Walter Mignolo et Freya Schiwy proposent précisément de soustraire le concept de transculturation à toute dimension territoriale de façon à limiter sa portée dénotative au transnationalisme contemporain.

3 Certes, Welsch évoque de telles rémanences, pour les associer toutefois exclusivement à quelque après-coup, à une pathologie de la mondialisation, qu’il circonscrit au demeurant dans un unique processus d’uniformisation culturelle. Or, tout particulièrement à la lumière des travaux précédemment évoqués, il y a lieu de s’interroger sur cette relation de causalité qui minimise, à titre de soubresauts, l’emprise symbolique des appartenances demeurant aujourd’hui fortement territorialisées et ethnicisées.

4 « Art de la fugue d’une langue à l’autre, sans que la première s’efface et sans que la seconde renonce à se présenter [...] chaque traduction aujourd’hui accompagne le réseau de toutes les traductions possibles de toute langue en toute langue [...] La traduction est fugue, c’est-à-dire si bellement renoncement [...] Je dirai que ce renoncement, quand il est étayé de raisons et d’inventions suffisantes, quand il débouche sur ce langage de partage dont j’ai parlé, est la pensée même de l’effleurement, la pensée archipélique par quoi nous recomposons les paysages du monde [...]. » (C’est nous qui soulignons.)

5 Rappelons que chez Ortiz le processus de transculturation concerne effectivement une entité nationale telle qu’elle se constitue à travers plusieurs siècles d’histoire coloniale. Les dimensions territoriales et collectives qu’acquièrt ainsi l’idée de transculture ne sont pas transposables telles quelles pour penser la conjoncture très ponctuelle qui est la nôtre, que caractérisent la complexité pluridimensionnelle des phénomènes de mondialisation et les appartenances multiples qui s’y négocient.

6 On notera à ce propos comment l’appropriation culturelle, le transfert du référent culturel, concerne les fonctions mêmes qui sont reconnues au code culturel cinématographique que partagent et cultivent les deux protagonistes. Le récit filmique de la frontière dans le Western Red River de Howard Hawks n’est pas mis à contribution pour cimenter un sentiment d’appartenance collective territorialisée dans l’histoire culturelle des États-Unis. Il s’agit pour les deux légistes de s’approprier une culture populaire afin de lui conférer valeur d’objet « culte » dans les termes de leur pratique professionnelle : c’est en qualité de légistes qu’elles évaluent et apprécient telle ou telle scène, les diagnostics balistiques que celles-ci autorisent. Les représentations culturelles sont en ce sens soustraites à ce banal nationalism perpétuant selon Michael Bilig des canevas identitaires dominants et établis. Il n’y a pas ici consommation passive de production culturelle reproduisant le récit doxique de l’Ouest américain, mais une insertion délibérée de ce même récit dans les normes et pratiques qui définissent l’horizon de socialisation des spectatrices. Par ailleurs, cet interventionnisme qui les dérobe à la force d’attraction des discours culturels serait également à aborder du point de vue de la pratique médiatique qui est la leur : « They rewound the video and looked at it once more [...] frame by frame » (Anil’s Ghost 235). Tout comme elles imposent un autre code de visualité au classique de série B, les téléspectatrices interceptent le décalage sensoriel techniquement programmé dans la distance qu’introduit le média filmique.

Auteur

Assistant professor at Carleton University (Department of French) and a Glendon College alumna. He holds a Ph.D. in comparative literature from the Université de Montréal. His fields of research and publication cover cultural globalization, translation studies and comparative literature. His most recent publications (forthcoming in the spring/summer 2008) deal with discourses of cultural mobility in Canada (forthcoming, Interface) and the intercultural theme in contemporary road movies (forthcoming, CiNéMAS). He is currently editing with Professor Walter Moser (Canada Research Chair in Literary and Cultural Transfers, University of Ottawa) a collective volume on culture and mobility in Brazil and Canada

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2010

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